Часть вторая. Змея и дракон: значение образа змеи для познания истории предказахов

18.04.2011 Зира Наурзбаева Мифология предказахов. Книга третья 0

Серикбол Кондыбай. Мифология предказахов. Книга третья

Часть вторая. Змея и дракон: значение образа змеи для познания истории предказахов

Содержание Части второй. Змея и дракон: значение образа змеи для познания истории предказахов

  • Культ змеи    257

  • Змея – тотем    260

  • Предварительные условия формирования культа    263

  • Змея – дух, змея – тотем и последствия таких представлений    263

  • Змея – символ власти и социального расслоения    264

  • Змея – символ мудрости    266

  • Хизр-Змей или дарующий    267

  • Змея и клад    268

  • Страна змей    268

  • Молоко и змея    269

  • Домашняя змея    270

  • Рогатая змея    271

  • Змея – камча    271

  • Дракон и его имена    272

  • Дракон («другой», прототюркский)    274

  • Дракон (сказочный)    279

  • Две змеи    281

  • Появление аруаха Бекет-ата в облике змеи или двух змей    285

  • Заползание змеи за пазуху человека    287

  • О связанном со змеей ритуале     289

  • Баба Омар и Мар-ата. Шахмардан    292

  • Священная змея «сарыүйек»    295

  • Змеиная орда    296

  • Змея в модели мира    297

  • Змея, кусающая себя за хвост    298

  • Мировой змей    299

  • Культ змеи у прототюрков: историко-географический аспект проблемы     300

  • Хунну и проблема дракона-змеи    301

  • Птицы-драконы    303

  • Дегелек    304

  • Тагалан, Тегелен    308

  • Телекус («телеқұс»). Птица Толе    309

  • Знамя «ту» – «тұғ» и дракон    311

  • Сульде    315

  • Скифское, аланское знамя-дракон и его казахские параллели. Пестро-красное знамя Алаша    317

  • Уран – первое слово. Призывание урана    323

  • Второе слово – Урей    326

  • Ханская тамга – трехглавый дракон    328

  • Солнце-Змей    332

  • Юрюнг-айы-тойон – древнее «Солнцеголовое существо»    334

  • Баба Тукти Шашты Азиз – поздний эпитет Урана    337

  • Слово «Лун» китайского языка    343

  • Возникновение слова «урун»    348

  • О мифологии хунну    349

  • Индоиранский Варуна – производное от прототюркского имени и образа «Урунг»    350

  • Хеттский Аруна – также производное от прототюркского имени и образа «Урунг»    354

  • Эллинский Уран – также производное прототюркского имени и образа «Урунг»    355

  • Еще раз о знамени – ту. Урун    357

  • Народ урана    358

  • Римская Луна и прототюркский Урунг    360

  • Культ змеи у скифов    361

  • Змея и точка    364

  • Тукти-ата – птицеголовый демон?    366

  • Убийство змеи    368

Вторая часть.
Змея и дракон: значение образа змеи для познания истории предказахов

Змея – один из «животных» символов Света (Нур), его эманации – центра Изначальной Традиции и последующих (нисходящих) духовных центров. Этот образ может представлять и живое воплощение названных объектов, и в конкретных случаях – реальный персонаж. Поэтому в качестве характеристик образа змеи можно перечислить практически все названные в предыдущих книгах характеристики Изначальной Традиции.
Змея:
– животное воплощение Изначальной Традиции.
– транслятор (распространитель) доктрины Изначальной Традиции.
– хранитель и защитник истины Изначальной Традиции.
– персонификация (олицетворение) квинтэссенции или обладатель квинтэссенции Изначальной Традиции.
Все свойства змеи в мифах и сказках, поверьях являются видоизмененными, превращенными, дополненными примитивными деталями осколками таких представлений об Изначальной Традиции.
Для казахов (тюрков) знания о времени формирования мифов о змее, культа змеи, ареала его распространения представляют особо важное историческое значение. Исследования «культа змеи» в казахской (шире, тюркской) традиции дают возможность прояснить, в каких регионах обитали предказахи (прототюрки) в последние, по меньшей мере, 6-8 тысячелетий, с какими народами они вступали в контакты, откуда пришли.
Превращение змеи в особо значимый персонаж в древнейшем мифологическом миропонимании требует специального пояснения, потому что нельзя считать такой выбор древнего человечества случайным.
В любой мифологической традиции, в появившихся позднее религиях (например, в христианстве и исламе) образ змеи занимает особое место. Образ этот иногда окрашен позитивно, иногда негативно, но если учесть, что превращение змеи в символ зла как такового связано с оценкой этого образа в религиозных учениях, и сконцентрироваться на символическом значении образа, практически во всех религиях и мифологических традициях змея:
1. Символ тайного (эзотерического) знания и мудрости.
2. Символ созидательного творения.
3. Символ вечной жизни и обновления.
Этот ряд может быть продолжен. Змей уговорил пребывающую в раю Еву попробовать плод дерева познания, в иудаизме в облике змеи предстает Сатана, в вавилонской мифологии из тела змеи (дракона)Тиамат сотворен мир, змея – символ создателя медицины Асклепия (Эскулапа), большая часть творящих мир и порождающих жизнь Великих Матерей (Нюйва, Офион и др.) имеют змеиное обличье, змея непосредственно связана с космогоническим мифом вообще. Исходя из этого, можно предположить, что змея изначально была не просто родовым тотемом, но символом жрецов первоначальной традиции, в первую очередь, жрецов Гипербореи.
Змея – символ, присутствующий практически во всех мифологических традициях, это амбивалентный персонаж, связанный, с одной стороны, с плодородием, землей, материнской порождающей энергией, водой, дождем, домашним очагом и огнем (небесным огнем), а также отцовским осеменяющим началом – с другой стороны.
Уже в позднем палеолите образ змеи обладает особо важным значением, такой вывод позволяют сделать археологические памятники конца верхнего палеолита – наскальные изображения змей и рудименты культа змеи в религиозных верованиях . Мифологические представления о змее были широко распространены среди народов Центральной Африки, Центральной Америки (Гаити), Северной Америки, Южной и Юго-Восточной Азии. Такие представления можно встретить и в мифологической традиции австралийских аборигенов. Согласно мифологии населявших Центральную Америку ацтеков, крылатый змей Кецалькоатль сотворил человечество, в этом ему помогала богиня-змея Чихуакоатль. Изображениями крылатой змеи некогда были украшены святилища древнего города Теночтитлана (совр. Мехико) – столицы империи ацтеков, вход в храм Кецалькоатля охраняло изображение гигантской змеи с широко раскрытой пастью. Такие изображения часто встречаются и в других районах ацтекского государства, например, в Теотиуаканде. Предшественники ацтеков майя тоже поклонялись крылатому змею Кукулькану. В верованиях североамериканских индейцев образ змеи также имел огромное значение.
Археологические находки подтверждают значимое место образа змеи в верованиях древних народов азиатского континента на пространстве от Греции и до Тибета. Это касается и неолитических культур Юго-Восточной Европы и Анатолии: «Культовое значение змеи как символа плодородия – одна из наиболее характерных черт ранней мифологической символики древнейших земледельческих культур Юго-Восточной Европы 6-4 тыс. до н.э. Культовые сосуды и крашенная керамика с изображениями змей (часто двух) характерны также и для культур Малой Азии (Хаджилар) и Сирии (Тель-Рамад) 6-5 тыс. до н.э. Возможным продолжением древнебалканского культа змей (в связи с богиней плодородия) являются ранние кипрские и критские изображения женщин («жриц») со змеями (чаще всего двумя) в руках как атрибутами хтонических божеств плодородия (а также богинь смерти) в эгейском мире» . В качестве комментария к этой пространной цитате добавим: стоило бы попытаться поискать альтернативу стандартному («протоиндоевропейскому») ответу на вопрос об этноязыковой среде, с которой связано формирование этого культа змеи.
В древнем Египте змея также была одним из самых почитаемых священных животных. Символизировавшие власть в Верхнем и Нижнем Египте «две змеи в коронах» представляли своего рода образ Египта в целом, египетские фараоны чаще всего изображались с обвившейся вокруг головы, подобно короне, змеей. Змеи почитались на высшем уровне и в расположенном южнее Судане (Куш). Кушанские и мероитские царственные супруги обычно изображались в «короне с коброй», представлявшей царский символ. Крылатая змея – частый мотив кушитской керамики.
Связанные со змеей казахские поверья позволяют предположить, что их начало относится к промежутку между 6-2 тыс. до н.э. Это, в свою очередь, позволяет выстроить аргументированную концепцию относительно региона обитания и путей миграции наших далеких предков в определенный исторический период. Такая значимость образа змеи для реконструкции казахской истории обязывает нас рассмотреть связанные со змеей фольклорные, этнографические, археологические и др. материалы и реконструировать культ змеи в мифологии предказахов.
Таким образом, можно видеть, что предказахи (прототюрки), самое позднее, в 6-5 тыс. до н.э. обитали на Юго-Восточном Кавказе, в течение тысячелетий постепенно передвигаясь двумя (тремя) разными путями (обходя с севера и юга Каспийское / Хазарское море или переплывая его) к современному ареалу обитания . В географическом плане это огромный регион от Ирака (Шумера) и Азербайджана до Китая и Саха-Якутии, от степей Северного Причерноморья до Пакистана. Знание мифологии о змее позволяет нам прояснить, хотя бы в общих чертах, процесс превращения прототюрков в древних тюрков, древних тюрков – в современных тюрков, и маршруты их миграции в последние 6-8 тыс. лет.
А что было раньше этих 6-8 тыс. лет? Нам это неизвестно. Возможно даже, что 8-20 тыс. лет назад прототюрки, начав движение с севера, от истока загадочной традиции, называемой «Гиперборея» или «империя Му», передвигались на юго-запад, в указанную нами «точку» Юго-Восточного Кавказа. Мы не можем отрицать такую вероятность. Однако это – отдельная история.

Культ змеи

До сегодняшнего дня это животное сохранило значимое место в верованиях казахов. Наряду с обладанием тайным знанием и магией, казахи приписывают змее роль покровителя и помощника. Иначе говоря, культ змеи – одна из главных черт мифологии предказахов. Каким образом мы выяснили это?
В мифологическом миропонимании казахов и некоторых других тюркских народов есть разновидность «үй жыланы» (домашняя змея), «жұрт жыланы» («йорт еланы» СНОСКА – «змея стоянки, поселения»). У казахов есть устойчивое словосочетание «жылан көрсең – ақ құй» СНОСКА (увидишь змею – налей белое (общее название молочных продуктов)), смысл этих слов таков: «если в дом проникла змея, не убивай ее, поставь перед ней чашку с молоком или пролей белое (молоко, айран, кумыс) ей на голову и проводи из дому». Это – отголосок древнего культа змеи.
Попробуем сформулировать проблему. Образ змеи, т.е. связанные со змеей сюжеты и мотивы, могут сохраниться в мифо-фольклорном фонде, даже если они не являются значимыми для конкретной мифологической традиции. Образ змеи присутствует в мифологической традиции не только скифов и саков, тюрков, но даже и у русских, у греков и других народов. Поэтому было бы правильно сначала дать определение культа змеи.
Культом змеи мы называем отношение к змее в мифологической традиции конкретной этнокультурной среды, особо значимую роль змеи в ритуалах и церемониях, генеалогической системе народа. Суть вопроса заключается в том, придается ли змее позитивный характер или она является символом зла.
Главный мифологический показатель существования культа змеи – тотемизм Змеи, выведение в генеалогической и антропогонической традиции конкретной этнической среды своего происхождения, происхождения своих предков и знаменитых людей от Матери-змеи (Предка-змея). Отношение к змее как к праматери (предку) означает ее позитивную характеристику, почитание, поклонение ей. В русской мифологии присутствует образ змеи (например, Царь Огненный Змей, Змей Горыныч, Змей Огненный Волк), существуют концепции, согласно которым в определенный период славяне имели культ змеи. Но если учесть, что для индоевропейцев в целом тотемная, культовая роль змеи не свойственна, культ змеи у славян можно объяснить влиянием чужеродного (например, прототюркского) этнического субстрата на процесс этногенеза славян. То есть, генезис сохранившихся в русских былинах «рожденного от змея» Волха Всеславовича и других «змеиной природы» образов связан не со славянской, а тюркской (прототюркской) средой. Коротко говоря, образ Волха в русском фольклоре заимствован из тюркской (прототюркской) мифологии (действительно, сами русские исследователи пишут о существовании культа змеи на одном из этапов развития славянской мифологии). В качестве главных персонажей такого культа отмечаются «ужи-господарики» (представлявшиеся посредниками между человеческим коллективом и природой). Они являлись подателями столь необходимых для земледелия дождей. Развитие этого культа можно увидеть благодаря обнаруживаемым в местах поселений древних славян изображениям змей или змееподобных образов на предметах, в первую очередь, посуде (Доброва Е. Популярная история мифологии. М., 2003. С. 294). Но мы, учитывая несвойственность культа змеи для индоевропейской традиции, в соответствии со своей гипотезой об участии прототюркского этнического компонента в славянском этногенезе, можем предположить, что и культ змеи связан с мифологической традицией этого прототюркского субстрата).
Ну а греки? В греческой мифологии достаточно много образов змеиного происхождения. Несмотря на это, нельзя говорить о существовании культа змеи в классической греческой мифологии. Это уточнение относится и к индоариям, и к иранцам. А у скифов и саков такой культ существовал; они вели свое происхождение от змеи (тотемизм змеи). Мифологические материалы показывают именно это. Таким образом, здесь присутствует историко-лингвистическое противоречие.
Согласно ортодоксальному научному определению, саки и скифы – ираноязычные народы (индоевропейцы). Но в иранской, шире, индоевропейской мифологии, культа змеи не было. Согласно логике, в мифологии «ираноязычных» скифов и саков также не должно быть культа змеи. Но все оказывается наоборот: культ змеи (тотемизм змеи) характерен для сако-скифской мифологии, в таком случае должно быть пересмотрено официальное научное мнение об этнической природе («ираноязычности») саков и скифов. Значимость мифологических выводов для историка и лингвиста очевидно проявляется в таких ситуациях. Правильное решение мифологических проблем позволяет ответить на некоторые исторические и лингвистические вопросы.
Археологические материалы свидетельствуют о существовании образов змеи и дракона в мифологии культур эпохи энеолита (4-2 тыс. до н.э.) к югу от Казахстана на рассматриваемой нами как «ареал формирования прототюрков» территории Средней Азии, Ирана и Афганистана.
Например, возьмем Мургаб в Южном Туркменистане. В археологических трудах приводятся следующие сведения: «Плоские каменные печати, на которых с незаурядным мастерством изображены драматические сцены борьбы быков и драконов, змей, атакующих тигра, и мифологического героя, побеждающего диких зверей» . Можно прочитать и об изображениях крылатых драконов, извивающихся драконов, борющихся друг с другом драконах и змеях в доарийской культуре Бактрии (Северного Афганистана) периода энеолита, на рубеже 3-2 тыс. до н.э.: «Подлинным шедевром бактрийского искусства является уникальный серебряный топор в виде птицеголового демона с кабаном и крылатым драконом… миниатюрные флаконы и парфюмерные коробочки, украшенные гравированными орнаментами, в том числе в виде извивающихся драконов… Амулеты с гравированными изображениями борьбы драконов и змей, олицетворяющих борьбу добра и зла… В свою очередь медные перегородчатые печати открывают неизвестный до сих пор пантеон древнебактрийских божеств, главное место среди которых занимают антропоморфные крылатые божества с птичьими головами…» . Вообще, об археологических характеристиках названных регионов (земли Средней Азии и Афганистана до прихода ариев) практические ничего не знают не только казахские читатели, но и историки. Обращение казахских историков и археологов к этой теме позволило бы найти правильные ответы на ряд проблем.
Что можно сказать о культуре Элама, вероятность родственной связи которой с прототюркской средой обсуждают казахские исследователи? В относящихся к этой культуре археологических находках встречаются грифоны на печатях, крылатые львы и демоны , культ змеи вообще. Известно, что культ змеи был характерен и для дравидов, в отношении языка которых высказываются гипотезы об общем с тюркским языком начале.

Изменение представлений о внешнем облике змеи в мифологии
Первоначально

В искусстве верхнего палеолита сформировалось противопоставление змеи и птицы, которое затем было продолжено в раннеевразийском искусстве.

Уподобление змеи рогатым животным (козел, олень, бык и др.), собаке.

Уподобление змеи лошади. Одомашнивание лошади, возрастание роли лошади.

Уподобление змеи человеку.

Облик мифологической змеи близок к реальному облику обычной змеи.

Змея наделяется чертами противопоставляемой ей птицы, превращаясь в крылатую, покрытую перьями, летающую змею – в змею-дракона.

Образы змеи с головой собаки (хищника), рогатой змеи. Образ рогатой змеи свойственен японской и некоторым мифологическим традициям Индии .

Образ дракона с головой лошади и телом змеи.

Образ с человеческой головой и змеиным телом (например, наги в индийской мифологии, а также подобные персонажи в эламской и некоторых других мифологических традициях).
Необходима более точная конкретизация порядка формирования комбинированных обликов, пока же мы ограничимся приведенной общей схемой.

Змея – тотем

Тотемизм – выведение определенной этнической группой (родом, племенем, народом) своего происхождения от какого-то конкретного животного предка. Исследователи связывают появление тотемов с жизненным нуждами. Выбор родом животного, растения или природного явления в качестве тотема был связан с влиянием на жизнь рода данного животного, растения или природного явления. Приведем изложение одной из подобных концепций: «Возможно, это происходило чисто случайно, а возможно, определяющими были имена животных или растений, которые первоначально в большей или меньшей степени оказывали влияние на жизнь родового коллектива. На примере австралийских племен устанавливается некоторая зависимость выбора тотема от фауны и флоры территории, где проживает род. С.Токарев установил, что в Австралии тотемами являются преимущественно крупные животные, реже – растения, и крайне редко – явления природы (ветер, дождь, солнце и др.)» . Вообще, такие исследователи, как С.А. Токарев, А.Ф. Анисимов, Д.Е. Хайтун, связывают возникновение тотемизма только лишь с хозяйственной стороной жизни раннеродового общества: «В частности, установлено, что тотемистические верования присущи в основном раннеродовому обществу, основой хозяйства которого были охота и собирательство» . Пусть так. Допустим, что роды, в существовании которых решающую роль играют мясо и шкура медведя или мясо и шкура оленя, выбрали в качестве тотема медведя или оленя. Тем же путем можно объяснить выбор в качестве тотема моржа, дельфина, тюленя или кенгуру. Но как быть со змеей? Почему змея стала тотемом? Каким образом змея, у которой нет ни мяса, ни молока для пропитания, ни шкуры для одежды, могла бы играть важную роль для существования родового коллектива? И даже если мясо змеи употребляется в пищу, может ли оно составить основу рациона хотя бы в тех регионах, где змеи обитают в большом количестве? Конечно, нет. Мяса змеи недостаточно, чтобы накормить даже маленький род хотя бы на один день. Кажется, есть какой-то тайный смысл в возникновении тотемизма змеи, выделяющий его из ряда других тотемных представлений. Мы надеемся, что представления о змее в общей мифологии помогут приоткрыть эту тайну.
Главный индикатор существования тотема змеи у предказахов – обилие в архаических сказках и поверьях фрагментов, подтверждающих сохранение особого отношения к змее, а также существование имени и образа «Жылан-баба» – «Змей-предок» или «Мать-змея» (варианты Жылан-Бабахан, Жылан-Бапыхан, Шахимардан, Мар-ата, Мардан и др.). Казахский фольклор не сохранил имена «Бөрі-баба» (Волк-предок), «Құс-баба» (Птица-предок), «Балық-баба» (Рыба-предок) и т.п. «предков-баба», а лишь одно конкретное имя «Жылан-баба» – «Змей-предок».
Косвенные факты в подтверждение тотемизма змеи у предказахов таковы:
1) существование конкретных фольклорных примеров происхождения по отцовской (или материнской) линии сказочного, эпического, легендарного, генеалогического персонажа от имеющего змеиную (драконью) природу мифологического образа, подтверждение их через археологические материалы и этимологические разыскания;
2) способность персонажа сказки, эпоса, легенды, родословной принимать облик змеи или дракона; шире, существование материалов об оборотничестве, принятии облика змеи; например, в казахских сказках сохранились сюжеты о превращающемся в змею джигите (девушке) или о превращающейся в человека змее;
3) в основе повсеместно встречающихся и постоянно повторяющихся в казахском фольклоре мотивов о «являющейся во время ночевки на могиле змее», о «явлении святого (его духа) в облике змеи» и пр. лежит представление о том, что аруахи, духи святых и предков принимают змеиный облик.

Предварительные условия формирования культа

Сами свойства реальной змеи привлекают к ней внимание. Укажем некоторые из таких особенностей:
– Змея «не имеет ног» , само ее передвижение представляет чудо. Змея может принять «любую» форму (круг, спираль, восьмерка, волна и т.д.). Внешний облик змеи во время процесса движения может «отображать» и мужские, и женские признаки.
– Змея может обитать в любом месте (в воде, под землей, в могилах, пещерах и пр.), в сравнительном плане – это тоже вызывает удивление.
– Змея «возрождается» каждый год, «меняя кожу». Для древнего человека это было удивительным, чудесным феноменом. Сбрасывая кожу, змея «обновляется», иначе говоря, – «заново рождается». Поэтому у людей возникало представление о том, что «сбрасывая старую кожу, змея молодеет, она знает тайну обновления, возрождения, является хозяйкой этой тайны».
– Змея, как другие пресмыкающиеся и птицы, кладет яйца, рождается из яйца. Нам известно, какое место в космогонии (мифе о появлении / творении мира), в мифологических представлениях о модели мира, форме мира занимает образ и форма яйца. Образ змеи и образ птицы могут быть связаны благодаря кладке яиц.
– Змея хладнокровна, поэтому холодный сезон года она проводит в «мертвом состоянии», и «возрождается к жизни», когда солнце начинает пригревать.
– Яд змеи опасен. Зрелище нападающей подобно стреле или молнии змеи заставляет воспринимать ее укус как ожог. Это позволяет связать змею и с огнем, и с водой (в соответствии с изложенным выше).
Можно привести и другие свойства, но и перечисленного достаточно, чтобы объяснить особый статус змеи среди населяющих земную поверхность живых существ.

Змея – дух, змея – тотем и последствия таких представлений

На очередном этапе своей истории предказахи начали представлять духов (в соответствии с сегодняшними казахскими представлениями – аруахов) в облике змеи. Из этого следует:
– Любой живущий отдельно, независимо (? от тела – Пер.) дух (демон) может обладать змеиным обличьем.
– Душа (дух) человека до его рождения имеет облик змеи. Рождаясь (переходя в этот мир), она принимает человеческий облик (превращается в человека).
– Когда человек умирает, его душа (дух) опять превращается в змею. Из этого представления, в свою очередь, возникло представление о «змееобразных предках в стране мертвых, в мире ином».
Змееобразность духа, змееобразность мертвых означала, что и «находящийся в мире ином, в стране умерших предков дух-покровитель (первопредок) рода» имеет облик змеи. Образы «Шахимардана», «Жылан-баба» являются рудиментами таких представлений.
Представление о змееобразности душ умерших (духов) повлияло на образы могилы, кладбища, погоста, некрополя, а также пещер, подземного мира вообще. Реальная змея также оказывается связанной с этими образами, отсюда возникает цепочка мифологических функций: первоначально змея выступает как «хозяйка могилы» и «страж могилы», затем возникает представление о змее как о «страже, привратнике мира мертвых, проводнике в мир иной». РАЗОБРАТЬСЯ
Понятно, что наделение Духа-покровителя рода змеиным обликом ведет к переносу на змею свойств и функций Духа-покровителя.
Дух-покровитель рода – хозяин родовой территории (в реальной жизни – могильника, святилищ, в мифе – мира мертвых), отсюда следует, что и змея понимается как хозяин (обладатель, охранник) могилы, мира мертвых.
Дух-покровитель рода – наставник и советник своих живых потомков, он – обладатель мудрости, отсюда следует, что и змея является обладателем тайного знания, символом мудрости.
Связь змеи с медициной, целительством является одним из аспектов ее мудрости (если не учитывать еще и того, что сама змея используется в медицинских целях).
Дух-покровитель рода – податель материальных благ своим живым потомкам (в сказках герой отправляется на тот свет и обретает там скот или сокровища), отсюда следует понимание змеи как хозяина-владельца, охранника (подземных) материальных благ (сокровищ, кладов).
В период матриархата женщина является и вождем рода, и Духом-покровителем рода. Поэтому и свойственные женщине функции (рождение ребенка, увеличение потомства) оказались связанными со змеей.
Небесные тела также уподоблялись змее, т.е. в определенный период существовало представление о Солнце, Луне и звездах как «змеях». Например, свойственные образу змеи функции возрождения и обновления являются также и свойствами Луны на ночном небе, в этой ситуации луна и змея приравниваются друг к другу, точнее, Луна оказывается небесным символом змеи. Луна – хозяйка и повелительница цикла порождающей жизнь материнской утробы, цикла рождения и умирания (ведь рождение и смерть представляют два аспекта единого бытия) . Отождествленная с луной змея также наделяется этими свойствами.

Змея – символ власти и социального расслоения

Исторические данные и археологические материалы показывают использование в ряде древних цивилизаций в качестве священного знака, символа политической и религиозной власти изображений змеи и змееподобных образов, ведущих начало от тотемизма змеи. Например, священный символ змеи «Урей» (ср. с казахским словом «орай») была знаком фараонов древнего Египта, властители индостанского ареала из царского рода Чхота Нагпур имели «головные уборы в виде свившейся змеи», в средневековой Южной Америке герб повелителя «верхнего инки» включал изображение змеи.

РИС. НА С. 300
ПОДПИСЬ (должна быть общая под ними, по центру):
Змея – символ власти («уреи» египетских божеств»)

Отрывок из казахского эпоса сохранил информацию о некоей «драконьей шапке» – «айдаһар бөрік»:
Бағанағы он сегіз жасар жас бала
Айдаһар бөрік басында
Қара арғымақ астында
Екі қолында егіз оқ…
Давешний восемнадцатилетний юноша,
На голове у него драконья шапка,
Под седлом черный аргамак,
В двух руках пара стрел…
Вполне возможно, что упоминаемая здесь «драконья шапка» также является символом власти. Вряд ли в отношении казахов появится возможность привести материальные исторические доказательства этого, но, тем не менее: а) нельзя отрицать вероятность того, что на определенном этапе семантической эволюции знак «арқар» (архар), представляющий тамгу-герб казахской ханской династии и многих других правящих династий евразийской традиции, понимался как «трехглавая змея, дракон»; б) не отрицается возможность существования в прошлом змееподобных символов, представлявших материальный аналог сохранившихся в казахском фольклоре слов «жылан-баба» (мать-змея, предок-змея), «жыландар елі» (страна змей), «жылан-баба-хан» (хан-предок-змей) .

РИС. НА С. 301
ПОДПИСЬ:
Макушка «орай» – точка на волосистой части головы, где волосы располагаются по спирали

Змея – символ мудрости

Змея – символ, персонификация мудрости, тайного знания, такое понимание присутствует, иногда подспудно, почти во всех мифологических традициях и религиях (несмотря на отрицательное их отношение к змее). Змея – один из атрибутов богини мудрости греческой мифологии Афины (некоторые исследователи производят эту богиню от богини со змеей Крито-Микенского периода) . В казахских сказках оказавшему ей помощь человеку змея дарует знание языка всех живых существ (напр., «Қара жылан мен ақ жылан» – «Черная змея и белая змея» (Е З-196)), в другой сказке змея рассказывает человеку, какие сны он видел и разгадывает эти сны (напр., «Түс көрген патша» – «Царь, увидевший сон» (Е 2-246)). Все это – примитивизировавшиеся примеры представлений о мудрости змеи в мифологии предказахов.

Хизр-Змей или дарующий

У казахов есть представление о «Кыдыре-Змее» («Жылан-Қыдыр»), т.е. персонаж мусульманской мифологии Кыдыр (Кызыр, Хизр), наделяющий человека счастьем и удачей, является человеку в облике змеи. Видевшие Кыдыра люди рассказывают, что он может явиться и в облике обычной змеи, и в облике змеи с сорока ногами , и в облике рогатой змеи .
В багодарность за оказанную помощь змея дарит человеку волшебный камень, перстень и др., часто (в топонимических легендах и сказках) упоминается о том, что змея оставляет монету в том доме, где ее напоили молоком, рядом с чашкой с молоком (в сказке «Сиқырлы тас» – «Волшебный камень» (Е 2-28) змея из сундука дарит мальчику волшебный камень, в сказке «Алтын жүзік» – «Золотой перстень» (Е 2-54) белая змея превращается в джигита и дарит мальчику перстень, в сказке «Түс көрген патша» – «Царь, увидевший сон» (Е 2-99) змея, выпив молоко в чашке, оставляет монету), эти примеры также можно считать проявлениями функции Змеи как дарующей, наделяющей.
Змея может излечивать и может наделять целительскими способностями (сказки-легенды о Шахмардане, змея – атрибут бога врачевательства Асклепия в греческом мифе) . В казахской сказке «джигит в змеиной коже» исцеляет своего ослепшего отца, натерев его глаза лекарством «сүрме» – «сурьма» .
Функция одаривания, наделения какими-либо свойствами, качествами, искусствами, иначе говоря, функция Кыдыра-Хизра змеи в мифологии предказахов связана с тотемизмом, потому что змея, так же как птица каракус и некоторые другие персонажи, являлась для прототюрков тотемом, обликом живущего на том свете первопредка рода («…у тюрков с ней связаны представления, восходящие, по-видимому, к тотемическому культу этого пресмыкающегося, о чем свидетельствуют бытующие поверья и приметы) .

Змея и клад
По казахским поверьям, у спрятанных под землей богатств, кладов, имущества обязательно бывает хозяйка-змея. Поэтому тот, кто нашел в могиле, пещере или в другом месте клад, не сможет забрать его, а если даже и заберет, клад не принесет счастья новому владельцу. Считалось, что есть особое заклинание (молитва), помогающая испросить разрешения у змеи-хозяйки или защищающая от ее вредоносного воздействия. Даже если связать такое поверье о силе молитвы с мусульманством казахов, в основе его, вполне вероятно, находятся представления предказахов. Такие свойственные казахам поверья присутствуют во многих сказочно-повествовательных традициях (в том числе и в казахских сказках): образы стерегущих сокровища великанов или драконов являются сказочными вариантами поверий.
Змея является хозяйкой мест пребывания (дома, места, где раньше был дом, могилы, пещеры, спрятанного под землей клада). Змея дарит человеку сокровища, деньги, скот, перстень, волшебный камень .
Такие представления есть и в других традициях , но связь «змеи и сокровищ» у предказахов происходит от тотемизма змеи, из образа змееобразного Духа-покровителя рода, обитающего в мире ином. То же самое можно было бы сказать и о других традициях, но если учесть, что в большинстве их тотемизм змеи отсутствует, становится ясно, в каком направлении шло заимствование этого представления.

Страна змей

Из приведенных ранее примеров видно, что у казахов было представление о «стране змей». В казахских сказках примеров образа «Царя змей и его страны или его города» достаточно . Сюжеты о змее, описания змей и имена змей в казахских сказках достаточно заметно обнаруживают арабо-персидское (исламское) влияние, поэтому исследователи чаще всего обращают внимание на это влияние, не замечая собственно предказахских представлений, лежащих в основе фольклорных материалов. Необходимо научиться различать оригинальную основу и арабо-персидские наслоения.
Сказочное понятие «страна змей» возникло в результате такой семантической цепочки: «могила» > «страна умерших» > «страна предков» > «страна змей-предков» > «страна змей».
1. Могила, подземелье, пещера. Змей является их хозяином. В то же время могила, пещера, подземный мир – «вечное местообитание» умерших людей, умерших предков. На этом этапе понятия «могила» (пещера, подземный мир) – «умершие предки» – «змея» становятся нерасчленимыми. По существу, мифологические функции змеи – охрана могил и пещер, владение подземным богатством и кладами – делают ее тождественной духу предка, обладающему могилами, пещерами и богатством. Представления в сказках и поверьях о змеях, змеях-кыдыр берут свое начало отсюда. Такие представления есть и в других традициях («змей связывается с подземным жилищем мертвых (змеиная богиня Мерет-сегер, «любящая молчание», в фиванском некрополе в Египте») ), но их отличие от прототюркских в том, что они не основаны на общенародном тотемизме змеи.
2. Змеиный тотемизм в качестве предка человека (его матери, отца или родителей) называет змею. В такой ситуации и сам умерший предок, и его дух обладают змеиным обликом. В результате возникает семантическая цепочка «труп умершего в могиле» > «змея», «подземный мир предков, мертвых» > «подземная страна предка-змеи».

Молоко и змея

Еще раз вспомним слова: «Если в дом заползла змея, полей ей на голову молоко». В сказке «Царь, увидевший сон» говорится, что каждый раз, испив молоко, змея оставляла монету . В сказке «Жарты Төстік» батыр победил дракона, но отравился драконьим ядом, его исцелили молоком , этот сюжет повторяется во многих легендах. Мы хотим сказать, что в казахской мифической традиции существует постоянная связь змеи и молока.
Почему змее надо давать молоко или лить молоко ей на голову? Мы до сих пор не смогли объяснить этого ритуала. Поэтому вынуждены обратиться к параллельным образам и сюжетам. И здесь вспоминается выражение «жертвоприношение маслом и молоком» (т.е. «пролитие масла и молока»), применяемое в индийской мифологии в связи с образом Илы. Ила – в индийской (ведической) мифологии «богиня жертвенного возлияния и молитвы», «персонификация жертвы молоком и маслом, пищи» . Также можно вспомнить, что в иранском мифе первый человек Мартйа в знак поклонения демонам вылил молоко на север, что, считают исследователи, отражает древнейшие дозороастрийские ритуалы .
Молоко – символ плодовитости Великой матери, женского начала вообще (символ материального богатства, благосостояния), главная пища младенцев, олицетворение дождя, осадков. Представляется правильным именно в этом аспекте рассматривать взаимосвязь змеи и молока. Пролитие молока или угощение молоком в конкретном примере представляет разновидность жертвоприношения Великой Матери и другим производным от ее образа мифологическим персонажам, наделенным могуществом. Вместе с тем, необходимо проверить возможность существования связи змеи с молоком в реальной жизни.

Домашняя змея

В странах Средиземноморского региона (Греция, Рим и т.д.) существовал некогда обычай держать в домах, царских дворцах и святилищах священных змей. В некоторых других случаях появление змеи во дворце или городе воспринималось как негативный знак (например, в древнехеттской традиции) .
Пережитки таких представлений можно найти и в комплексе верований тюркских народов. Например, у татар есть мифологический образ «йорт еланы» (домашняя змея), эта змея помогает живущей в доме семье, охраняет ее имущество, и если змея покинет дом, вместе с ней дом, семью покинут счастье и достаток, в дом придет нищета и даже смерть . Такие же представления есть и у казахов, не сохранилось лишь специальное название домашней змеи (наподобие татарского «йорт еланы» – «жұрт жыланы»). В казахских верованиях, легендах и сказках часто повторяется мотив о угощенной молоком змее, в благодарность приносящей хозяевам дома счастье и богатство, это и есть та самая «домашняя змея». По казахским представлениям, «домашняя змея» не обязательно должна жить в конкретном доме, она может обитать в доме, подворье, колодце и др. местах, принадлежащих семье.

Рогатая змея
В казахских поверьях есть представление о рогатой змее Кыдыр (Хизр). Фольклорист Е.Д. Турсунов ссылается на исследование существования такого представления и у татар: «В фольклоре волжских татар встречается и рогатая царица-змея; человек, увидевший ее рога, становится счастливым и богатым» . Е.Д. Турсунов сделал и обзор некоторых этнографических, фольклорных и археологических материалов о мифологических змеях. Поэтому мы ограничимся использованием его данных и выводов, дополнив их небольшими собственными примерами. «Как известно, рога в древних представлениях тюрок являлись символом божественного могущества и духовной силы. Недаром на наскальных рисунках, оставленных древними тюркскими племенами, шаманы изображены в рогатых шапках точно так же, как рогатыми изображались божества» . «На шапку шамана нашиваются в два ряда раковины-каури, носящие название «жылан баш» («змеиная голова»)… Точно так же раковины-каури (по-киргизски «жыландын баши» – «змеиная голова») используются казахами и киргизами в качестве оберега от напасти» .
Облик рогатой змеи или дракона присутствует в китайской, японской, иранской и других мифологических традициях, поэтому его можно считать не только предказахским, но широко распространенным в ранние времена образом.

Змея – камча

В казахском, шире тюркском, представлении плеть («қамшы») и змея считались близкими, связанными друг с другом образами. В одной из сказок стрелок издалека «видит что-то белое, похожее на камчу, оказалось, что это не камча, а змея» .
Исследователь этнографии и мифологии алтайских тюрков Л.П. Потапов пишет, что камча алтайского шамана понималась как змея, этой «змеей»-камчой он защищается и от врагов, и от злых духов . «В данном случае змея, стало быть, выступает главным защитником и покровителем шамана: недаром весь его костюм увешан лентами и ремешками, изображающими змей. Примечательно, что в поверьях казахов, киргизов, каракалпаков, алтайцев и целого ряда других тюркских народов демонические существа (албасты и др.) и духи панически боятся плетки-камчи. Алтайцы, например, плеть-камчу вешали даже на колыбель ребенка, помимо прочих оберегов, чтобы отогнать «дьявола», похищающего души младенцев. Представление о змее как о существе, которого очень боятся враждебные человеку духи, получило отражение и в алтайском эпосе. Богатырь Кан-Сулутай, поймав владыку мира мертвых Ерлика, начинает хлестать его камчой, похожей на серую змею. Это приводит в ужас Ерлика, и он клянется Кан-Сулутаю:
На пути твоем никогда не встану,
На поверхность земли больше не выйду…
Такое поверье есть и у мангистауских казахов, например, джинны и пери до смерти боятся камчи, сделанной из таволги, если такая камча лежит под подушкой в колыбели-бесике у младенца, к нему не смогут приблизиться пери. Если, ночуя в безлюдной степи, человек не выпустит из рук таволговую камчу, пери не смогут забрать его.

Дракон и его имена

«Айдаһар (аждаһа)» – общее название чудовищ (демонов) в казахской сказочной и мифологической традиции. В современном казахском, да и других тюркских языках, это слово используется как перевод, вариант слова «дракон», из этого следует, что частное (специальное) название отдельного мифологического образа превратилось в название, означающее категорию драконов.
Появление слова «айдаһар» в казахском, вообще в «официальном» тюркском языке приходится на период принятия нашими предками ислама. Вместе с тем, существует гипотеза, утверждающая появление в тюркском языке варианта слова «айдахар» «аштак» (зафиксированного в китайских документах как «ашидэ») уже в 7 веке под влиянием среднеперсидской, согдийской терминологии манихейства . Поэтому, слова «айдаһар», «аштақ», которые, как принято считать, происходят от имени «авестийского» мифологического образа «Ажи-Дахака», рассматриваются обычно в качестве иранских (персидских), и никто не оспаривает этой концепции.
Мы уже ранее говорили, что через прояснение происхождения встречающихся в чужих мифологических традициях имен-терминов можно найти ответ на сложные научные вопросы или хотя бы обратить внимание исследователей на определенные научные проблемы. Если слова отдельных индоевропейских мифологических традиций оказываются тюркскими по своему происхождению, сразу возникает вопрос о времени (когда появился данный термин, в какое время он перешел в другой язык, был ли заимствован из другого языка?), а это, в свою очередь, порождает историко-географическую проблему (где обитали тюрки или прототюрки в период, когда понятие было заимствовано из другого языка или перешло в другой язык?). Ответ на эти вопросы во многих случаях приводит к необходимости изменить утвердившиеся до того в науке мнения и выводы. Таким образом, прояснение этимологии слова в мифологии подобно цепной реакции в ядерной физике, возникший из единственного слова научный вопрос обращается в большую, охватывающую множество научных отраслей проблему.
Если учесть, что и до заимствования этого слова в представлениях предказахов существовал мифологический образ, подобный дракону, возникает вопрос: «Как называли этих драконов предказахи?». Известно, что во времена Махмуда Кашгари (11 век) в качестве варианта термина дракон / айдахар тюрки использовали слово «бүке»; это слово имеет общий корень с монгольскими словами «мога», «могус», «могой», а также казахскими словами «мөкей» (бөкей), мифологическое значение которых сейчас забыто. Также в качестве древнетюркского (и прототюркского) синонима термина «айдахар / дракон» можно привести слова «нек» и «йек».
Термин «айдаһар» является общим наименованием, исследователи часто упускают из вида это обстоятельство, что приводит к препятствиям в понимании природы мифологического образа, путанице в определении обликов персонажей, конкретные имена которых забыты и которые в сказках и эпосах называются общим термином «айдахар». Поэтому, несмотря на существование в современном казахском представлении обобщенного облика дракона, мы в качестве предварительного условия понимания этого образа принимаем различение для мифологии предказахов двух видов «айдахаров / драконов» – сказочного (испытавшего арабо-персидское влияние) и «другого» (прототюркского).
«Сказочный» дракон – это дракон сохранившихся до сегодняшнего дня казахских сказок, эпосов, преданий, «другой» дракон – реконструируемый прототюркский мифологический облик. Не существует сколько-нибудь значительной разницы во внешнем облике, функциях и свойствах двух видов драконов, отличает их то, что основанный на арабо-персидских мотивах сказочный образ символизирует только лишь зло, скрытый под этой личиной прототюркский «другой» дракон – тотемный персонаж, он – творец, праотец человечества, поэтому его принадлежность к «чистому злу» отрицается, он амбивалентен (двойственен). Принадлежность «злу» происходит из изначальной враждебности арабо-персидского сознания змее, змееподобным мифологическим персонажам, поэтому и персидский зороастризм, и более поздний ислам описывают змею негативно, в персидском сказочном фольклоре и письменной литературе образ змеи сформировался как символ зла, в период влияния персидской литературы и языка на Среднюю Азию и кочевой мир, здесь, в том числе и в казахском фольклоре, появилось восприятие змеи и дракона как «символа абсолютного зла». Тем не менее, пусть на рудиментарном уровне, в казахском фольклоре, особенно в богатырских сказаниях сохранилось представление о «Жылан-баба» – «Матери-змее» – «Предке-змее». На основе этих немногочисленных сведений и лингвистических материалов мы получили возможность реконструировать мифологический образ «другого» дракона-предка.

Дракон («другой», прототюркский)

Прототюркская этимология слова «айдаһар» (аждаһа) такова: слово «ажи» здесь означает «змея», «мать, бабушка-змея», а слово «даһ» (происходящее от праформы *tang) означает «исток первоначальной жизни, обладательница жизни, живое существо» или «дающая жизнь»; таким образом «айдаһар» – это «творец всего живого, порождающая мать, бабушка», «мать-змея, предок-змея». ПРЕДЛОЖЕНИЕ НЕ ПОСТРОЕНО. В этом смысле прототюркский «Айдаһар» (Аждаха, Ажи-Дах, Ажи-Дан) – творец жизни, первоматерь, праматерь богов и людей, живых существ, шире, мифологический образ, входящий в категорию «Великих матерей».
Это слово возникло, самое позднее, УТОЧНИТЬ в 4-3 тыс. до н.э. Слово – прототюркское. Заимствовавшие прототюркское слово и образ в 3-1 тыс. до н.э. индоевропейцы (одна из их ветвей индоиранцы – индоарии и иранцы, а также греки и др.) в свои мифологические комплексы включили облик «злого чудовища, змеи, дракона» (не восприняв прототюркский тотемно-позитивный характер образа). Сохранившиеся в «Авесте» Ажи-Дахака, в «Ригведе» – «Ахи-Будхнья, в греческой мифологии – Эхидна представляют искаженные имена первоначальной прототюркской «Дана-әже» (или «Әже-дана»).
В более поздние прототюркские и древнетюркские времена в мифологии тюрков существовало достаточно много драконоподобных мифологических персонажей и означающих их терминов. Но с началом в 6 веке н.э. периода интенсивных тюрко-персидских взаимосвязей, когда влияние персидского языка и литературы на тюркский мир усилилось, все они были вымещены персидским термином «аждаха» и связанным с ним мифологическим обликом. Благодаря «Авесте», а затем письменным памятникам на иранском языке, слово «аждаха» постоянно присутствовало в этом языке, а потому стало считаться «изначально ирано-персидским словом» и поныне считается таковым. Ни ученые-иранисты, ни специалисты по индоевропейским языкам вообще никогда не ставили целью исследование изначальной, на уровне праформы, этимологии слова «аждаха». Поэтому оставалась неизвестной первоначально прототюркская природа (считавшегося «иранским, индоиранским, индоевропейским») понятия «аждаха» и связанного с ним мифологического образа. Но в тюркском языке и мировоззрении существует достаточное количество доказательств-примеров, имеющих отношение к словам «ажи» (ажи, аха, эхе, эже и др.) и «даха» (дана, тана, таз, тай, тас, тажы и др.), что доказывает безусловно прототюркскую природу и имени-термина, и образа (см. главы о Тазша, Таз, Тайша, Нагашы, Ургашы, Калша, Тана и др.).
Если рассматривать Ажи-Дахака как конкретный мифологический образ, он является «авестийским», иранским. Он изображается как человекоподобное существо с растущими из плеч змеями или как трехголовый, шестиглазый дракон. Ажи-Дахака в мифологическом эпосе – чужестранец, захвативший Иран и долгое время правивший им.
Некоторые более поздние армянские и персидские источники указывают на существование в некоторых районах Мидии и в Кабуле (Афганистан) культа Ажи-Дахаки: «местные правители возводили к нему свои родословные или рассказывали легенды о службе своих предков при дворе Ажи-Дахаки» .
Здесь обращают на себя внимание два момента. Местные правители ираноязычных Мидии и Афганистана: 1) «возводили свои родословные» к Ажи-Дахаке, это показывает связь Ажи-Дахаки с «тотемизмом змеи», противоречащим традиционным иранским, шире, индоиранским, индоевропейским представлениям; 2) «рассказывали легенды о службе своих предков при дворе Ажи-Дахаки», что свидетельствует о существовании мифо-эпического квазиисторического цикла о «царе Ажи-Дахаке».
Эти два момента указывают на то, что и образ, и почитающая этот образ среда были прототюркскими или же среда была ираноязычной, но испытавшей влияние прототюркского этноса (например, «правящая династия была прототюркской по происхождению»), потому что 1) прототюрки возводили происхождение своего народа или своей правящей династии к змею-дракону (Жылан-баба и др.); 2) прототюрки создавали эпические циклы о правителе Драконе-змее (Жылан-баб-хан и др.).
«Авестийский» трехглавый дракон Ажи-дахака правит Ираном после первого царя Йимы. Для среднеиранской традиции (пехлевийская эпоха) период его правления совпадает с правлением негативно характеризуемых царей Дахак Беварасп и Фрасиак Тур. Напомним, что Фрасиак Тур известен нам как Афрасиаб, т.е. существовало соответствие между образом Ажи-Дахаки и туранского происхождения Афрасиабом.
В «Шахнаме» Ажи-Дахака (Заххак) превратился в сына арабского царя Мардаса («мар, мард» – змея); его растлевает Иблис, от прикосновений губ Иблиса из двух плеч Заххака выросли две змеи. Эти змеи питаются мозгом человека. Воспользовавшись моральным разложением царя Ирана Джамшида (Йимы), Заххак убивает его и захватывает власть в стране, каждый день он приносит в жертву двух отроков, а их мозгом кормит двух своих змей…
Исследователи связывают мотив «вырастающих из плеч змей» с поздним переосмыслением трехглавости дракона, т.е. «одна голова – человеческая, две – змеиные». Но, учитывая существование образа «вырастающих из плеч змей» в скифском мифе, реконструкцию подобного образа на основе казахского фольклора, этот вывод следует считать ошибочным.
Ажи-Дахака изначально имеет женскую природу. Можно предположить, что после заимствования прототюркского имени и образа иранцы стали воспринимать дракона как мужской образ.
Историю появления образа Ажи-Дахаки в «Авесте» можно предположительно объяснить двумя путями. Первый – древний вариант, опирающийся на то, что в «Авесте» Ажи-Дахака воспринимается как «царь», а не мифологическое чудовище или демон. Согласно этому варианту, «ираноязычные арии», территория которых в 11-9 вв. до н.э. на севере простиралась до современных узбекских и южноказахстанских земель, возможно, связали с именем Ажи-Дахаки одного из победоносных вождей своих врагов туров (бегазы-дандыбаевцы, центральноказахстанские племена эпохи поздней бронзы). В эпоху исчезновения арийской государственности, когда их племена растворились в составе бактрийцев на афганской территории (9-7 вв до н.э.), была забыта историческая основа арийской мифоэпики. Персы, лишь после 6 в. до н.э. впитавшие в свою культуру, литературу, фольклор арийский эпос (в связи с превращением зороастризма в персидскую национальную религию), разумеется, ничего не знали об исторических событиях 11-9 вв. до н.э., происходивших на современных казахских и узбекских землях. Этот гипотетический вариант отсылает к прототюркской природе образа Ажи-Дахаки.
Второй вариант связывает появление на иранской (древнеперсидской) земле и введение в текст «Авесты» образа с конкретным именем «Ажи-Дахака» с захватившей в последней четверти 3 века сначала Парфию, а затем и Иран, более 400 лет правившей здесь династией Аршака (из племени дай-парнов). Несмотря на свою иранизацию, увлечение в период правления сначала эллинизмом, затем зороастризмом, аршакиды, происходящие из центральноазиатских-казахстанских кочевых даев, так и не были приняты персидской средой, остались для древних иранцев чужаками. СПЛОШНАЯ ИНВЕРСИЯ. Возможно, на это повлиял культ змеи и парфян (даев), в то время как иранцы держались культа собаки. Многовековое правление «парфян» (даев / даса) могло сохраниться в иранском сознании как «период власти в Иране Ажи-Дахаки».
Как представляется, реконструкция прототюркского образа айдахара (аждаһа) – «бабушки, матери-змеи» – так или иначе присутствовавшего в традициях тюркских этносов, позволяет понять, почему род эдиз – хатунская фратрия (правящий род жены кагана) в восточно-тюркском каганате 7 века – в китайских документах называется «ашидэ» (аштак). НЕПОНЯТНО Нам кажется поспешным вывод Ю.А. Зуева о том, что это слово в тюркском языке появилось в 7-8 веках в связи с принятием правящими группами небесных тюрков манихейской религии . Конечно, нельзя отрицать определенное влияние манихейства на тюрков того времени. Но существуют аргументы, доказывающие безосновательность выдвинутой Ю.А. Зуевым концепции.
Во-первых, манихейство основано на строгом дуализме, т.е. благодать (добро, свет) и порча (зло, тьма) изначально разделены, противостоят друг другу, борются друг с другом. В манихействе царь тьмы изображается как дракон с львиной головой (на среднеперсидском языке «аждахак»). Зло есть зло. Сомнительно, чтобы один из правящих тюркских родов (род эдиз) возводил свое происхождение к символизирующему абсолютное зло манихейскому аждахаку. Невозможно представить, чтобы тюрки, знакомые с абсолютно четким манихейским толкованием львиноголового дракона как воплощения зла, выбрали в качестве своего первопредка именно этот негативный образ.
Во-вторых, нельзя не учитывать, что в 6-8 веках в мифологии небесных тюрков если и не полностью, то хотя бы частично сохранялся культ змеи / дракона. Ясно, что восточные небесные тюрки того периода и без ираноязычного мира, с прежних времен были знакомы с образом предка в облике дракона – «принадлежащим нижнему миру символом плодовитости и многочадия, богатства и др.» Доказательством этому служат и археологические материалы, и сохранение в мифологии тюркоязычных народов (в том числе и казахов) образа «жылан-баба» . Например, в эпосах «Парпария», «Орак-Мамай» в цикле «Сорок крымских батыров» отец (предок) батыра изображается и в облике дракона:
Баба түкті пірлері
Айдаһар болып көрінді…
Их пир Баба тукти
Показался в облике дракона…
В некоторых вариантах эпоса «Едиге» имя отца Баба тукти Шашты азиза – Баба Омар (Бабагумар), можно трактовать как мусульманизированный вариант имени, связанного с понятием змеи («имя «Омар» – измененное слово «мар» – «змея»).
В-третьих, несмотря на доказанность прототюркской этимологии слов «ажи» и «дахака», несмотря на присутствие в современном казахском (тюркском) языке соответствующих слов, вполне возможно, что небесные тюрки 7 века не были знакомы с конкретным термином «аждахак» (аждаха, айдахар, аштак), что термин этот вообще не существовал в тюркском языке того периода (потому что прототюркское происхождение термина не указывает на сохранение слова в тюркском языке). Но и в этом случае нет необходимости навязывать гипотезу о решающем влиянии манихейства. Более логично, что термин «аждахак» > «аштак» тюрки заимствовали у согдийцев, с которыми находились в тесных отношениях.

Дракон (сказочный)

Предварительно можно перечислить такие свойства «сказочных драконов»:
1. Существование связи между образами змеи (дракона) и птицы. В одной сказке говорится о том, что душа дракона находится в двух голубях («Әуезханның қырық ұлы» – «Сорок сыновей Ауезхана» (Е 2-40)), в другой сказке, когда сгорает змеиная кожа джигита, он превращается в ласточку («Жылан қабықты жігіт» – «Джигит в змеиной коже» (Е 2-16)), точно такой же сюжет (превращение имеющей змеиное / драконье происхождение девушки в птицу) можно встретить почти во всех примерах «мотива Мелюзины или дочери пери».
2. Существование связи между образами змеи (дракона) и коня (лошади). Вытекшая из пасти дракона кровь стала озером, каждый день два гнедых коня приходят на водопой на это озеро («Қанатты қара ат» – «Крылатый вороной конь» (Е 2-97)), обуздав дракона, герой ездит на нем верхом, как на коне («Қойшы батыр» – «Богатырь-пастух» (Е 4-143)) .
3. Изображение сказочной змеи (дракона) как двух-, трех-, семиглавого чудовища. Семиглавая змея («Алтын құс» – «Золотая птица» (Е 2-273)), семиглавый дракон («Алтын мүйзді киік» – «Антилопа с золотыми рогами» (Е 2-257)), двуглавый дракон («Әбдірахман патша» – «Царь Абдрахман» (Е 2-198)), в этот ряд можно включить и смешанные сказочные образы «семиглавого дэва-великана», «семиглавой старухи- жалмауыз», «семиглавой жезтырнак» и др.
4. Змея (дракон) обитает в колодцах, в пещерах, в горах, под водой, под землей. На дне колодца есть другой мир, дом, в этом доме желтоголовая змея – Шаямардан («Шаямардан патша» – «Царь Шаямардан» (Е 2-113)), таких примеров достаточно много. Дракон в этих местах сторожит клад, богатство.
5. Змея (дракон) угрожает стране, городу, чтобы спастись от этой угрозы, ей отдают сыновей и дочерей. Когда очередь доходит до ханской (царской) дочери, некий батыр убивает дракона и женится на дочери хана (сказки «Әуезханның қырық ұлы» – «Сорок сыновей Ауезхана» (Е 2-39), «Кедейдің үш баласы» – «Три сына бедняка» (Е 2-45), «Алтын құс» – «Золотая птица» (Е 2-273)). Эти сюжеты можно рассмотреть как «мотив связи змеи (дракона) с водой», змея захватывает источник воды. Дракон связан с водой, дождевыми тучами (в представлениях азербайджан, казанских татар, башкир). Если в азербайджанском и башкирском фольклоре дракон живет в озере, то в фольклоре казанских татар он живет на острове посреди моря, куда его переносит туча .
6. Связь образа дракона с огнем. Представление об «огненном змее»: в фольклоре татар-мишар рассказывается об огненном змее, который приходит к овдовевшей женщине в облике ее покойного мужа и живет с ней, в результате вдова заболевает и умирает. Мертвая змея оживает, когда ее бросают в огонь («Сиқырлы тоқал» – «Волшебная токал» (Е 2-267)), убегающий от пожара (огня) дракон («Қармақ салған жігіт» – «Джигит, закинувший удочку» (Е 2-143)), убегающая от пожара (огня) белая змея («Адам болған жылан» – «Змея, ставшая человеком» (Е 3-235)), сказочный герой спасает убегающую от огня змею, а змея в благодарность приводит героя в «страну змей». Там змея одаривает героя .
7. Образ дракона связан с женщиной, рождением детей. Например, в азербайджанском фольклоре дракон проникает в лоно беременной женщины и убивает ребенка. Если не учитывать негативную окраску (это результат более поздних представлений), очевидна указанная связь. Ребенок в материнской утробе – сам дракон.
8. Если дракон благополучно доживет до ста или тысячи лет, он превратится в уббе (ювху). Такое верование сохранилось у казанских татар, башкир, узбеков, туркменов, а также казахов. В башкирских поверьях тучи, не давая такому дракону превратиться в уббе, могут унести его на гору Кап (Кавказ) на краю света.
9. Дракон и Алып Каракус (Гигантская Черная птица). Дракон каждый год поедает птенцов Алып Каракус (Самрук и т.д.) в гнезде на вершине мирового дерева байтерек. Во время очередной такой попытки батыр выстрелом (ударом сабли или ножа) убивает дракона и спасает птенцов. Таких примеров достаточно, мы рассмотрели эту тему в отдельной главе.
Почти все свойства и функции дракона в казахском фольклоре и поверьях могут быть приписаны и змее, поэтому во многих случаях можно рассматривать змею и дракона не как отдельные образы, а как частные примеры единого культа.
Отсутствует жестко зафиксированный внешний облик (иконография) дракона. Если с обычным обликом любого живого существа совместить черты другого существа (например, верблюд с клыками хищника или крыльями птицы) или придать реальному существу свойства, не характерные для него (например, верблюд-людоед), то это существо также может считаться драконом (чудовищем). Например, если мы обратимся к циклу «Книга моего деда Коркута», то увидим именно такие двойственные описания:
«У трапезундского тагавора… были три зверя: свирепый лев, черный бык, черный верблюд; из них каждый был (как бы) драконом» . Очевидно, что и лев, и черный верблюд, и черный бык фактически являются драконами.
«Сказал бек Казан: «Черным криком (драконом Kara oren kopdi Depe Goz) поднялся Депе-Гэз; перед лицом престола божьего я окружил его, но не мог взять. Свирепым львом поднялся Депе-Гэз; в густым камышах я окружил его, но не мог взять» . Уподобление здесь Тобекоза (Депе-Гэза) дракону и льву нельзя считать литературно-художественным приемом, вполне вероятно, что он действительно принимает эти облики.

Две змеи

Указывая на существование у башкир поверий о «священной белой змее», «черной змее в облике врага», венгерский этнограф Й.Торма делает вывод, опираясь на известные ему материалы: «Все змеи считались врагами, при встрече со змеей башкиры старались убить ее. Самое правильное – убить змею плетью, пропитавшейся конским потом. Считалось: если не убьешь змею, она придет на твою могилу. Белую змею убивать нельзя, она – царь змей. Полагая, что белая змея дарит счастье, башкиры, тем не менее, судя по источникам, не поклонялись ей. Запрет на ее убийство исходит лишь из страха» . Конечно, венгерский ученый, исследующий наследие тюркских народов ради познания венгерской истории, не обратил внимания на культ змеи у тюрков. В действительности такой культ существовал у прототюрков, его пережитки долгое время сохранялись у части древних тюрков. Для нас в приведенной цитате значима информация о существовании образов «белой змеи» и «черной змеи», их дуалистическое противостояние.
Еще один пример. Быличка (легенда, рассказанная как действительное событие из воспоминаний Молдир Жаксылыковой из Кзыл-Ординской области): «Один человек шел по дороге с женой и дочерью, увидел переплетенных, бьющих хвостами по земле, поднимая пыль в небо, белую змею и черную змею. Мужчина постарался и убил обеих. Через неделю после этого семья возвращалась обратно и увидела тех же двух змей, также поднимающих пыль до неба. Вначале все испугались. Пришедший в себя раньше других отец семейства распереживался и сказал: «Эх, жаль, что я убил их. Это было большой ошибкой. Как я мог забыть, ведь старики говорили: «Если две змеи борются, сплетясь, нужно набросить на них детскую рубашку и уйти, тогда ребенок будет счастливым и состоятельным» .
Две змеи, раздвоившаяся змея – постоянный, часто встречающийся образ казахских сказок. Обычно в сказках две змеи не отделяются друг от друга, так и называются «две змеи». Две змеи, по большей части, описываются одним цветом (две черные пестрые змеи, две серые змеи, две желтые змеи и т.д.), или цвет не указывается (тогда их просто упоминают как «две змеи») , предполагается, что они имеют одинаковые свойства. Наряду с этим, встречаются примеры, когда две змеи отличаются по цвету (белая змея и черная змея, желтый дракон и черный дракон и др.), в этих случаях налицо противопоставленность, дуализм змей (драконов) . Одно это показывает, что представление мифологии древних предказахов (прототюрков) о «двух змеях» не было забыто казахами до последнего времени.
Образ двух змей или (близнечной) пары змей – яркий пример слияния культа змеи и культа близнецов, а также дуалистических представлений в мифологии предказахов.
Образ «двухглавого дракона» в казахских сказках, также как и «змеи, бегущей от огня», можно отнести к культу (близнечной) пары змей, с одной стороны, и к дуализму змей (наравне с другими примерами «двух змей») в мифологии прототюрков . Если двуглавый дракон вначале представлял упоминающуюся вместе пару драконов (змей), то и преследующий змею (дракона) огонь – это также змея, «огненная змея». В одной сказке душа дракона находится в паре голубей, если голубей – двое, то и в первоначальном сказочно-мифологическом варианте драконов также было двое .

ВЕРСТКА: ДВА ОБТЕКАЕМЫХ РИСУНКА СО СТР. 322 И 333 ВСТАВИТЬ В АБЗАЦ НИЖЕ (Я ТАМ УКАЗАЛА КУДА)

А как дело обстоит в других традициях? Сведения античных авторов, а также археологические материалы свидетельствуют о существовании в скифской мифологии богинь «с двумя змеями, вырастающими из двух плеч» (изображение одной из них мы приводим в главе, посвященной скифскому культу змеи, в конце этой части). Похоже, что наги в древней индийской мифологии изображались в виде «двух переплетенных змей». Кадуцей (жезл) бога Гермеса в древнегреческой мифологии представлял посох, обвитый двумя змеями (см. на рисунке). ВЕРСТКА: ОБТЕКАЕМЫЙ РИСУНОК СО СТР. 322 ДОЛЖЕН БЫТЬ РЯДОМ С ЭТИМ ТЕКСТОМ На посвященных Гермесу каменных столбах («герма») с установленными наверху бюстами Гермеса с одной стороны изображались две переплетенные змеи, а с другой – фаллос. Поскольку змеи изображались слившимися в половом акте, сама герма вполне может пониматься как символ плодородия . Можно предположить, что и две змеи в казахском фольклоре представляют подобный символ (напомним, что эти змеи заползают за пазуху человека, передвигаясь от голенищ сапог и до верха). Земледельческим культурам Анатолии (Хаджилар) и Сирии (Тель-Рамад) 6-5 тыс. до н.э. были свойственны культовые сосуды и окрашенная керамика с изображением змей (чаще всего, двух). ВЕРСТКА: ОБТЕКАЕМЫЙ РИСУНОК СО СТР. 323 ДОЛЖЕН БЫТЬ РЯДОМ С ТЕКСТОМ НИЖЕ Ранним культурам Кипра и Крита (см. на рисунке изображение, найденное в Кносском дворце и датируемое 17 в. до н.э.) принадлежат образы женщин («жриц») с змеями в руках (в основном, с двумя змеями; предполагается, что эти змеи символизируют плодородие, а также представляют атрибут богинь смерти) . Эти примеры показывают древность мифологического образа двух змей и его широкую распространенность в ареале формирования древней общечеловеческой цивилизации (?).
Для мифологического сознания две змеи представляют близнечную пару змей, мы проясняем этот вопрос при рассмотрении темы «ложных близнецов». О связи между близнечностью и змеей «Мифологический словарь» пишет так: «Змей, связанный с нижним (водным) миром и враждебной человеку стихией (лесом), часто ассоциируется с другими существами, которые считались враждебными. Так, близнецы, представлявшиеся на ранних этапах развития близнечных мифов как существа, опасные для человека, могут отождествляться со змеями, на языке нгбанди (Центральная Африка) ngo – змея, близнец; у дан (Западная Африка) близнецы связывались с черной змеей; у бамилике (Камерун) при рождении близнецов приносят жертву жабе и змее» . Могло ли быть такое представление у предказахов? Этот вопрос вообще не рассматривался, поэтому нет оснований априори отрицать такую возможность. Кстати, праформа «ег» казахского слова «егіз» (близнецы, «-із» – древнее окончание, означающее множественность) родственна упомянутому слову «нго» или слову «нг» в знаке абак («ег» > «йиг» > «нг»).
Одна из мифологических функций Гермеса – психопомп, проводник душ мертвых в подземный мир. Гермес показывает дорогу в тот мир умершим с жезлом в руках (этот жезл может пробуждать и усыплять людей), вообще говоря, эта функция проводника представляет одну из древнейших функций Гермеса . Вероятно, обвивающие посох две змеи на кадуцее Гермеса также, в первую очередь, связаны с этим посредничеством между двумя мирами.
Исследователи указывают на возможность анатолийского (малоазийского) происхождения образа Гермеса , что ставит его в ряд с такими образами неэллинского происхождения, как Арес, Артемида, Аполлон. Это позволяет нам предполагать наличие в его имени неких неизвестных значений.
Можно привести такие примеры олицетворения мифологических объектов в образе двух змей у казахов:
Две змеи – Огонь и Вода
Две змеи – День и Ночь
Две змеи – Солнце и Луна
Две змеи – Вечер и Утро и др.
Этот ряд можно продолжать. Здесь для нас значимо то, что змея может олицетворять Солнце и символизировать отрезки времени.
Образ двух змей перекликается с образами двух птиц, двух коней, двух детей, все они представляют появившиеся в разное время варианты изначального близнечного архетипа и дуалистического принципа.

Появление аруаха Бекет-ата в облике змеи или двух змей

Попробуем рассмотреть сформировавшиеся в последнее столетие или даже в последнее время примеры легенд, имеющих отношение к змеям. Некоторые из них связаны с Бекет-ата . Мы можем привести целых четыре примера появления аруаха Бекета-ата перед людьми в облике змеи или двух змей, и это лишь те, что были зафиксированы на бумаге. Первый случай, как говорят, произошел в мечети Бекет-ата во впадине Тобыкты на полуострове Бозашы, где и поныне живые люди были свидетелями того, как священная змея подняла туловище вертикально и раскачивала головой. Во втором случае перед началом строительства нового мазара Бекет-ата в Акмечети, в Жылой люди видели двух бледно-желтых змей, раскачивающихся рядом как бы в танце. Третье событие произошло в Огланды – еще одном месте, связанном с культом Бекет-ата. Некий обыватель попытался похитить вещи из гостиницы, предназначенной для паломников, но две змеи не дали ему совершить это. Четвертый случай связан с появлением одиночной серой змеи там же, в Огланды . Вообще, в народе рассказывается много быличек, связанных с Бекетом-ата, в которых фигурируют змеи. Автор этой книги сам неоднократно слышал такие рассказы от разных людей. Тексты подобных рассказов обычно похожи друг на друга, поэтому мы приводим лишь те четыре случая, описание которых попало на страницы книги.
Рассказчики и интерпретаторы этих быличек считают, что в облике одной или двух змей людям предстает аруах Бекета-ата. Верить или не верить в подобные рассказы – личное дело каждого, мы же хотели бы верить в их правдивость. Но самое главное – постоянство и широкое распространение в казахской среде представления о «духе, аруахе в облике змеи», ведь в передающихся устно и опубликованных на страницах газет рассказах о святых и могилах, расположенных в самых разных уголках Казахстана, святые эти чаще всего предстают в облике змеи. Т.е. речь идет не о частном случае, а о распространенном среди казахов поверье.
В обыденной жизни отношение казахов к змее вполне определенное. Если кого-то назовут «сұр жылан» – «серая змея», то названному так это вряд ли понравится, ведь это выражение означает подлость, человека с приятной внешностью и черным нутром. Такой вот «среднестатистический» казах с негативным отношением к змее испытывает двойственные чувства, увидев змею на могиле, в доме, в святом месте или в пещере. Он и боится змеи, и в то же время, помимо своей воли, сам того не замечая, поклоняется ей, воспринимая некую силу, сакральность облика, в котором ему предстал аруах. Слушая рассказ о появлении аруаха Бекета-ата в образе двух бледно-желтых змей или серой змеи, казах не задается вопросом: «Почему дух святого должен предстать не в облике какого-либо другого животного, а именно в облике змеи, символизирующей подлость и изменчивость?» Потому что сохранившаяся в его подсознании информация о древнем культе змеи, отношении к змее как предку включается и начинает действовать автоматически.

Заползание змеи за пазуху человека

В одной из сказок о Жылан-баба джигит спускается в подземный мир, навстречу ему сначала появляются две змеи, затем еще две, которые заползают в подмышки и выбираются из голенищ сапог, после этого джигит проходит в следующее помещение, где на постели лежат еще две змеи . Похожее событие есть и в сказке «Ер-Тостик». Пара змей – дочь и сын Бапы-хана, забравшись под одежду Ер-Тостика, ползают по всему его телу. Змей Бапы-хан отдает свою дочь-змею в жены Ер-Тостику. В другой сказке, рассказывающей о городе царя змей, встречается сюжет, в котором две змеи вползают и выползают изо рта и носа героя.
Если попытаться перечислить примеры о двух змеях, змеях вообще в мифологии кочевников начиная с древнего времени, то уже у скифов можно увидеть сходство с казахскими представлениями и сюжетами. Например, в сведениях римского автора Валерия Флакка жена скифского «Юпитера» представляет «нимфу с полузвериным телом и двумя змеями», т.е. указывается не одна, три или десять змей, а именно две. Судя по сведениям античных авторов и археологическим находкам, в скифской традиции существовал образ богини с телом змеи ниже пояса и двумя змеями, вырастающими из плеч .
Дикое описание персонажа нижней казахской (тюркской) мифологии Албасты, «груди которой настолько огромны и длинны, что она забрасывает их за плечи», скрывает древний мифологический образ: а) с двумя змеями вместо грудей (выросшими из грудей змеями), сдвинутыми к плечам; б) с двумя змеями, выросшими из плеч. Предлагая схематическое изображение такого гипотетического образа (первые два рисунка из трех, приведенных на этой странице), ВЕРСТКА: РИСУНОК УПОМИНАЕТСЯ ЗДЕСЬ в этот ряд мы включаем найденный на казахской земле наскальный рисунок – фрагмент петроглифа из Тамгалы, датируемый эпохой бронзы (вторая половина 2 тыс. до н.э.) (третий рисунок на странице), в научной литературе условно называемый «многорукое божество». Можно предположить, что это не четырехрукий образ, а изображение существа, у которого из плеч растут две змеи. Вообще, существует вероятность, что в основе образов многоруких богов индийской мифологии лежат «не-арийские», прототюркские, протодравидские образы с растущими из плеч, из груди змеями.

РИС. НА СТР. 328
ПОДПИСИ:
Схематическое изображение образа с растущими из грудей змеями или со змеями вместо грудей; по-видимому, такой была закидывавшая груди за плечи на спину албасты из казахской мифологии

Змеи, растущие из плеч

Изображение «многорукого (?) божества» на скале в ущелье Тамгалы в Семиречье; дополнительную пару рук можно интерпретировать и как «пару змей, растущих из плеч»

Для нас очевидна прямая преемственность между скифским образом богини, из плеч которой растут две змеи, и постоянным мотивом «двух змей, которые забираются под одежду и ползают по телу» в казахском фольклоре. Т.е. и у предказахов существовал подобный мифологический персонаж; мотив «вползающих под одежду двух змей» можно трактовать как связанный с инициатическими и сексуальными действиями.
Существование в казахских сказках, легендах и поверьях образа «двух змей», которые «ползают по телу героя, забираются за пазуху, выползают из голенищ, вползают в рукава и выползают из ворота», обязательное условие для героя в это время «не пугаться, стоять неподвижно» связаны с очень древними мифологическими представлениями. В текстах глубинный смысл подобных действий не показывается, можно лишь выдвигать на этот счет предположения. В-первых, это может иметь отношение к древней инициации. Герой-неофит отправляется на тот свет, в мир мертвых и проходит испытания или он приносит какую-то определенную вещь из потустороннего мира, «мира предков». В наших конкретных примерах джигит отправляется под землю, к Жылан-баба, т.е. в «страну предков», благополучно проходит испытания и получает от Жылан-баба просимую вещь.
Ползание двух змей под одеждой героя в этом примере можно понимать и как сексуальные отношения в том мире, и как символический процесс смерти и воскрешения (гипотеза).
В исторических легендах, которые принято считать отдельным миром от сказочного – со своей собственной логикой и собственной истиной, сохранился подобный сюжет. Только здесь вместо «подземного царства змей» в качестве объекта указывается кладбище или дом. У казахов сохранились легенды о появлении на могилах священных змей «сарыүйек», о появлении из могилы змеи, обвивающей живот ночующего на могиле человека, о существовании у батыров сакральной силы в облике змеи – «кие жылан» (или хозяйки-змеи – «ие-жылан»). Например, у мангистауских казахов сохранилась легенда о том, что у батыра Акпана из рода ысык (18 век) было две змеи-хозяйки, во время его сна две священные змеи лежали, обвив его грудь. Позднее, когда адайский батыр Суйынгара («Сүйінғара») ночевал на могиле Акпана, из могилы появились две змеи, они забрались под одежду Суйынгара, ВЫБЕРИ ПОЖАЛУЙСТА исползали обшарили обыскали обползали все его тело, затем исчезли обратно в могиле. С тех пор на Суйынгара снизошел аруах («аруақ қоныпты»). Здесь «ползание змей по всему телу» можно понимать как процесс снисхождения духа. На мифологическом уровне это тождественно эпизоду сказки, когда по телу пришедшего в ставку царя змей Бапы-хана Ер-Тостика ползают две змеи. Как бы то ни было, прояснение мифологической идеи этого мотива (ползания двух змей по телу человека) еще впереди, ждет новых исследований.

О связанном со змеей ритуале

После прочтения статьи Т.Асемкулова «Жылан қайыс ырымының сипаттамасы» – «Описание ритуала “змеиная кожа”» ВЕРСТКА: ДВОЙНЫЕ КАВЫЧКИ мне захотелось зафиксировать то, что я сам знаю и слышал в связи с подобным ритуалом. Хотя на практике я и не знаком с этим ритуалом, не участвовал в нем, но моя родная мать Тарбие рассказывала, что трижды участвовала в таком ритуале. В свое время я не придал значения этим рассказам, но после прочтения статьи возникла необходимость вернуться к ним. Сначала кратко изложу содержание ритуала, о котором мне рассказала моя мать.
В нашем ауле за последние десять лет моя мать совершила этот ритуал дважды. Первый случай связан с нашими соседями Д.-А., у которых родившиеся после двух первых дочерей дети не выживали. Кажется, несколько раз случился выкидыш, наконец, в 1976 году родился мальчик по имени Н., сейчас это здоровенный джигит. После рождения Н. в этом доме последующие дети опять же не выживали. Поэтому, когда А. лежала в родильном доме, собираясь родить, ее муж срочно вызвал мою мать. Только что родившегося ребенка моя мать приняла и пронесла между ног, затем передала стоящему за ней человеку, тот вернул ребенка моей матери, она пронесла его между ног обратно, а затем перерезала пуповину. Сейчас тот малыш уже старшеклассник, заканчивает школу.
Во второй раз этот обряд моя мать совершила с дочерью нашего свата. У старшей дочери нашего родного свата дети также не выживали. Услышав об исполненном до этого ритуале, когда в очередной раз наступил срок рожать, она также пригласила мою мать. Ребенок благополучно родился и растет, сейчас он, по-видимому, учится в средней школе.
Третий (первый по времени) случай произошел, когда моя мать была юной девушкой. Это были послевоенные, сороковые годы. В одной семье (ветвь сугурали адайского рода, мужа звали Изтурган, жену – Кундыз) дети умирали один за другим, кроме того, жена страдала болезнью «қарақұс» (я попытался уточнить у матери, что это за болезнь – «қарақұс», но она не знает этого, слышала только, что болезнь эта имеет отношение к смерти младенцев и рожениц). Женщина обратилась к гадальщику-кумалакшы, чтобы узнать причину болезни и средство от нее. Гадальщик сказал ей: «В соседнем с вашим домом (к северу, в стороне «Железного кола» – Полярной звезды) живет юная девушка со светлым удлиненным лицом, горбоносая, когда будешь рожать, пусть она перережет пуповину твоего ребенка». Этой девушкой оказалась моя мать Тарбие. В это время ей было 16 лет, т.е. точная датировка события – 1949 год, происходило это в Красноводске (Туркмения). Это событие (ритуал) был более сложным, чем описанные выше.
Моей матери дали помеченные семь куриных яиц (одно полностью выпачканное черной золой, на другие нанесены лишь черточки). В соответствии с обрядом, она положила их в задний подол платья, взболтнула, а затем подложила под наседку.
Когда прошло восемнадцать дней, из первого яйца появился черный как уголь цыпленок, еще одно яйцо оказалось испорченным (его называют «садақа» – жертва), остальные пять цыплят вылупились самые обычные. Черного цыпленка взяли в дом к беременной женщине, он кормился со стола в доме.
Когда прошло еще три месяца, когда наступило время разрешиться от бремени, черный цыпленок подошел к рожающей женщине и стоял около нее недвижно с повисшими крыльями, покачиваясь, подобно пьяному человеку. Когда ребенок появился на свет, моя мать сначала перерезала ему пуповину, а затем с помощью старух пронесла новорожденного между ног туда и обратно. Когда она посмотрела на цыпленка, то увидела, что тот шатается, как больной. Черного цыпленка три раза обнесли вокруг головы роженицы, вынесли из дому и подбросили вверх, отправив лететь. Мама рассказывает, что она видела, как черный цыпленок полетел вертикально вверх, постепенно удаляясь, пока не превратился в черную точку. Пришедший в мир мальчик благополучно вырос, сам стал отцом восьмерых детей.
Конечно, если и верить в исполнение такого обряда, в рождение черного как уголь птенца, мы, на самом деле, с сомнением воспринимаем рассказ о полете курицы, которая, как известно, летать не может. В то же время мы, похоже, не можем и отрицать возможность такого полета. Описанный обряд моя мать называет «қарақұс» – «черная птица». Существование в рамках одного ритуала Каракус и Змеи* напоминает о встречающейся в казахских сказках «оппозиции Алыпкаракус (Гигантской черной птицы) и Дракона-змеи на Мировом дереве байтерек». Спустившийся под землю батыр может вернуться на поверхность земли, только двигаясь вверх по байтереку. Можно также предположить, что название болезни («қарақұс») связано с представлением о том, что «каракус уносит детей». Сюжет о «туче или Алып каракус, которая уносит новорожденного младенца, иногда младенца с золотой головой и серебряным ?попкой седалищем, или жеребенка с золотой гривой и серебряным хвостом» постоянно встречается в казахских сказках.
Вообще говоря, из этих трех примеров обряда можно вычленить несколько мифологических слоев, найти этнографические, мировоззренческие пласты смыслов. Некоторые из них я уже рассмотрел, например, тюркская легенда об Ергенеконе. В эпоху ожесточенных войн был истреблен целый народ, уцелевшие джигиты Нукуз и Киян вместе со своими семьями укрылись в межгорной долине (пещере) Ергенекон. Спустя четыреста лет их размножившиеся потомки вышли из теснины, расплавив содержащий железную руду горный кряж. Укрытие в пещере и выход из нее во внешний мир – возвращение в материнскую утробу и высвобождение из нее – описанный выше ритуал пронесения ребенка между ногами туда и обратно являются действиями одного ряда. Легенды об Отукен, Тескентау, Ноевом ковчеге и некоторые другие могут быть объяснены через этот ритуал.

РИС. СО СТР.332
ВЕРСТКА: РАСПОЛОЖИТЬ РЯДОМ С ТЕКСТОМ ОДНОГО ИЛИ ДВУХ НИЖНИХ АБЗАЦЕВ (КАК ПОМЕСТИТСЯ)

Использование в ритуале семи яиц, одно из которых выделено по сравнению с шестью другими (одно полностью вымазано золой, другие лишь помечены, из вылупившихся цыплят один – черный как уголь), заставляет вспомнить знак шогым с шестью лучами.
Если выделенное седьмое яйцо и черный цыпленок – центральная точка, в которой пересекаются лучи, оставшиеся шесть яиц и цыплята – шесть радиусов / лучей (по-видимому, не случаен и срок насиживания яиц в восемнадцать дней – три раза по шесть). Главная роль отводится этой точке пересечения, т.е. черному яйцу – черному цыпленку – каракус.
Точка пересечения – это не только порождающая утроба, она может интерпретироваться и как дверь (отверстие) между двумя мирами (слова «есік» – «дверь», «тесік» – «дыра, отверстие» произошли от праформы-названия точки центра). Если обряд имитирует возвращение ребенка в мир иной путем пронесения между ног женщины и его повторного рождения в этот мир, черный цыпленок – каракус, выносит ребенка из мира иного. Вероятно, потусторонний мир, само отверстие, через которое мир иной сообщается с этим, понимались как первопредок (праматерь) – предок-змей (мать-змея). Таким образом, первое пронесение ребенка между ног – проглатывание ребенка змеей, второе пронесение ребенка в обратном направлении – изрыгивание его змеей. Поиск размножившимся тюркским племенем дыры для выхода из пещеры (ущелья) в легенде об Ергенеконе, плавка железа могут пониматься как поиск этого отверстия между мирами – точки пересечения.

Баба Омар и Мар-ата. Шахмардан

Омар-ата (дед Омар) или Баба-Омар (существует вариант Бабағұмар) – один из прославленных святых казахского пантеона. Но практически не сохранилось фольклорного материала, с помощью которого можно было бы раскрыть этот образ.
Квазиисторический взгляд. Баба Омар – мусульманский святой, известные нам две его «могилы» расположены в Туркмении: первая – на побережье Каспия, в городке Бекдаш, ближе к границе Казахстана (Мангистауской области), вторая – на северной стороне горы Балкан в Балканской (бывшей Красноводской) области, слева от дороги Джебел-Кяриз.
Согласно туркменской генеалогической и святоотческой легенде, Омар-ата – один из трех сыновей Гозли-ата (Есен-ата, т.е. Асан-кайгы). У Есена-ата, которого называли «Гөзлі» – «имеющий глаз», т.е. провидец, было три сына – Убақ-ата (Уақ-ата), Нұр-ата и Омар-ата. Нұр-ата остался в в местности Нуратау (гора Нура) в Кызылкумах (Узбекистан), Убак-ата и Омар-ата вместе с отцом пришли на Мангышлак .
Казахские материалы об Омар-ата можно найти лишь в некоторых вариантах эпоса «Едиге», например, в зафиксированном в свое время Чингисом и Чоканом Валихановыми, а затем К.Сатпаевым, варианте Баба-Омар (Бабағұмар) называется отцом Баба тукти Шашты азиза, т.е. в соответствии с эпической генеалогией от Баба-Омара родился Баба тукти Шашты азиз, от Баба тукти – Едиге .
В записанном В.В. Радловым эпосе «Богатырь Саин» также присутствует имя Омар-ата (в эпосе он зовется «Бабай Омар бабасы»); молящему о сыне Бозмонаю он дарует Саина – «единственного сына, стоящего тысячи сыновей». В эпосе Бабай Омар изображен как старец в белой чалме, верхом на пестром ослике, с пестрым хурджуном на спине, с книгой «Шер кітабы» («Книга Тигра») за пазухой, со священным посохом в руках . Когда батыр Саин вырос и собрался жениться, Бабай Омар приходит, чтобы дать ему благословение, и предсказывает, что от этого брака у Саина будет два сына (Бокенбай и Кюйкбай). Т.е. исполняемая в сказании Омар-ата (Бабай Омаром) функция святого не отличается от функций святых в других эпосах.
Итак, Омар-ата – квазиисторическая личность, один из известных персонажей центральноазиатской святоотческой традиции. Каков первоначальный вариант этого квазиисторического образа? Исторический или мифологический? Немногочисленные фольклорные материалы позволяют утверждать преобладание мифологического характера над историческим. Например, рассмотрим уместившийся в две-три строчки сюжет о нем в эпосе о Едиге.
«В давние времена человек по имени Бабагумар уже в пятнадцать лет стал отшельником. В это время взгляд его упал на одну девушку («көз тиді» – букв. «взгляд коснулся», может пониматься и как «сглазил»). Девушка от этого забеременела и родила Баба тукти Шашты азиза». Забеременевшая от одного взгляда девушка – это явно не историческое, а мифологическое событие.
По нашим предположениям, мифологическая природа Омара-ата связана с древним (прототюркским) культом змеи. Как бы то ни было, эту гипотезу мы высказываем, опираясь на вероятную этимологию имени.
Во-первых, можно предположить, что имя «Омар» или «Гумар» является искаженным в соответствии с арабской традицией имянаречения и широкораспространенным арабским именем словом «Мар», в казахском и среднеазиатском фольклоре означающем змею или персонаж со змеиным обликом.
Во-вторых, между функциями Омар-ата (Баба-Омара) в эпосе (одаривание ребенком бездетного, поддержка богатыря) и мифологическими функциями фольклорного Мар-ата существует, пусть и не прямое, соответствие. Рассмотрим более подробно природу Мар-ата.
В одной сказке рассказывается, как змея по имени Мар-ата каждый день навещает некий дом; хозяин дома угощает ее молоком, взамен Мар-ата каждый раз оставляет монету .
В качестве персонажа, и по имени, и по змеиному обличью перекликающегося с Мар-ата, можно назвать Мардана (Шахмардан, Шахимардан, Шаймерден, Шаямардан и др.); в сказке «Көрген түстің орындалуы» – «Исполнение сновидения» (Е 3-206) говорится: «В местности Кособа живет пери по имени Мардан. У него есть пять тысяч овец. Айсулу – дочь пери Мардана. Пери Мардан поклоняется своему богу Мардуке».
Имя Шаямардан встречается в сказке «Шаямардан патша» – «Царь Шаямардан» (Е 2-106), а имя мальчика Шахимардан – в сказке «Жылан қабықты жігіт» – «Джигит в змеиной коже» (Е 2-14). Слово «шах» в персидском языке означает «царь, хан», слово «мар», «мар», «мардан» имеет значение «змея», таким образом, имена «Омар-ата» и «Шахмардан» (Шахимардан, Шаямардан, Шаймерден) означают «предок змей», «царь-змей». В казахских сказках действия и облик персонажей с именами Мар-ата, Шахимардан, Шаямардан схожи с действиями и обликом персонажей Жылан-баба-хан, Жылан-бапыхан, Жылан-баба других сказок . Несмотря на разнообразие имен, все эти персонажи представляют производные сказочные варианты одного мифологического образа.
Означающие змею слова «мар», «мары», «мардан», а также и слово «шах» являются персидскими, поэтому возможны грубые ошибки при попытке определить происхождение этого имени и мифологического образа, этноязыковой среды, в которой он сформировался. Потому что, в соответствии с простой логикой, «какому народу принадлежит слово, такому народу принадлежит и образ». Но такой вывод является обманчивым, ошибочным. Эту ошибочность можно показать наглядно.
Иранские мифологические представления сформировались на основе воззрений ислама и древнеперсидского (древнеиранского) наследия. В древней иранской мифологии змея не почитается, в то время как арабо-иранская сказочная традиция показывает не соответствующий иранской мифологии образ царя змей (Шахимардана, Мардана), образ, в котором преобладает позитивный характер. Если древние иранцы не почитали змею, считали ее врагом, если и религия ислама рассматривала змею как источник зла, каким образом в арабо-иранских сказках сформировался позитивный образ царя змей? Ответ может быть только один: прототюркский культ змеи, т.е. положительно оцениваемый образ Жылан-баба или Жылан-баба-хана оказал прямое влияние на образ и имя персидского Шахимардана. Слово «Шахимардан» представляет прямой перевод (кальку) тюркского имени «Жылан баба-хан». Следующий отсюда главный вывод: несмотря на явно выраженную ираноязычность имен мифологических образов «Шахимардан», «Мар-ата», с точки зрения генезиса они являются прототюркскими (предказахскими) или тюркскими.
Превращение тюркского имени Жылан баба хан в Шахимардан, заимствование этого образа сначала персидской, а затем арабской сказочной традицией происходило приблизительно в промежутке между 7 и12 веками, в период исламизации Средней Азии и Южного Казахстана, вероятно, в создании нового образа решающую роль сыграли суфийские интерпретаторы. Если так, то можно считать, что и в основе образа считающегося мусульманским святым Омар-ата (Баба Омара) лежит образ древнего предка-змея (праматери-змеи), царя змей.
С точки зрения мифологии змеи не случайно и то, что в эпосе о Едиге Баба Омар оказывается отцом Баба тукти Шашты азиза; Баба тукти Шашты азиз в основе своей также образ змеиной природы.

Священная змея «сарыүйек»

Хотя в современном казахском языке слово «сарыүйек» представляет название конкретного вида змей, раньше оно являлось названием мифической змеи. Это можно заметить по фольклорным материалам, поверьям, на это же указывает этимология слова.
В местных быличках и легендах о казахских святых и могилах очень часто встречаются сюжеты (микролегенды) о «сарыуйек на могиле», «сарыуйек в колодце», «сарыуйек в доме», «появлении святого в облике сарыуйек». В сказках хорошо сохранился образ подземных змей, самое главное – образ безвредной для человека и даже оказывающей ему помощь змеи.
В качестве примера можно назвать пещеру святого Шакпак-ата в Южном Казахстане. Существует поверье: если ночующий в пещере человек увидит змею, он обязательно выздоровеет. Такое же поверье существует и о святом Толегене, неподалеку от аула Шайыр в Мангистау (если замыслам ночующего в святом месте человека суждено сбыться, сарыуйек приползет и ляжет ему на его грудь) . Надо заметить, что подобные поверья характерны для всех святых мест казахской земли. Все это показывает тотемный характер змеи; хотя эти представления позднее забылись, функции змея как духа предка и хозяина могилы сохранились.
Аруах мангистауского святого Саназара из рода жанай является в облике «восьмиметрового дракона с глазом на макушке и маленькой белой змеи» .
Слово «сарыүйек» составлено из «сар» и «үйек». Есть основание предполагать, что «сар» – одно из древних аналогов слова «змея». Если считать, что слова «сарқан» в древнекипчакском половецком языке, «шаркан» в венгерско-мадьярском языке имели отношение к мифологическому образу «змей / дракон», можно сказать, что слово «сар» означало раньше «змея». Также мы уже показывали, что исполнявшийся жырау Мурыном вариант эпоса «Шора-батыр» сформировался на основе заимствований из эпического сюжета о Шарыхане. Далее, в основе имени Шарыхан лежит слово «шар», «сар», а аруах Шора-батыра имеет облик дракона. Итак, слово «сар» в этом контексте означает «змея», возможно, что и исторический этноним «сармат» связан с этим словом «сар» – змея. В слове «үйек» присутствует два семантических пласта, вначале слово это означало «огненный («отұқ» – «ыдуқ» – «үйек»), производное значение – «священный». Таким образом, древнее значение слова «сарыүйек» было «огненная змея» (в генезисе образы Змей Огненный волк, Огненный змей, Змей Горыныч русского фольклора связаны с мифологическими представлениями половцев или более ранних западных тюркских кочевников, об этом более подробно мы поговорим в главе о Шора-батыре), в средние века оно стало пониматься как «священная змея».

Змеиная орда

В казахском языке есть понятие «ордалы жылан» – «змеи, имеющие орду , объединенные в орду». Змеиная орда может находиться в колодцах, ямах, пещерах, она представляется как «сотни, тысячи переплетенных, лежащих горой змей» .
У акына Кашагана есть такие строки:
Отман таудың басында
Дегелек деген бір құс бар
Аспанда жүріп ысқырса
Мың орда жылан басылған…
На вершине горы Отман
Есть птица Дегелек,
Если она засвистит в небе,
Тысяча змеиных орд притихает…
У казахов есть поверье, что если человек, все равно нечаянно или намеренно, убьет змею из змеиной орды, остальные змеи разыщут его, куда бы он ни скрылся, и убьют его самого.
Вера в «змеиную орду» является пережитком древних представлений о «стране змей, государстве змей», сохранившимся не столько в сказках, сколько в суевериях и поверьях. Слово «орда» имеет достаточно значений в историческом и современном тюркском языке. Но если вспомнить, что в основе слова лежат слова «ор», «орта» (центр, середина, среда), можно понять, что сохранившееся в современном фольклоре словосочетание отражает мифологический термин, значение которого было забыто, а новая интерпретация примитивизировала древний смысл.

Змея в модели мира

В архаической мифологической традиции змей является медиатором между небом и землей, обладает амбивалентным, двойственным характером (одновременно положительным и отрицательным) , рудименты этого в достаточном количестве можно найти и в казахском фольклоре. В более поздних, развитых мифологических традициях змее отводится только негативная роль, в трехуровневой вертикальной модели мира она связана с нижним миром. Это отразилось в казахском сказочном фольклоре через размещение алып каракус (гигантской черной птицы), человека и змеи-дракона у мирового дерева байтерек:
Вершина байтерека – верхний мир – Алып каракус,
Середина (ствол) байтерека – средний мир – Человек,
Нижняя часть (корни) байтерека – нижний мир – Змея или Дракон.
В соответствии с таким распределением змея (или дракон) превращается в персонификацию подземного мира, воды и подводного мира, потустороннего мира, ее связь с материнским (женским) началом становится преобладающей (с этим связан сказочный мотив «жертвоприношения девушки змее, дракону»).

СХЕМА СО СТР. 339 (ПОДОГНАТЬ ЦЕЛИКОМ ИМЕННО СЮДА, ТЕКСТ НЕ СМЕЩАТЬ)
ПОДПИСИ:
УР (ОР, АР) – окружность
УНГ (ОНГ, АНГ) – точка в центре окружности

Ур – окружность – мировые воды (окружающий землю океан, море, река)
Унг – точка – земля, зародыш земли

Из соединения праформ «Ур» (окружность) и «Унг» (точка) или из их слогового палиндрома возникают слова «Урунг (Юрюнг-айы-тойон)», «Уран», «Оран-Телегей», «Ұранқай», «Ұран», обладающие мифологическими значениями «мир, космос», «мировая река», «мировой змей» и др., а также понятия «Варуна», «Аруна», «Унгур (Үңгір)» – пещера, «Энгурра», «Рангха (раса)» и др.

Ур – окружность – мировая гора
Унг – точка (пустота) – пещера «үңгір»

Ур – окружность – змея, окружившая мир
Унг – точка – земля, окруженная змеей и др.

Это – вертикальная мифологическая модель мира. В горизонтальной модели – змея окружает землю.

Змея, кусающая себя за хвост

Такую змею в мифологической науке называют «Оурборос»; стоит более подробно рассмотреть происхождение этого слова. Образ кусающей себя за хвост змеи или дракона присутствует и в казахском фольклоре, пока мы можем указать три примера подобного образа.
1. В одной сказке описывается «дракон, кусающий себя за хвост, окружив и захватив скот» .
2. В другой сказке описывается «айдахар, окруживший курган (крепость)», это «окружение кургана» можно понимать как мотив «лежащего кругом дракона» или «дракона, кусающего себя за хвост» .
3. В третьей сказке говорится о «драконе, подобном горе, окружившей батыра». Это действие окружения (охватывания) также напоминает мотив Оурбороса .
Есть и другие примеры (например, в рассматриваемой во второй книге легенде о Нуртоле). Самое главное, казахский фольклор смог сохранить такую древнюю символику змеи, и это мы должны принять как факт.

Мировой змей

Образ лежащего кругом, т.е. кусающего себя за хвост змея (оурборос) в казахских сказках говорит о том, что и в мифологии предказахов существовало представление о «мировом змее», которое со временем стало забываться, примитивизировалось до сюжета об «окружившем, охватившем» (нечто) змее-драконе.
Обычно мировой змей лежит, окружив, охватив: а) землю, б) мировую гору, в) мировое дерево. Только знакомство с аналогичными образами других мифологических традиций позволяет понять чрезвычайную значимость мифологического представления, лежащего в основе такого простенького сюжета. И Аврага Мохой – мировой змей монгольской мифологии, и Шеша – тысячеглавый змей древнеиндийской мифологии, и Ермунганд – мировой змей германо-скандинавской мифологии, и древнеегипетский змей Мехента, живущий в океане и держащий на себе землю, одновременно окружая ее , все это примеры таких змей-окружностей. И эти примеры можно продолжить.
По нашим предположениям, имена мирового змея предказахов были «Ұран», «Ұрұң». «Ұран-телегей», «Телегей» и др.
Змея, лежащая, окружив своим телом мир (землю, мировую гору, мировое дерево и др.) представляет персонификацию мировых вод, мировой реки (которая также окружает мир). Как с точки зрения формы, так и с точки зрения словообразования, «лежащая кругом змея», и «текущая по окружности река» объясняются через знак абак. Об этом более подробно мы будем говорить в главе «Мировая река» в следующей нашей книге, пока же сделаем следующий вывод.
Окружность – «ур», а точка центра – «анг». Окружность «ур» – лежащая кругом змея или река, точка «анг» – земля (и др.), окруженная змеем или рекой. Возникшие из соединения этих слов казахские (тюркские) слова Оран, Уран, Юрюнг, Урунг, греческие Уран и Эридан, индоиранские Варуна и Рангха (Раса), хеттское Аруна по происхождению являются прототюркскими.

Культ змеи у прототюрков: историко-географический аспект проблемы

В качестве историко-географического маршрута прототюрков мы предполагаем: неолитическая Гиперборея или Пост-Гиперборея (вторая или реальная Гиперборея на Южном Кавказе, существование которой завершилось не позднее 6-5 тыс. до н.э.) → огромный регион от ареала энеолитического Ирана, северного Афганистана, южного Туркменистана и Узбекистана и до среднего Енисея (южная Сибирь, Алтай, Саяны) (4-3 тыс. до н.э.) → Великая Степь (степная зона от Ордоса и Хингана до Днестра, 2-1 тыс. до н.э.). ВЕРСТКА: ОБЕ СТРЕЛКИ МОГУТ ВЫЛЕТЕТЬ Но не существует письменной истории этого пространства в указанном временном отрезке. В интерпретации археологических материалов и античных (греческих, римских, китайских и др.) письменных сведений о кочевом обществе 5-1 вв. до н.э. господствует превратившаяся за последние два века в застывшую догму индоевропейская (индоарийская) концепция, образ действия сторонников которой напоминает клеймение скота. Правильная реконструкция мифологических представлений разных периодов и разных обществ, историческое, этническое, лингвистическое обоснование этих реконструкций позволит преодолеть односторонность в трактовке древней истории. В этих целях мы предлагаем три исследовательских очерка.
Цель первого очерка – путем демонстрации культа змеи-дракона у древних хунну показать существование восточной прототюркской мифологической базы, на основе которой возникает мифология древних тюрков.
Цель второго очерка – через сравнение этнографических сведений, подтверждающих существование культа змеи у древних скифов с современными казахскими параллелями, доказать прототюркское происхождение считающихся «ираноязычными» скифов, а также савроматов, саков, массагетов и сарматов.
Цель третьего очерка – через сравнение немногих имеющихся у нас на руках примеров из китайской мифологии и языка с прототюркским культом змеи, обосновать возможность прототюркоязычной миграции от прототюркской Бактрии и района среднего Енисея в Китай приблизительно во 2 тыс. до н.э. (или в 2-1 тыс. до н.э.). Эти три очерка в совокупности, как мы надеемся, позволяет очертить, пусть пунктирно, направления маршрутов этнических передвижений в Центральной Евразии в 3-1 тыс. до н.э. Это лишь первоначальный набросок концепции, если этот набросок будет принят научной средой, его можно было бы дополнить другими, полученными в ходе исследований аргументами.

Хунну и проблема дракона-змеи

Исследователям и до нас было известно о существовании культа змеи у предказахов – тюрков и прототюрков, для нас введением в тему может послужить вывод фольклориста Е.Д. Турсунова: «Несомненна близость подобных представлений и представлений сакских племен о тотемической сущности змеи и ее бессмертии . Изображения змей встречаются и в археологических находках, относящихся к 3-1 вв. до н.э. и 8-13 вв. н.э., оставленных тюркскими племенами . К.Байпаков и Л.Ерзакович справедливо усматривают в этом существование культа змеи » . Таким образом, опираясь на аксиому о «существовании культа змеи у предказахов», мы получаем возможность выдвигать новые гипотезы и соображения.
Относительно хунну есть такая информация: «В начале первого месяца нового года, в новолуние младшие ханы и визири собирались в святилище рядом со ставкой главного хана и проводили малое собрание, в начале пятого месяца все правители страны собирались в городе Дракона (Лун-чен) и проводили большой курултай» , или: «У сюнну существует традиция собираться в храме Дракона для жертвоприношения небу в день церемонии, называющийся «сюй», три раза в год: в первый, пятый и девятый месяцы» . Здесь обращает внимание существование у хунну специального помещения – святилища, храма, называющегося храмом «дракона». Конечно, надо учитывать то обстоятельство, что сведения эти взяты из китайского письменного источника, поэтому можно только предполагать, как на языке хунну звучало слово, переводимое историками как «дракон». Нам известно лишь то, что в верованиях хунну был персонаж с обликом дракона.
Название святилища, в котором проводились самые большие собрания хуннского общества, в честь дракона, показывает развитость культа змеи (здесь – дракона) в мифологии сюнну и их генеалогической традиции. Это – важнейший факт историографии, на основе этого факта можно выдвигать не только мифологические, но и историко-временные, историко-географические построения.
В хуннском обществе правящая группа включала четыре аристократических рода (Хунан, Шуйбу, Чулин, Лан) и царский род Люанди, эти этнонимы переданы китайской транскрипцией в соответствии с китайской интерпретацией, поэтому до сегодняшнего дня они остаются нереконструированными. Но, учитывая большую вероятность того, что культ дракона играл главную роль не только в мифологии, но и в генеалогии, возникает мысль, гипотеза: «могут ли эти безмолвные иероглифы быть прочитаны как этнонимы со значением «змея, дракон?» Возможно, в основе китайского названия царского (шаньюйского) рода люанди лежит собственное слово языка сюнну, имеющее отношение к змее или дракону? Стоит попробовать.
Какой формы было святилище в хуннском «городе дракона» (Лун-чен), можем ли мы представить его план? Конечно, нет. Мы можем лишь предполагать вероятность того, что святилища «города дракона» представляли пещеры. А.Маргулан назвал такую пещеру «скалой великана» («дәу қиясы»). Не останавливаясь на уместности такого названия, мы хотели бы процитировать слова ученого: «Скалы великана» отражают две разные исторические эпохи. Наиболее древняя из них запечатлена в пещерах, в которых в стародавние времена жили великаны («дәу қиясы»). В более поздние времена владельцами и обитателями пещер стали святые феодальной эпохи. Чудесные пещеры производили большое впечатление на народное сознание, стали связываться с религиозными мотивами. Они превратились в места, где произносились благословения и молитвы, совершались жертвоприношения, создавались легенды. В китайской истории пещеры, в которых отправлялись культы и приносились жертвы, назывались «местами прорицаний». Среди таких «мест прорицаний», сохранившихся под географическим названием, – «Қорқыт әулие» – «Святой Коркут» (Чингистау), «Әулие үңгірі» – «Пещера святого» (Баянаул), «Тас әулие» – «Святой Тас (Камень)» (Тарбагатай), «Қазығұрт үңгірі» – «Пещера Казыгурт» (в окрестностях Шымкента), «Ақмешіт үңгірі» – «Пещера Белой мечети» (на вершине Улытау), «Керейдің үңгірі» – «Пещера Керея» (по течению реки Ойыл) и другие. Одна из таких известных пещер – «Айдаһарлы үңгірі» – «Драконья пещера» на реке Атасу, «Айдаһарлы үңгірі» – «Драконья пещера» на реке Кон. О них существуют удивительные и пространные легенды, подобные огузскому эпосу» . Приводимые в отрывке сведения имеют отношение не столько к великанам-дау, сколько к драконам. Только А.Маргулан объяснил их не с точки зрения мифологии, а с точки зрения господствовавшей в тот период марксистской диалектики. Отнесясь к этому с пониманием, мы, в свою очередь, можем сделать вывод о существовании у хунну культа змеи (дракона) и о преемственности между этим культом и современными казахскими представлениями.

Птицы- драконы

Каким был наиболее распространенный облик мифологического, а также сказочного персонажа, обобщенно называемого «айдаһар» – «дракон»? Исходя из описания основных четырех частей тела, мы можем перечислить следующие свойства:
Голова:
– голова хищной птицы (орел и т.д.)
– голова хищного животного (собака, волк, лев и т.д.)
– голова другого животного (например, коня)
– возможны рога (как у козы, быка и др.)
– возможна борода (как у козы)
– возможны другие детали.
Туловище (корпус):
– птичье туловище
– рыбье туловище
– змеиное тело
– туловище хищного животного
– туловище другого животного.
Передние конечности:
– чаще всего дракон изображается с крыльями (покрытые перьями птичьи крылья или перепончатые – летучей мыши) вместо передних конечностей
Задние конечности:
– птичьи лапы
– задние конечности хищного животного
– задние конечности другого существа.
Разумеется, существуют и другие комбинации частей тела. Мы, указывая основные свойства, можем утверждать существование двух основных обликов, характерных для «драконов».
Первый – «дракон» фактически имеет змеиную природу, т.е. дракон – один из мифологических видов змеи.
Второй – крылатый дракон, т.е. фактически речь идет о птице-драконе. Возникший из соединения этих двух обликов сборный образ можно называть «крылатый змей» или «птица-змея / дракон». Предполагая существование обладающего таким мифическим обликом образа в мифологии предказахов, мы можем реконструировать первоначальный внешний вид некоторых птиц, названия которых сохранились в казахском (тюркском) языке и фольклоре, в письменных текстах. А такие птицы существуют, но в сохранившихся о них текстах и их описаниях невозможно увидеть никаких деталей, отсылающих к облику змеи / дракона. Однако, опираясь на этимологию названий птиц, другие косвенные аргументы, мы можем показать, что они являются не просто птицами, а фактически представляют драконов (крылатых змей). Пока нам удалось реконструировать два таких образа птиц – Дегелек и птица Толе (Төле құс).

Дегелек

Есть причины, которые позволяют говорит о птице «дегелек» в теме, связанной с мифологией змеи, а не в разделе о мифологии птиц. Мы объясним эти причины по ходу изложения, пока же хотим кратко изложить описание этой птицы в соответствии с современным научным знанием.

РИС. СО СТР. 347
ПОДПИСИ:
Браслет из Амударьинского клада (5-4 вв. до н.э.)
Голова оленя в пасти грифа (тазқара). Пазырыкские курганы (Горный Алтай). 6-5 вв. до н.э.

Есть два момента, связанных с конкретизацией облика птицы дегелек. Во-первых, в зоологии дегелек – обобщенное название птиц, относящихся к отряду голенастых (ciconiiformes) (таких как цапля, журавль) и название аиста – одного из входящих в отряд видов, также называемого «ләйлік» или «ләйлек» . Должны предупредить, что в этом вопросе нет точности, единообразия терминологии (эту птицу также называют «қарқара», «тырна», «құтан»*, поэтому конкретизация названия «дегелек» сама по себе является проблемой.
Во-вторых, название мифологической гигантской птицы в мифологии предказахов, внешний вид которой может быть лишь очень приблизительно реконструирован на основе фольклорных текстов. Из четверостишия Кашагана Куржиманулы (1841–1929):
Отман таудың басында
Дегелек деген бір құс бар
Аспанда жүріп ысқырса
Мың орда жылан басылған…
ВЕРСТКА: В ДВЕ КОЛОНКИ
На вершине горы Отман
Есть птица Дегелек,
Если она засвистит в небе,
Тысяча змеиных орд притихает…
можно понять, что неизвестная птица Дегелек: а) не является просто реальной птицей из отряда голенастых, б) обладает особой мифологической функцией (она представляет одну из сторон дуализма «птица – змея»). ВЕРСТКА: БЕЗ АБЗАЦА (ПРОСЛЕДИТЬ)
Название «Дегелек құс» – «птица Дегелек» сохранилось в казахском фольклоре лишь в устойчивых, связанных с заговорами, стихотворных строках, например:
Орман таудың басында
Дегелек келді қасынан…

На вершине горы Орман
К нему приблизился Дегелек…
Или:
Орман таудың басында
Дегелек тұр сақылдап…

На вершине горы Орман,
Щелкая клювом, стоит Дегелек…
Или:
Құралай таудың басынан
Қуып келген қу жылан.
Пайғамбардың демінен
Дегелек келді, шық жылдам…

Преследуемая с вершины горы Куралай
Белая змея,
Благодаря чудодействию пророка
Прибыл Дегелек, выходи скорей…
Из этих строк мы видим образ птицы дегелек, обитающей на вершине некоей мифической (священной, чудесной) горы (Отмантау , Ормантау , Куралайтау*. Главная роль в нейтрализации яда змеи (каракурт, тарантул – это не первоначальные варианты, основной объект – змея) принадлежит не произносящему заговор человеку, а противостоящей, согласно мифологическим представлениям, змее птице, конкретно – Дегелеку. Из сохранившихся на рудиментарном уровне словосочетаний «Дегелек келді, шық жылдам» (Дегелек прибыл, выходи скорей), «Дегелек тұр сақылдап» (Щелкая клювом, стоит Дегелек), «Дегелек…ысқырса, мың орда жылан басылған» (Если Дегелек… засвистит, притихает тысяча змеиных орд) проясняется способ противодействия Дегелека змеям.
В реальном фольклоре дегелек понимается как обычная «птица». Но, принимая во внимание логику трансформации мифологического персонажа вообще, а также «свист» дегелека, можно предположить, что речь идет не просто о птице, а о древнем персонаже в обличье крылатой змеи (или крылатого дракона), ведь свистит не птица, а змея*. К тому же свойственная аисту (цапле, журавлю) «одноногость» (привычка стоять на одной ноге, подняв вторую) указывает на змеиную / драконью природу (происхождение) ЕСЛИ КОММЕНТАРИЙ НЕЛЬЗЯ СДЕЛАТЬ К СНОСКЕ, ТО СЮДА. СООТВ. ДОП. ТЕКСТ КОММЕНТА персонажа дегелека . Это предположение подтверждает и этимология слова «дегелек».
Слово «дегелек» состоит из слов «деге» (дег) и «лек» (елек). Слово «елек» здесь передает понятие, имеющее отношение к змее (см. главу «Улек»). Слово «дег» (деге) происходит от варианта *tag пратюркской праформы *tang, представляющего название точки пересечения в знаке шогым (оно оказывается однокоренным со словами «тәңір» – тенгри, «тағалан», «тагимасад», «айдаһар», «таз» (см. соответствующие главы) и др.).

СХЕМЫ СО СТР. 349
ПОДПИСИ:
Знак шогым: точка пересечения называется «туң / тунг» или «таң / танг»
Знак шогым можно представить и как (схематическое) изображение птицы; в этом случае лучи-отрезки превращаются в крылья, голову, хвост.
Знак шогым можно представить и как (схематическое) изображение дракона; в этом случае название дракона должно происходить из праформы «таң / танг»

Как видим, один и тот же образ можно интерпретировать и как птицу, и как дракона, самое главное – без изменений остается имя первоначального мифологического образа. Поэтому с большой долей вероятности можно предполагать, что мифологический персонаж Дегелек («Дағалақ») изначально был прототюркским мифологическим персонажем в облике крылатого дракона-змея (небесного змея). В древности при укусе змеи прототюрки призывали на помощь Дегелека. Позднее, в соответствии с оппозицией верха и низа (неба и земли) в дуализме «небесного змея» и «подземного змея», место «небесного змея» заняла обычная хищная птица. Слово Дегелек стало означать не крылатого дракона, а птицу.
Если учесть, что одно из производных значений компонента «лек» (елек) в слове «Дегелек» – «великий» («ұлы», «ұлуғ»), имя Дегелек (Дағалақ) может быть переведено как «Великий Деге» или «Дага великий» («Ұлы Деге» < «Деге Ұлы»). В этом контексте он может быть поставлен в один ряд со скифским Тагимасадом (Тага Великий), сходство этимологии и мифологических функций делает это отождествление абсолютным.

Тагалан, Тегелен

Персонаж с именем Тагалан («Тағалан») встречается только в сохранившей архаическую природу казахской сказке «Еркемайдар» (Е 4-86). Но в сказке ничего не говорится о его облике, упоминается лишь то, что он хозяин трех сказочных (в основе, мифических) чудовищ.
Первое из этих чудовищ – семиглавый жалмауыз, в сказке не говорится, что это «скот» (собственность) Тагалана, но из контекста сказочного события можно понять, что и жалмауыз принадлежит Тагалану. Герой Еркемайдар отправляется за его кровью и убивает жалмауыза после долгой борьбы. Второе из чудовищ – белые верблюды Тагалана (двугорбые самка и самец). Еркемайдар должен добыть молоко белой верблюдицы. «Молоко ее бьет ключом, оно способно оживить умершего».

РИС. СО СТР. 350
ПОДПИСЬ:
Найденная в долине реки Кобан (северо-западный Кавказ) скифская сабля с рукоятью в форме головы грифа. 5 в. до н.э.

Третье чудище – сивый волк Тагалана, батыр отправляется добыть его желчь. Анализ хода сказочного сюжета, порядка событий, персонажей показывает, что семиглавый жалмауыз, белые верблюды и сивый волк представляют некоторые созвездия и планеты ночного неба. Белая верблюдица, «молоко которой бьет ключом», – одно из олицетворений Дороги птиц – Млечного пути. Отсюда ясно, что Тагалан – мифологический образ, персонификация всего неба. Тагалан может быть изображен с помощью знака шогым, таким образом компонент «тағ» («таға») в имени Тагалан представляет вариант праформы *tang (*tang> *tag). Компонент «алан» (лан) в имени Тагалан, как мы предполагаем, означает «змея», тогда «Тагалан» – «небесный змей» или «мировой змей». Этот мифологический образ, как представляется, может быть понят в ходе рассмотрения образов Тагимасада, Урана, Тенгри. Мы показали, что слово «тәңір» (тенгри) и составляющая его основу праформа «танг» связаны с образом «мирового змея» Урана (Уран-Телегея, а через него с Варуной и Ураном). Вариант этимологии слова «Тағалан», имеющий отношение к небу, с одной стороны, и к змее, с другой стороны, кажется логичным.
Вероятно, имя Тагалан можно сопоставить с именем «Тегелен», до начала 19 века представлявшего уран – боевой клич казахского рода адай. Кроме имени, адайцы, их родословная никакой информации о Тегелене не сохранили. Исходя из этого, можно предположить, что это не имя какой-либо исторической личности из рода адай, а мифологическое понятие, характер которого был забыт. В таком случае, отождествляя Тагалана и Тегелена, можно рассматривать их как два варианта имени одного мифологического персонажа. Очевидно соответствие Тегелену названия упоминаемой М. Кашгари «некоей птицы из семейства ястребиных» – «теңелгүш» по-огузски, «теңелгүн» на других тюркских языках (МК 3-517): «Тенг» > «Тенгел (Теңел») > «Тегел».

Телекус («телеқұс»). Птица Толе

«Телеқұс» или «Төлеқұс» – название одной из гигантских мифических птиц в мифологии предказахов*. Описание ее не сохранилось, но можно попытаться реконструировать образ через интерпретацию немногочисленных имеющихся сведений.
Согласно концепции Ю. Зуева, одной из основавших Тюркский каганат династий был род шардулы в составе небесных тюрков (ашина-цзюй, ашина-туцзюе), позднее он автономизировался и непосредственно делегировал каганов в состав династии. Значение этнонима «шардулы» историк объясняет как «золотая птица», т.е. «дулы» здесь передает значение «птица» или название некоей птицы «тулы / дулы» («ср.-перс. Zarr «золото» + дулы «птица; кит. шэли-тули < sia-lji tuo-lji; ср. образ «жар-птицы» ПОЧЕМУ ВДРУГ КВАДРАТНЫЕ СКОБКИ? ГАУХАР, ЭТО СКРЫТАЯ ЦИТАТА, Я ПО НЕЙ ПРОВЕРЯЛА. А ТЕПЕРЬ. УБЕЙ, НАЙТИ ЕЕ НЕ МОГУ В КНИГЕ ЗУЕВА [ср. Акишев А. Искусство и мифология саков. Алма-Ата, 1984. С. 133–134].
Этой «Золотой птицей» был встречающий Солнце Красный Ворон, т.е. Ворон, оперенье которого в лучах восходящего солнца кажется красным, золотым. «Красный Ворон» был символом восходящего Солнца. Его изображение в виде распростершего крылья орла помещено на тиаре древнетюркского принца Кюль-Тегина [Шер Я.А. Каменные изваяния Семиречья. М.-Л., 1966. С. 19, рис. 12]. СНОВА КВАДРАТНЫЕ СКОБКИ Таким образом, появляется возможность конкретизировать образ божества неба-тенгри, которому поклонялись каганские тюрки. Это – утреннее голубое небо в лучах восходящего Солнца» . Но можем ли мы, несмотря на очевидное соответствие мифологической логике, считать основной линией связь слова «шар» со средне-персидским словом, означающим «золото»? Нет. Потому что слово «шар» здесь может быть и рудиментом прототюркского понятия со значением «змея» («сарыүйек», «шарқан»).
Из информации Ю. Зуева нам интересно то, что:
– у тюрков была птица «тулы» («дулы», с возможными вариантами «төле», «төлү», «теле»);
– эта птица почиталась как династический (каганский) символ.
В пространных представлениях персонажа по имени Казан-Салор, фигурирующего в некоторых песнях огузского эпоса «Книга деда Коркута», наряду с различными мелкими деталями постоянно встречается выражение «Сын птицы Толе» («Төле құстың баласы»).
Казан-Салор представляется так: «Сын Улаша, потомок птицы Толе, прибежище сирых, лев племен и родов, тигр простого народа, владелец гнедого коня, отец хана Ораза, зять хана Баяндура, счастье всего огузского народа, старший брат огузских богатырей Казан-Салор» . Таким образом, кроме имени, никакой другой информации об этой птице нет, ясно, однако, что эта птица называется в качестве предка или предка-тотема Казан-Салор. В казахском фольклоре не сохранился образ «Төле құс» – птицы Толе. Но, учитывая присутствие до сегодняшнего дня в казахской антропонимической традиции имени Телегус («Телеғұс») , упоминание птицы с таким названием в труде А.И. Левшина, можно предположить, что птица эта представляет особый мифологический персонаж.
А.И. Левшин рассказывает о применении в лечебной практике у казахов 19 века птицы телегус: «Ноги птицы, называемой ими тилегус и похожей на куропатку, иссушив, толкут и дают пить с водою больным белою горячкою и укушенным бешеными собаками» . Упоминаемая здесь куропатка – это птица, родственная курице, наподобие тетерева*. Но неясно следующее: «телегус» – это изначально название куропатки или имя, перенесенное на эту птицу в какой-либо исторический период? Мы можем лишь предположить, что первоначальная телегус не имела отношения к птице, «похожей на куропатку». Название птицы «теле», «тулу», «толе» родственно названию птицы «дегелек»; происхождение обоих названий восходит к названию точки пересечения в знаке шогым «туң / тунг» и к праформе «таң / танг». Оба названия произошли от разных вариантов изменения праформы (также не отрицается возможность трансформации слова «дегелек» > «деглек» > «теглек» > «тегле» > «теле» > «төле» > «тулу»). Праформой слова «төле» является слово «тунг» (тұңғ), представляющее фонетический вариант слова «танг» (таңғ). Путем присоединения к «тұң / тұнғ» > «тұй» > «тұдж» > «тұғ» (или изменение происходит путем «туң / тунг» > «туғ») окончания «-лы» (-лұ) формируется слово «тұғлұ», со временем оно может трансформироваться в «тұлұ» (тулы, төле). Существуют аналогичные примеры, делающие такую трансформацию достоверной, например, можно предположить, что слово «тоғрұл», означавшее в древнетюркском языке птицу из семейства ястребиных, образовалось путем присоединения к слову «тоғ» (< «тоңғ») слова «ұрұл» (или отдельных слов «ұр» и «ұл»). В этот же ряд можно включить название птицы из семейства ястребиных «турул» в венгерском мадьярском языке.
Телекус («Телеқұс», «Төле құс») – может представлять и мифо-тотемный образ прототюркского периода, и тотем огузского племени салор. Есть вероятность и того, что представлявшее древний боевой клич адайцев слово «Тегелен» имеет общее происхождение с этим словом «теле құс» («теглек құс») (тамга салоров «қазаяқ» – «гусиная лапа», и тамга адайцев, представляющая три черты, исходящие из одной точки и направленные вниз, называемая то «мосы» – «треножник», то «оқ» – «стрела», идентичны). Кроме того, можно считать, что Телекус и скифский Тагимасад представляют одинаковые и на типологическом, и на этимологическом уровне мифологические образы. Подобно тому, как огузы-салоры возводили происхождение своих правителей к птице Теле (Толе), вполне возможно, древние цари скифов считали себя детьми (потомками) Тагимасада.
Итак, мы выдвигаем гипотезу, что птица Толе, подобно птице Дегелек, представляет одно из названий древнего крылатого дракона (змея).

Знамя «ту» – «тұғ» и дракон

З.Наурзбаева в своей статье «Изначальный ислам – тенгрианство в наследии жырау и национальная идея», разбирая ответ жырау Кашагана мусульманскому книжнику Ескали, назвавшему домбру «сатанинским высохшим деревом» («шайтанның қу ағашы»), пишет следующее: «По мнению некоторых историков, знамена появились впервые у тюрко-монголов, а затем были переняты другими народами… Развевающееся на ветру полотнище знамени (или хвост лошади) является вместилищем Духа…».
Высказанные здесь две мысли: а) «знамена появились впервые у тюрко-монголов», б) «развевающееся на ветру полотнище знамени (хвост лошади) является вместилищем Духа» – являются правильными, истинность их можно уяснить при глубоком изучении и системной интерпретации мифа, этнографии, фольклора, истории и лингвистики.
В первой книге мы доказали, что слово «ту» (знамя) также представляет собственное прототюркское слово, происходящее от являющейся названием точки пересечения знака шогым праформы «туң / тунг» (смотрите главу «Тоғыз тулы қағандар» – «Каганы, имеющие девять знамен»). Обращаясь к результату «прочтения» знака, мы можем утверждать существование семантической цепочки «знамя» – «душа» – «дух» – «зооморфное обличье духа (змей)» – «дракон / змей-предок» – «предок-птица» – «древо жизни» и др. Таким образом, уже в этой семантической цепочке обнаруживается ответ на вопрос: «Почему знамя является вместилищем духа, души?» И знамя, и дух в качестве звеньев одной семантической цепочки представляют два вида проявления одного и того же объекта – точки пересечения знака шогым.
Знамена и литавры были у кочевников средствами управления войсками и знаками инвеституры. ПРОПУСК? В кочевой истории было множество видов знамен, описание их не является целью нашего изложения. Наша задача – раскрыть суть мифологических рудиментов, имеющих отношение к знамени, и, таким образом, прояснить этимологию слова «ту» (знамя), выявить народ-автор слова.
Магия знамени. Фольклорный материал доказывает понимание предказахами знамени как «живого существа» или «духа». Хотя прямые данные об этом отсутствуют, анализ доступных нам, пусть и не имеющих непосредственного отношения к проблеме фольклорных материалов и исторических свидетельств позволяют выявить существование в древности таких представлений.
Знамя – мифологический персонаж, имеющий характер живого существа. Знамя – один из чрезвычайно важных объектов воинской магии.
Жел жоқ, құз жоқ, нақ тал түс мезгілінде,
Ақ туы Қабанбайдың дүрілдеді .

Ветра нет, вихря нет, ровно в полдень,
Рея, развернулось белое знамя Кабанбая.
Обратим внимание: в этих строках эпоса говорится, что считающееся обычно «неодушевленной вещью» знамя само по себе пришло в движение, развернулось, рея как бы на ветру. Это описание реальности или возникший в воображении поэта сюжет? Нам ведь известно, что сравнения, метафоры и эпитеты, все другие используемые поэтом (акыном, жырау) для описания своих героев литературно-художественные приемы не бывают случайными, исходят из верований, природы этнокультурной среды конкретной исторической эпохи. Бесспорно, современный литератор может применить новаторские сравнения и метафоры, другие художественные средства, воспользовавшись доступным ему знанием общечеловеческого культурного наследия. Но мы говорим не об эрудированном, получившем высшее образование, имеющем широкий кругозор литераторе 20 века. Мы обсуждаем произведение степного акына 18-19 веков, чье знание ограничивается казахской устной историографией и литературой. Поэтому, даже если мы не принимаем за реальное историческое событие пришедшее в движение, реющее само по себе знамя Кабанбая, для нас ясно, что «движение» это связано с верой в воинскую магию, с представлениями казахской мифологии. Подтверждением тому являются примеры о других неодушевленных предметах, без внешней причины пришедших в движение . Таким образом, существовали представления о связанной со знаменем магии. Движущееся само по себе знамя Кабанбая представляет пример примитивизации в устной литературе эпизода, имеющего отношение к существовавшему у казахов комплексу представлений о воинской магии. Главное, что мы можем выявить для себя в этом примере – существование у казахов магии знамени, мифологического представления о знамени как об «одушевленном, живом существе». И еще для нас ясно то, что мы воспользовались единственным доступным для нас фольклорным материалом о знамени Кабанбая, а сколько существует таких, не доступных нам, текстов? Опираясь на простую логику интерполяции, можно утверждать, что у казахов все знамена считались «живыми».
Напоить знамя кровью (окровавить знамя). У казахов существовал ритуал «окровавливания знамени» («ту қандау»). Об этом рассказывалось в одной из статей, опубликованных в газете «Ана тілі» в связи с обсуждением в прессе государственной символики. «Появление у казахов, тюркских народов вообще красных знамен связано с кровопролитными сражениями, войнами. У казахов есть воинский обряд «окровавливания знамени». Перед решающим судьбу народа, судьбу страны сражением в жертву приносилась белая лошадь, ее кровью пропитывали белое знамя…» .
В устной литературе рудименты этого ритуала сохранились в строках «Оплакивание Орака старухой Караулек» :
Майдан жерде тайласқан,
Емен найза сайласқан,
Құланды қақтан қайырған,
Ханды тақтан айырған,
Толғамалап ту алған,
Туын қанға суарған,
Айналайын Орағым,
Кетіпсің алыс сапарға-ай…

Бившийся на поле сражения,
Воевавший дубовым копьем,
Прогнавший кулана из родных мест,
Лишивший хана трона,
Размахивавший знаменем,
Напоивший знамя кровью,
Айналайын мой Орак,
Отправился ты в дальнее странствие…
Каким был ритуал окровавливания знамени? Нам это неизвестно. Но, судя по наличию мотива «окровавливания, помазания знамени кровью» («ту қандау») – «поения знамени кровью», мы можем предполагать, что в представлениях древних тюрков знамя было живым существом, личностью. В качестве живого существа (дракона) знамя «отведывало, пило» жертвенную кровь.
Ясно также, что слово «ту» имеет отношение к знамени как таковому и к змее / дракону, т.е. этим словом можно назвать и знамя, и дракона (смотрите наши соображения по поводу птицы «толе»). Это соответствие может быть подтверждено и через слово «урунг».
Мы уже говорили, что слово «урунг» (уранг) обладает одновременно двумя смыслами: с одной стороны, оно означает «знамя, флаг», с другой, – «дракон, змея». Есть прямая связь между присутствием двух этих значений в одном слове и драконообразностью воинских опознавательных знаков и стягов древних кочевников.
Также мы уже говорили о том, что дух (в конкретной ситуации, аруах) может предстать в облике змеи. Знамя же – «вместилище», материальное воплощение этого духа. В контексте таких представлений нельзя отрицать вероятность, что наряду с мифологическим уподоблением «знамени» и «змеи», существовало уподобление через лексику, для обоих значений использовался один термин.

Сульде

В качестве не имеющего прямого отношения к современному казахскому мировоззрению, но представляющего исторический вариант мировоззрения предказахов, может быть рассмотрено понятие «сульде» («сүлде») монгольской мифологической традиции.
На русский язык значение слова «сульде» переводится как «дух, жизненная сила». В мифологических представлениях монголоязычных народов сульде – один из видов человеческой души; жизненная и духовная энергия человека сопряжены с этой душой-сульде. Этимология слова и связанные с ним верования показывают, что происхождение этого понятия связано с тюркской традицией.
По верованиям монголов, сульде правителя является духом-покровителем, защитником всего народа, страны; материальным воплощением этого духа является знамя правителя страны. Ханское знамя и само по себе является объектом поклонения, народ стремится оберегать и защищать это знамя. Для поднятия воинского духа во время сражения знамени-сульде приносились кровавые жертвы (в жертву приносилась лошадь, в некоторых случаях – человек, сравните этот ритуал с казахским ритуалом «окровавливания знамени»). Среди монголов особо почитаются два знамени-сульде Чингисхана – Хара сульде (Черное сульде) и Цаган сульде (Белое сульде), а также и сульде других ханов. В шаманском пантеоне монголов Тенгри-сульде почитался как покровитель людей (божество, тенгри, представлявшийся, по-видимому, в виде знамени; можно предположить, что у предказахов если и не было точного эквивалента такого культа, то типологически похожий мифологический образ существовал). Тенгри-сульде находится в генетической связи со знаменами-сульде Чингисхана . Перечисленные нами ранее казахские представления о «знамени Кабанбая», «окровавливании знамени», «знамени святого» имеют единый корень с монгольскими представлениями о знамени-сульде. Такие казахско-монгольские соответствия должны пониматься как варианты интерпретации общих тюрко-монгольских и прототюркских изначальных представлений в двух разных этнических, религиозных, историко-географических контекстах. Исходя из этого, мы можем реконструировать существование у предказахов образов и верований, подобных монгольскому Сульде и лежащих в основе упоминаемых в фольклорных текстах понятий «пестро-красное знамя Алаша» (Алаштың ала туы») и др.
В казахском языке есть слова «сүлде», «сүлдер», их современное значение – «человеческий остов, скелет, облик очень худого, истощенного человека, призрак человека». Постоянное словосочетание «құр сүлдері қалды» – «осталось только сульде» также передает это значение, близкое к русскому «кожа да кости остались». Нетрудно понять, что это вторичное, производное значение, в основе которого находится древний мифологический смысл. Слово «сульде» может быть сравнено с именем главного бога-творца мифологии тюркоязычных чувашей «Сульти тура» и именем бога судьбы «Сульти кепе» (Сульде > Сульти). Правомерность такого уподобления подтверждается и тем, что чувашское слово «сульти» является основой имени бога судьбы, а слово «сульде» означает жизненную силу. Существование этого понятия в чувашской мифологии и чувашском языке, представляющем наследника особого и древнего диалекта тюркского языка, подтверждает нашу гипотезу о том, что в основе монгольского образа и слова «сульде» лежит не монгольский, а прототюркский исток.
Весьма достоверно и доказательно можно говорить о соответствии, языковой и мифологической связи слова «сульде» и реконструируемых через казахский язык мифологических понятий «сіле» («сілесі құру»*, «сел» («селі құру»**, отсюда и русское слово «сила») , а также «сюр, сюрек» («сүр, сүрек», отсюда русское слово «срок»).
Слово «сульде» также произошло от знака шогым; мы уже говорили, что название лучей-отрезков в знаке шогым представлено в виде праформ «куң / кунг» и «суң / сунг». Если трансформация «суң» > «сун» > «сул» может породить слово «сүл», то в ходе «нового прочтения», «нового озвучивания» названия точки пересечения (путем присоединения к праформе «суң» форманта «т») возникает «суңт» > «сунт» > «султ», отсюда происходят слова «сульде» и «сульти». Известные свойства и значения сульде и сульти находятся в пределах свойств и значений других, возникших из знака шогым образов (среди которых и ту-знамя), поэтому можно верить в истинность таких построений.

Скифское, аланское знамя-дракон и его казахские параллели. Пестро-красное знамя Алаша

В античных письменных источниках сохранились кое-какие сведения о знамени древних скифов. В VI книге поэмы римского автора Валерия Флакка «Аргонавтика» (вторая половина 1 века, поэма не была завершена или часть была утрачена) есть несколько слов по поводу скифских воинских знаков: «Сам Колакс собрал воздушных драконов» (Flac. Argon., VI, 55). В комментарии к сюжету говорится, что в античной традиции свидетельства об «использовании восточно-иранскими народами и племенами образа дракона в качестве воинских значков являются постоянными. В своем сочинении «Тактика» (137 г. н.э.) правитель Каппадокии Флавий Арриан так писал об аланских воинских знаках: «…представляют собой драконов, развевающихся на шестах соразмерной длины. Они сшиваются из цветных лоскутьев, причем головы и все тело вплоть до хвостов делаются наподобие змеиных, как только можно представить страшнее. Выдумка состоит в следующем. Когда кони стоят смирно, видишь только разноцветные лоскутья, свешивающиеся вниз, но при движении они от ветра надуваются так, что делаются очень похожими на названных животных и при быстром движении даже издают свист от сильного дуновения, проходящего через них. Эти значки не только своим видом причиняют ужас или удовольствие, но полезны и для того, чтобы разные отряды не нападали один на другой» (Arr, Tact., XXXV, 3-5). Схожую с этой информацию можно найти и в труде армянского автора 5 века Мовсеса Хоренаци. Описывая поход алан на Южном Кавказе, он упоминает: «Вьющиеся на знаменах драконы с ужасно разинутой пастью, вздуваемые дыханием ветра». В. Уарзиати пишет о том, что воинские знаки такого образца были у скифов, а под их влиянием использовались древними и средневековыми аланами .

РИС. СО СТР. 361
ПОДПИСЬ
Знамена-драконы с древних изображений, взято из труда З. Самашева

Интересно то, что воинские значки такой формы сохранились до последнего времени. В начале 20 века известная в свое время археолог, исследовательница Кавказа графиня П.С. Уварова писала, что в сванском святилище Сети Джыраг она видела такой стяг. «Он изображал сшитого из восточной шелковой ткани белого цвета льва с открытой пастью, украшенной серебряным языком и зубами. В спокойном положении он висит вдоль древка, как простое знамя, но вынесенное на ветер и в особенности приподнятое седоком при скорой езде, он вздувается и парит на воздухе, принимая эластичные формы и движения того чудовища, которое изображает» . Положим, что у аланов все это сохранялось до последнего периода, а что можно сказать в этом плане о тюрках, более конкретно, о казахах? Нет никакой информации об этом. Существовали сведения об этом или нет, мы не знаем, ведь не было ученого, который бы предпринял специальные исследования, поднял письменные источники раннего средневековья. Должны ли мы, кивая на отсутствие готовой информации, оставаться в бездействии? Конечно, нет. Хотя у нас нет на руках доказательств, взятых из письменных источников, существует фольклорный и лингвистический материал, в котором можно найти косвенные доказательства. Нужно лишь уметь искать.
«Другой дракон» – позитивный персонаж казахского героического эпоса. В составляющем часть эпического цикла «Батыр Аншыбай и его потомки» эпосе «Парпария» главный герой оказался в трудном положении, в одиночку попав в окружение врага, его отец Баба тукти Шашты азиз предстал в облике дракона.
Кәміл пірі жар болып,
Баба түкті пірлері,
Айдаһар болып корінді.
Соны көріп жаулары,
Ысырылды, шегінді.
Айдаһар сонда ысқырды,
Ен қалмақты тықсырды.
Айдаһарды көргенде,
Парпария батырдың,
Көнілі судай тасады,
Шамақандай залымның,
Үрейі ұшып сасады.
Ақылынан танады.
Іші күйіп жанады…
Жаудың беті қайтқан соң,
Кетті айдаһар жоқ болып…

Духи-покровители Баба тукти,
Став его опорой,
Показались в облике дракона.
Увидевшие это враги
Сдвинулись, отступили.
Дракон засвистел,
Отбросив многочисленных калмыков.
При виде дракона
Парпария батыр
Воспрял духом.
Злодей Шамакан
От ужаса лишился духа,
Лишился разума,
Внутренности его обожгла горечь…
…После того как враги отступили,
Дракон исчез вдали.
«Другой дракон» здесь – образ, обладающий ярко выраженным тотемным свойством, он является отцом батыра или духом-аруахом отца. В эпосе «Орак-Мамай» также встречается образ покровителя змея или дракона, он также является Баба тукти Шашты азизом.
Күншығыстан көреді,
Құйындай шыққан шаң сонда.
Шаң астына қараса,
Қыбырлаған жан көрді.
Сол бір шаңның астында,
Айдаһар-жылан жан көрді.
Өгізхандай бұл қалмақ,
Жыланды көзі көреді.
Келді да жылан Орақтың,
Беліне айдаһар-жылан оралды.
Өгізхан жыланды көргенде,
Есі кетіп қалады.
Сонда артындағы қырық батырдың,
Біреуі қалмай жапырды.
Сонда қалмақ сасады,
Өгізхан өліп қалғасын,
Жапыра қалмақ қашады.
Оларды басып асады,
Аруағы тасады…

Там, где восходит солнце,
Показался вихрь пыли.
Посмотрев ниже тучи пыли,
Он увидел движущееся существо.
Под этой пылью
Он увидел живого змея-дракона.
Калмык Огузхан
Воочию увидел змея.
Змей приблизился,
Змей-дракон обернулся вокруг пояса Орака.
Когда Огузхан увидел змея,
Душа его ушла в пятки,
Он испугался до потери чувств.
Стоявшие за ним сорок батыров
Все до одного упали.
Тогда калмыки испугались,
И побежали толпой.
Орак преследует их,
Аруах его торжествует…
Из этих двух отрывков перед нами встает образ «движущегося под вихрем пыли», «оборачивающегося вокруг пояса», «свистящего дракона». При виде этого дракона батыр «воспрял духом»*, а враг « испугался до потери чувств**» . Теперь приведем оставленное Аррианом описание психологического воздействия знамени-дракона скифских и аланских войск: «…эти значки не только своим видом причиняют удовольствие или ужас…» «Причиняет удовольствие» здесь можно сопоставить с «воспрял духом» казахского эпоса, «причиняет ужас» – «испугаться до потери чувств», «издают свист от сильного дуновения» – «дракон засвистел». Как видите, психологическое воздействие драконоподобного воинского знамени аланов и драконоподобного тотема в казахском эпосе одинаковы. Это сходство не является случайным, потому что в обоих примерах главным персонажем является змей-дракон. Главный вывод отсюда – «у предказахов также были знамена в облике дракона». Представляет ли знамя-дракон сохранившийся в казахском сознании осколок аланского наследия (в казахском этногенезе принял участие аланский субстрат)? Или же такие символы были свойственны и древним тюркам, и прототюркоязычным кочевникам, т.е. являлись общими для кочевников Евразии? По нашему мнению, нет никаких оснований ограничить распространение таких представлений и символов только скифами и аланами.
Во-первых, как уже говорилось, культ и тотемизм змеи были характерны не только для скифов и саков, но и для сюнну (хунну), и для ранних тюрков.
Во-вторых, учитывая сравнительное единообразие быта, хозяйства, обычаев и традиций древних и раннесредневековых кочевников, логично было бы предположить, что используемые в древности скифскими войсками значки использовались и их соседями и современниками сюнну (хунну); похожие на применявшиеся раннесредневековыми аланами значки, символы использовались и современными им хуннами и тюрками.
В-третьих, культ змеи никогда не был характерен для индоевропейцев вообще, индоиранцев в частности, об этом говорят сами исследователи. Более того, вместо поклонения змее как тотему, в их мифологии змее свойственна негативная оценка как враждебного образа. У тюрков же, наоборот, были хорошо развиты культ и тотемизм змеи. Поэтому ясно, что при исследовании происхождения символики знамени-дракона никак нельзя ограничиться скифами и аланами. Из этого следует еще одно соображение: «если у скифов был культ и тотемизм змеи, сама их ираноязычность оказывается под сомнением, ведь разве не утверждают в один голос все исследователи, что у иранцев – индоиранцев – индоевропейцев такого культа и тотема не было». И даже если ираноязычность скифов является истиной, еще более достоверным представляется то, что прототюркский субстрат сыграл решающую роль в их этногенезе. А иначе, кто мог подарить «ираноязычным» скифам культ и тотемизм змеи?
В-четвертых, возможность связи (преемственности) между характеристикой казахского знамени как «пестро-красного» в постоянном словосочетании казахского фольклора «Пестро-красное знамя Алаша» (Алаштың ала туы») и скифскими воинскими драконообразными значками и стягами.
Вернемся еще раз к описанию аланских воинских значков в «Тактике» Флавия Арриана (2 в. н. э.): «…представляют собой драконов, развевающихся на шестах соразмерной величины. Они сшиваются из цветных лоскутьев, причем головы и все тело вплоть до хвостов делаются наподобие змеиных, как только можно представить страшнее. Выдумка состоит в следующем. Когда кони стоят смирно, видишь только разноцветные лоскутья, свешивающиеся вниз, но при движении они от ветра надуваются так, что делаются очень похожими на названных животных и при быстром движении даже издают свист от сильного дуновения, проходящего через них. Эти значки не только своим видом причиняют ужас или удовольствие, но полезны и для того, чтобы разные отряды не нападали один на другой» (Arr, Tact., XXXV, 3-5) . Здесь описывается воинский значок-знамя, сшитый из разноцветных лоскутов, т.е. описываемое знамя было разноцветным, пестрым. Теперь же обратимся к пестрым знаменам в наследии казахской устной литературы:
Көк ала шұбар ту байлап,
Жолдың шықты басына…
… Үстінде турған қарасаң,
Көк ала туды байлаған…

Подняв пестро-красное знамя
Он вышел на дорогу…
… Над ним можно видеть
Поднятое им пестро-красное знамя…
В эпосе об Алпамысе говорится об «алом знамени с навершием древка в виде полумесяца» («айшықты ала ту») .
Таким образом, в казахской традиции существовало «пестро-красное знамя», оно привязывалось к древку*. Вообще, надо заметить, что описываемые как «ала» (пестрый, красный, ср. русское «алый») ТАК ВЕДЬ ЭТОГО, ОКАЗЫВАЕТСЯ, НЕТ У СЕРИКБОЛА ПАРДОН, ГАУХАР, УВЛЕКЛАСЬ. У НЕГО ЭТО ЕСТЬ В ДРУГОМ МЕСТЕ. ТОЧНЕЕ. ОН МЕНЯ ЦИТИРУЕТ ТАМ СНОСКА?знамена и флаги встречаются и в казахском фольклоре, и в материальном наследии. Например, собиратель фольклорного наследия Абубакир Диваев описывал могилу Коркута на побережье Сырдарьи: «Тут же водружен длинный шест с черным пучком волос и с флагом из разноцветной материи (согласно казахскому обычаю)» . Повторяемость описания цвета знамени как «пестро-красного» говорит о том, что это не случайность, вставленная сказителем ради рифмы, а цвет реально существовавшего в истории знамени. Такое знамя описывается и в строках легенды об Алаше:
Алаш Алаш болғалы,
Алаша атқа мінгелі,
Ала шұбар ту байлап
Алашқа ұран бергелі…

С тех пор, как Алаш стал Алашем,
С тех пор, как сел на пестрого коня,
С тех пор, как поднял пестро-красное знамя,
С тех пор, как Алаш обрел боевой клич уран…
Очевидно сходство пестро-красного знамени Алаша с пестрыми драконоподобными значками-знаменами скифов и алан. Отсюда следует вывод, что в казахской традиции существовали представления и обычаи, схожие со скифскими представлениями и обычаями. Пестро-красное знамя Алаша, как и скифское, имело драконье обличье, и, используя данные о скифо-аланских воинских значках, можно реконструировать реальное знамя Алаша.
В-пятых, существование в реальной истории казахского, тюркского языков примеров, когда понятия «змея» и «знамя» передаются одним словом, требует осмысления. Эта проблема достойна стать темой отдельного разговора.

Уран – первое слово. Призывание урана

Должна существовать прямая связь между «призываемым ураном» и развевающимся знаменем во время сражения. Потому что персонификацией произносимого, выкрикиваемого, призываемого в ходе битвы урана было именно это развевающееся знамя-дракон. Описываемый Аррианом свист аланского знамени-дракона («при быстром движении даже издает свист от сильного дуновения, проходящего сквозь них») – это свист дракона-урана.
В современном казахском языке «ұран» – общее название «девиза, гимна, воззвания, клича». Есть преемственность во внешних свойствах и значении слов «ұран» и «клич». Европейцы во время приветствия (и в начале атаки, наступления) произносят «виват», японцы – «банзай», русские – «ура». В литературе мы нашли три гипотезы относительно появления в русском языке и русской военной традиции слова «ура» (в русском языке это слово имеет два значения: а) «воинский клич, призыв перед атакой», б) «название этого клича, призыва»).
В соответствии с первой гипотезой, это слово было заимствовано из нового верхненемецкого диалекта, в котором оно имеет форму hurra (от означающего «быстрое, скорое движение» слова hurren старого верхненемецкого диалекта). Но если учесть, что в европейской военной традиции в качестве боевого клича использовалось слово «вива», «виват», это слово «виват» применялось и в российских войсках во времена Петра I и позднее в 18 веке, представляется нелогичным, чтобы русские вдруг весьма странным образом нашли и стали использовать немецкое слово hurra, которое сами немцы в качестве боевого клича не применяют.
В соответствии со второй гипотезой (мы узнали о ней из передачи московского тележурналиста Ю.Сенкевича) слово «ура» возникло из калмыцкого боевого клича «урах» (урааһ, Ураакһ); якобы Петр I превратил клич помогавшей ему в некоторых сражениях калмыцкой конницы хана Аюки в боевой клич русской армии. Это – самая обоснованная из выдвигаемых гипотез, действительно, можно верить, что именно этим путем в русской традиции появилось слово «ура». Однако исток этого слова кроется не в калмыцком, а в древнетюркском языке.
В соответствии с третьей гипотезой, слово «ура» происходит от тюркского слова ura («ұр» – бей). Эта гипотеза также представляется небезосновательной, однако ясно, что решающую роль сыграло не слово «ұр» («бей»), а другое тюркское слово. Поэтому, если и искать происхождение слова «ура» в тюркских языках, то стоит обратиться к другим значениям.
В казахском языке слово «ұран» имеет два значения: а) древнее значение – «зовущее народ или иногда отдельного человека к победе, подвигу слово», б) новое значение – «девиз, боевой клич, воззвание, лозунг, в короткой и ясной форме передающее главную идею, обязательство, стремление или цель» . В казахском языке распространены слова «ұрандау, ұрандату, ұран шақыру» – «кликнуть клич, бросить клич, призвать “ұран ”». ВЕРСТКА: ДВОЙНЫЕ КАВЫЧКИ Если мы приведем имеющие к этому слову отношение примеры из эпического собрания «Сорок батыров Крыма», мы увидим малоупотребляемые в современном казахском языке выражения (если они и употребляются, то в самом обыденном прозаичном смысле, кажется, что в них нет никакой тайны, скрытого смысла). Когда обнаруживаешь за этими привычными для нашего слуха словами целый мир, основанный на древнем мифологическом знании, невозможно не поразиться священным качествам нашего родного языка.
Шора батыр ақырды,
Ақырып ұран шақырды.
…Айқайлап ұран шақырып,
Баршаңыз да шыға салыңыз.
Сонда Қази жөнелді,
…Айқайлап ұран шақырып,
Шыға шапты ақырып.
… Қази шыға алады
Шақырып ұран айғайды…

Батыр Шора заревел,
С ревом он издал клич (букв. призвал уран).
…
…С криком он издал клич (букв. призвал уран),
Все вы то же выступите. ПРОПУСК?
Тогда Кази приступил,
Выступил, ревя и крича,
Издал клич (букв. призвал уран).
… Кази выступил,
Крича издал клич (букв. призвал уран)…
Здесь словосочетание «ұран шақыру» («издать клич, букв. призвать, позвать уран) является постоянным и распространенным. Уран не просто произносится, его «ревут» или «кричат». Не просто «кричат», уран «… зовут». Можно ли «позвать, призвать» уран? Конечно, можно, но для этого он (уран) должен быть живым существом, откликающимся на свое имя, приходящим на зов, потому что человек может звать только одушевленное существо (человека, домашнее или другое животное), а также дух, аруах, божество, в мифологическом сознании понимаемое как «живое существо». Мы не можем звать мертвое существо или неодушевленный предмет. Тогда получается, что есть некое, считавшееся живым, существо, называемое уран? Логика языка заставляет думать именно так.
Уран – мифологический персонаж, тотем, дух предка, покровитель (реконструкция). Т.е. уран – это не абстрактное понятие, а название мифологического существа, имеющего, появляющегося в конкретном облике. Это существо имеет облик змея-дракона, главного объекта поклонения древних степняков. Он – аналог таких образов, как Оран-телегей (Юрюнг айы тойон) и Варуна (в арийском индоиранском мифе). Варуна – мифологический персонаж, регулирующий упорядоченность, правильность в космосе. Разумеется, это определение не является первоначальным, это объяснение сформировалось в результате позднейших ведических интерпретаций. Древние степные роды и племена понимали его как упорядочивающего взаимоотношения между людьми, между людьми и божествами, между родами, между народами. Уран произносился только во время каких-либо состязаний, сражений, ритуальных собраний. Судя по выражению «призывать уран», существовало верование, что уран может подарить победу в сражении той из сторон, которая призывает его. В прототюркском степном этнокультурном пространстве Уран представлял имя божества или тотемного первопредка, позднее этот образ был заимствован индоевропейцами (греческий Уран). Индоиранцы сформировали представление о паре божеств, в которую были включены Уран (Варуна) и однотипный с ним собственно индоиранский бог порядка и согласия Митра.
Для более поздних тюрков понятие Уран утратило свою единственность, исключительность, перестало быть имеющим конкретный облик персонажем, стало обобщенным наименованием некоего слова, означающего просьбу о помощи. Изменилось значение слова, теперь Уран стал означать «священное слово, способное одухотворить, воодушевить, ободрить и укрепить определенную группу людей, или девиз в форме имени героического предка». У каждого рода и племени появился собственный уран-клич. Но казахский язык сохранил память о необходимости «призывать» древний уран. Мы благодарны и за это.

Второе слово – Урей

Слово «үрей» казахского языка представляет синоним слова «аруах» (дух), с этим понятием перекликается слово «үрку» – пугаться, напугаться. Слово «үрей» имеет два значения: а) «одна из душ живого человека», б) «дух умершего предка». Но эти первоначальные значения были забыты, и в современном языке осталось лишь значение «страх, паника, ужас» («үрейлену» – испытывать ужас, пугаться, «үрейі ұшу» – пугаться, букв. «его урей улетел»).
Шамахандай залымның
Үрейі ұшып сасады…

Злодей Шамахан
От ужаса лишился духа… (букв. «его урей, растерявшись, улетел…»)
Устойчивость выражения «урей улетел» говорит о том, что неведомый «урей» может летать и, значит, является крылатым образом (птицей или драконом).
Если урей – дух, аруах, т.е. форма существования души человека после его смерти, в потустороннем мире, тогда этот образ оказывается связанным с представлениями о «предке в мире ином», «первопредке».
Изначально это слово существовало в форме «үрүң» (үрең) > «үрүіг» (уранг), и лишь позднее приняло форму «үрүй» (үрай, үрей) . Мы уже говорили о том, что многие современные слова на «й» изначально озвучивались в форме на «нг».
Итак, изначальными были слова «Үрүнг» или «Үранг», но и производное слово «Үрей» заслуживает отдельного рассмотрения. Например, кличем-ураном тюркоязычных саха-якутов было слово «Уруй»: «Еще в 19 веке клич «уруй!» был зафиксирован у якутов. Употребляемый во время молитв, священнодействий и боевых сражений «в знак радости, призыва, угрозы», он соотносился с почитанием общего для союза якутских родов бога Аи-Тоена и его символом – орлом» . Можно предположить, что вначале это была не просто сказочно-легендарная птица, а забытый позднейшими поколениями древний образ крылатого змея (дракона). Первоначальной формой слова «уруй» также было «уруң / урунг».
Возможно, «урунг» считался воинским духом (духом войны) у прототюрков; сражающиеся стороны приносили ему жертвы, воспевали, призывали.
В древнеегипетском эсхатологическом мифе было представление о том, что первобожество Атум вернется в конце света в облике злобной змеи «Урей». С возвращением Урея весь мир вернется в свое первоначальное состояние, в хаос. Главное для нас здесь – название змеи «Урей», вероятно, в древнеегипетском языке «урей» обозначало змею вообще. Вообще, Урей – название священной змеи в египетском мифе, ее изображение-знак использовалось как символ фараона.
Итак, значение двух слов («ұран» и «үрей») при ближайшем рассмотрении имеет четко выраженный мифологический характер. При этом, несмотря на различие своих современных значений, бесспорно их происхождение от общего корневого понятия в лексическом и семантическом аспекте. Оба слова связаны с образом змеи (тотем в облике змеи и душа, дух в облике змеи). На основе этого вывода можно приступить к новым изысканиям.

Ханская тамга – трехглавый дракон

Родовая (династийная) тамга казахских ханов – потомков Чингисхана, как известно, называется «арқар» (архар) и представляет собой трезубец. Первоначальная природа и древнее значение названия связаны с культом змея (дракона).
Известная история тамги торе (чингизидов) уходит в 1 тыс. до н.э. Обратимся к рисункам:
РИС. СО СТР. 372 (первый, сверху)
ПОДПИСИ:
Тамга «архар» казахских ханов
Тамга (знак) на монете тухсов (туркешей)
Тамга (знак) на монете тухсов (туркешей)
Тамга тюрков-аштаков

Несмотря на отличия в деталях, приведенные на рисунке тамги очевидно происходят от одного корня, одного первоначального варианта. С археологической точки зрения наиболее древним среди этих вариантов является тамга-герб, изображенная на найденных на территории Афганистана (Бактрии) монетах юэчжи-кушанской царской династии (первые века н.э.). Следующий вариант – тамга тюрков-аштаков (хатунской династии) времен небесных тюрков (6-8 вв.), затем – тамга династии тухси-тюркешей (8 в.) , и последняя – тамга династии Чингисхана (с 13 века).

РИС. СО СТР. 372 (второй, внизу)
ДАТЬ ОДНУ ПОДПИСЬ:
Тамги на монетах юэчжи-кушанских царей

Эти тамги исследователи считают знаком «дракон». Т.е. знак изображает трехглавого дракона. Происхождение всех этих печатей Ю.А. Зуев связывает со ставшими известными во второй половине 1 тыс. до н.э. юэчжи. С этой концепцией мы полностью согласны в контексте нашей гипотезы о том, что юэчжи представляют народ не индоевропейского, а западного прототюркского языка.
Дракон – тотем не индоевропейцев, а тюрков. Мы связываем актуальность образа дракона-змея в скифской мифической генеалогии, существование культа змеи у основавших парфянскую династию (Аршак) племен дахов (даев) с прототюркской средой. Даже если согласиться с «ираноязычностью» этих народов в исторический период, нельзя отрицать вероятность того, что роды (племена), образовавшие правящие династии этих народов, изначально были прототюркоязычными и «иранизировались» на новой территории, в процессе покорения чужих народов и создания государств. Для того чтобы тамгой династии (хатунской династии или гинекократической династии) было изображение трех- или четырехглавого дракона, необходимо наличие ряда условий. Конкретная династия должна выводить свое происхождение от дракона или змеи. Это, в свою очередь, предполагает присутствие в системе верований этой династии культа змеи и тотемизма змеи / дракона в генеалогическом, антропологическом мифе. Можем ли мы назвать «индоевропейским» такой тотемизм змеи-дракона и связанный с ним культ? Если мы будем опираться на существующие концепции об индоевропейской мифологии, ответ будет отрицательным, потому что индоевропейцы не только не считали змею (и дракона, представляющего один из вариантов змеи) тотемом (первопредком или праматерью), но и не наделяли ее образ позитивным характером. Поэтому образ змеи / дракона в их мифологии, в первую очередь, в некоторых генеалогиях индоевропейской традиции, можно считать заимствованным из «чуждой религиозно-культурно-этнической традиции». В этом контексте существование у царской династии юэчжи тамги в виде трех-четырехглавого дракона можно объяснить их прототюркской этнической природой. Ранее, в одном из предыдущих разделов через выявление прототюркской природы образа Сиванму «матушки на Западе» мы обосновали, что юэчжи первоначально (т.е. во 2-1 вв. до н.э. до миграции в Среднюю Азию, Кашгарию, Афганистан) были не «индоевропоязычными», а говорили на «западном прототюркском языке». Теперь же мы вторично доказываем «прототюркскость» юэчжи, объясняя с точки зрения тюркской мифологии генетическую природу тамги «дракон», которая, как считается, «осталась от юэчжи».
Очевидно, что названные тамги (знаки) ведут свое происхождение от шестилучевого или восьмилучевого знака шогым:

СХЕМА НА С. 374

Через изменение формы лучей-отрезков в знаке шогым можно получить изображение трех- или четырехглавого, а то и семиглавого дракона. Мы уже говорили, что точка пересечения в восьмилучевом знаке шогым называется «т-ң / т-нг» или «т-ңт / т-нгт» (вместо дефиса подставляется гласный звук), и что эти названия применяются для наименования и знака вообще, и лучей в знаке. Поэтому этимология связанного с тамгой «дракон» этнонима «токси» (духс, тухс, тухси, тухуси) может быть рассмотрена в связи с этими праформами.
В основе юэчжийского этнонима «тухси» (в труде Ю. Зуева есть информация о трансформации этого этнонима от века к веку) лежит название мифологической птицы или дракона (ведь дракон – это тоже птица. – С. К.). Мы можем предположить, что прототюркская праформа слова «тухси» «түң-құш / тұнғ-құш» : «туңг-құш» > «тұғ-құш» > «тұқұш» > «тұқш» > «тухс». Можно было бы объяснить значение компонента «тұң / тұнғ» через «тұң»* современного казахского языка, а слово в целом объяснить как «тұңғыш» (первый, начальный), но, учитывая, что праформа «тұң / тұнғ» и варианты ее изменения могут породить не одно-два, а десятки значений, мы не смогли остановиться на таком слишком простом решении. Учитывая, что праформа «тұң / тұнғ» была исходным вариантом для слов «ту» (знамя), «дегелек», «төле (птица»), можно предположить, что и слово «тухс / тухси / тоқси» связано с образом мифической птицы / дракона, представляет название такого образа. Сходство навершия древка средневековых знамен / стягов / флагов с «тамгой-знаком дракона» позволяет считает небезосновательным соответствие «тұң / тұңг» – «тухси» – «ту / туғ».
В первоначальный период истории юэчжи (до 2-1 вв. до н.э.) слово «тухси» произносилось как «тұқұш» или «тұқұс», сохраняя свой тюркский характер. Возможно, оно представляло название одного из племен в составе правящей династии юэчжи. С усилением хунну и получением ими приоритета в Восточной степи во 2-1 вв. до н.э., часть тукуши в составе сдвинувшихся к западу и юго-западу юэчжи была ассимилирована «индоевропейской» и «иранской» средой в Кашгарии, Афганистане, Средней Азии и в южной и западной части современных казахских земель, этноним «тукуш» в соответствии с требованиями новой языковой среды трансформировался в «тухс» или «тухси». Хотя по происшествии еще 5-6 веков, в середине 1 тыс. н.э. «иранизированные» или «индоевропеизированные» тухси подверглись тюркизации в новой тюркоязычной среде (точнее, ретюркизировались), эта новая среда не знала прототюркского значения слова «тухси», поэтому этноним «тухси / тухс» на тюркском языке стал озвучиваться как «тоқси / тоқс» (этноним «тоқсоба»), значение слова стало связываться с числительным «тоғыз» (девять).
Этноним «тухси» имеет общее происхождение с этнонимом «тохар», но различие в их значении проявилось уже в 1 тыс. до н.э., поэтому мы лишь отмечаем появление двух этих слов из одной первоначальной праформы «тұң / тұнғ».
Итак, предположительно, «Тұқұш» (вместе с праформой и другими вариантами) представляет название дракона. Также, вероятно, называлась и тамга. Можно предположить, что название этой тамги династии Чингисхана «архар» связано с забвением слова «айдаһар», «драконовского значения» знака в средние века и новой этимологизацией. Так, тамга «архар (айдаһар)» стала символом возникшей в 15 веке казахской государственности. Не имевшие представления о значении тамги потомки Чингисхана и казахский народ не осознавали, что их история, их происхождение, их духовность восходят к юэжчийскому истоку, охватывающему, по меньшей мере, 2500-летнюю историю.
Хотя конкретные материальные примеры не найдены, можно предположить, что герб-тамга дракона использовалась правящими династиями урмели (урбели), токсоба –шаруканами, уранхайцами и др. этническими группами средневекового тюркского массива (хотя данных об их тамгах не сохранилось, из исторических документов хорошо известно, что они возводили свое происхождение к змее). Также можно предположить, что герб основавшей Киевскую Русь династии Рюрика «трезубец» (государственный герб современной Украины) связан не с викингами (варягами, норманами), а с хазаро-тюркской средой.

Солнце-Змей

В качестве одной из обманчивых сказок о нашей истории можно назвать тенденцию интерпретации (истолкования в соответствии с какой-либо логикой, концепцией) находимых в разных уголках Казахстана и относящихся к бронзовому веку наскальных изображений (петроглифов). Так, при объяснении образной природы и сюжета изображенных на скалах в ущелье Арпаузен Каратауского хребта в Южном Казахстане боевых колесниц или «художественной галереи» в Тамгалы в 170 км от Алматы единственный и готовый ответ наших историков и археологов вполне предсказуем: «Мифологические сюжеты и образы петроглифов бронзового века на казахской земле могут быть объяснены только через установление соответствий с индоиранской «Авестой» и «Ригведой». Авторы наскальных рисунков – древние индоиранцы». Это – вывод, сделанный советской, русской археологией 20 века, и если наши казахские (тюркские) историки оспаривают какие-то другие моменты, то когда дело касается этих рисунков, они предпочитают отмалчиваться. Потому что сделанные интерпретации оказались живучими, мы же не смогли создать научную методологию, позволяющую поставить под сомнение эти интерпретации. Единственный путь, позволяющий опровергнуть железную логику «арийских» ученых, – правильное освоение мифологии.
Попробуем обратиться к сформировавшимся описаниям петроглифов Тамгалы-тас: «Там эпические герои несутся на колесницах, натягивая луки, кочуют в повозках, запряженных верблюдами, кружатся в ритуальном танце. Главные фигуры святилища – возвышающиеся «солнцеголовые существа». Огромные головы-диски окружены ямками-углублениями, символизирующими нимб, божественную благодать. Основой сюжета является композиция из двух «солнцеголовых существ», окруженных домашним скотом и двенадцатью танцующими перед ликом божеств человечками». Таким образом, основу композиции составляют два «солнцеголовых существа». Как объясняет эти существа традиционная интерпретация? Продолжим:
«Причем на рисунках изображения колесниц, детали обрядов, вооружение даны чрезвычайно реалистично и удивительно совпадают с описанием бога Солнца Митры в «Авесте». Например, на одной каменной плоскости изображен Митра, возвышающийся на спине быка. Бык в «Авесте» – одно из воплощений Веретрагны, бога Сражения и Победы, которому Ахура Мазда повелел приносить жертвы». Откуда автор узнал, что это Митра? Неужели на камне написано его имя или же изображение сошло с камня и заговорило, назвав свое имя? Конечно, нет. Просто историк априори принял решение, изображение «солнцеголового божества» сопоставив с образом Митры – наиболее подходящим среди мифологических персонажей этих книг. Он и не думал искать подходящий образ в других мифах.
Допустим, уровень исторической науки позволял создавать только такие построения. Сегодня, когда расширились наши познания о мифологии прототюрков (предказахов), настал момент если и не полностью отвергнуть такие утвердившиеся, основанные на односторонней логике догмы, то хотя бы выразить сомнение, предложить альтернативные интерпретации.

РИС. СО СТР. 378
ПОДПИСИ:
Наскальное изображение солярного божества, стоящего на быке, из местности Тамгалы (Тамгалы-тас, Джамбулская область, южные отроги Чу-Илийских гор). Бронзовый век, вторая половина 2 тыс. до н.э.

Изображение солярного божества в Тамгалы (Тамгалы-тас). Бронзовый век, вторая половина 2 тыс. до н.э.

Итак, кто они – «солнцеголовые существа»? Какой мифологический образ лежит в их основе? И какой мифологической традиции принадлежит этот образ? Арийской или прототюркской? Наступил черед изложить наши взгляды.
Единственное, что известно о мифологической природе «солнцеголовых существ» – связь человека с огромным кругом (окружностью, диском) вместо головы с солярной мифологией, с образом Солнца. И это все.
А если попробовать рассмотреть расходящиеся от «солнечной головы» волосы-лучи или точки-лучи не просто как солнечные лучи, а как лучи-змеи, волосы-змеи? Здесь нам приходят на память два мифологических образа: первый – Юрюнг-айы-тойон, сохранившийся в саха-якутской мифологии, второй – Баба тукти Шашты азиз из казахской сказочно-легендарной и эпической традиции.

Юрюнг-айы-тойон – древнее «Солнцеголовое существо»

Устойчивый эпитет одного из батыров цикла «Книга моего деда Коркута» Вурана – «вынимающий людей из пасти драконов» («Удалой Вуран, вынимающий людей из пасти драконов»). Можно было бы и не обращать внимания на этот эпитет, но общее происхождение имени батыра со словом «Уран», «Урун» (Вуран) и присутствие в эпитете слова «дракон» заставляют взглянуть по-другому на этот образ.
Вуран огузского эпоса – это также имя древнего прототюркского урана, дракона / змея; «он глотает людей и изрыгивает обратно».
Мы уже говорили, что первоначальный полный вариант озвучивания таких слов как «Өрүң», «Үрүң» был «Өрүнг», «Урунг» и др. Эти слова заставляют вспомнить имя бога саха-якутской мифологии, в русской транскрипции зафиксированного как «Юрюнг-айы-тойон».
Саха-якутская мифология хранит наиболее древний вариант тюркского мифа. Конечно, якутская мифология – это также не первоначальный, оригинальный вариант прототюркской мифологии, тем не менее, должны сказать, что среди всех тюркских (в том числе и казахского) народов именно якуты сохранили по возможности древний облик своей мифологии. Исследование этой мифологической традиции, выявление ее древней, прототюркской мифологической природы – представляет одну из тропок, образующих дорогу познания мифологии предказахов. Поэтому понятно, что в поисках сходного слова мы не можем не остановиться на имени и мифологическом облике Юрюнг-айы-тойона.
Юрюнг-айы-тойон – персонификация Солнца (солярный бог), или, по-другому, само Солнце представляет «лик Юрюнг-айы-тойона». Он обитает на самом высоком (обычно, третьем, седьмом или девятом) слое неба. Он – творец, именно этот «господин» сотворил космос, человечество, вообще все живое, а также и лишнее солнце.
Какова традиция изображения (иконография) Юрюнг-айы-тойона и какой она была прежде? Например, в современном якутском мифе Юрюнг-айы-тойон описывается как «почтенный старец, облаченный в дорогую шубу, источающую жару и свет».
Это – всего лишь описание современного зафиксированного мифа, нас же интересует вероятный облик этого образа в прототюркское время.
После 14 века саха-якуты переселились из прибайкальской степи на лесо-тундровую территорию своего современного обитания. Оказавшись в новой среде обитания, они вынуждены были изменить в соответствии с новым ландшафтом свою хозяйственную и духовно-культурную жизнь. Это можно назвать примитивизацией в соответствии с окружающей сибирско-палеоазиатской этнокультурной средой. Поэтому якутский мифологический комплекс сохранил древнюю тюрко-кочевую типологическую структуру, структуру персонажей и имен, которые, тем не менее, подверглись кардинальной трансформации в соответствии с новой средой: изменился внешний, этнографический облик персонажей и их основные социально-хоязйственные функции. Юрюнг-айы-тойон был «облачен в шубу» в период приспособления саха-якутов к климату тайги и тундры в 14-19 веках. Если бы якутам не пришлось перебираться в Сибирь, и они остались бы жить в степном ландшафте, Юрюнг-айы-тойон не «оделся» бы в меховую шубу обитателей тайги и тундры, а изображался бы как старик в чапане степных кочевников. Ясно также и то, что в предшествующий, древний период внешний облик Юрюнг-айы-тойона описывался совершенно по-другому. Может показаться нелепицей, глупостью желание сравнить сохранявшееся до сегодняшнего дня в устной форме мифологическое наследие тюркских народов Сибири, Алтая, казахов, наконец, с рафинированной мифологией античных греков или индоиранцев. Тем не менее, если бы мы могли рассмотреть уровень мифологического сознания в период, условно говоря, перехода от неолита к бронзовому веку (энеолит), то увидели бы, что эллинская, индоиранская и прототюркская мифологии, функции и внешний облик мифологических персонажей достаточно близки. Но первоначально близкие друг другу, фактически единообразные мифы за последние 4-5 тыс. лет прошли эволюцию в разных ландшафтах, в разных общественных, хозяйственных и культурных ситуациях. Одни народы развили первоначальный миф и усложнили его, другие – максимально упростили, примитивизировали. Это – не свидетельство превосходства или неполноценности того или иного народа, а лишь результат исторической судьбы.
Итак, ясны два момента относительно образа Юрюнг-айы-тойона.
Во-первых, это солярное божество, бог Солнца.
Во-вторых, его имя (слово «урунг»), возможно, имеет отношение к змее или дракону.
Из этих двух тезисов логически следует вывод, способный породить противоречивые мнения: «В образе Юрюнг представлен прототюркский бог Солнца, имеющий змеиную или драконью природу».
Солнце и змея. Солнце в обличье змеи. Могут ли они сопрягаться в одном мифологическом образе? С точки зрения традиционного индоевропейского взгляда на мифологию такое смешение кажется невозможным. Но примеры такого смешения могут быть найдены в других мифологических традициях. Например, найденный в ареале Среднего Енисея (Хакасия) на каменной стеле и относящийся к эпохе энеолита (3 тыс. до н.э.) рисунок «Солнце со змеями», возможно, представляет древнее изображение именно Юрюнг-айы-тойона. Попробуем обосновать эту новую гипотезу. Юрюнг-айы-тойон – прототюркский мифологический образ, а территория, на которой было найдено высеченное на каменной плите изображение, издавна заселена тюркским народом – хакасами. Известно, что и дальние предки саха-якутов – народ «уш қурукан» («үш құрықан») – в 1 тыс. до н.э. жил в этом регионе.

РИС. СО СТР. 381
ПОДПИСИ:
Солнце со змеями. Стела. Южная Сибирь (Хакасия). Энеолит
Знак шогым
Выведение из знака шогым избражения Солнца (схема)

«Лучи» Солнца представляют «источающие жару и свет волоски дорогой шубы» Юрюнг-айы-тойона в саха-якутском мифе.
Археологи связывают происхождение найденного в Хакасии образа «Солнца со змеями» с далекими Индией и Ближним Востоком. Вероятный древний облик, свойства и функции Юрюнг-айы-тойона можно представить, если учесть, с одной стороны, что археологи сопоставляют «Солнце со змеями» с древними памятниками ближневосточных «матерей-богинь» со змеями, и, с другой стороны и в первую очередь, что параллель изображенному на найденном в могильнике Черновая обломке плиты «Солнцу с копьем», т.е. одновременно солярному и орнитоморфному персонажу ищут в индийской (протоиндийской) мифологии (Маруга – Солнце-змей с копьем в мифологии тамилов).
Таким образом, можно сделать вывод, что и древний облик Юрюнг-айы-тойона или Урунга представлялся в виде Солнца-Змея.

Баба тукти Шашты азиз – поздний эпитет Урана

Мы уже достаточно рассказали о Баба тукти Шашты азизе. Мусульманский святой, не просто святой, а святой святых в современном фольклоре, на деле Баба тукти Шашты азиз представляет древний мифологический образ, приспособленный к новым религиозным верованиям. То есть…
Баба тукти Шашты азиз – древний змееобразный (драконоподобный) мифологический образ, он – не «святой святых», а глава прототюркского божественного пантеона, величайший из богов. Выше мы уже представили свои аргументы в пользу змеиной (драконьей) природы Баба тукти.
Теперь же попробуем рассмотреть его имя.
Первое слово – «баба», это двойственное в отношении половой принадлежности понятие (словом «баба» можно назвать и предка, прадеда и прабабушку, праматерь). Следовательно, за ним скрывается длительная метаморфоза сформировавшегося в период матриархата и первоначально понимавшегося как материнский, женский, образа в мужской образ, образ предка-мужчины – в период патриархата.
Второе слово «түкті» («ворсистый, покрытый шерстью, ворсом») – представляет, вероятно, рудимент описания внешнего облика персонажа в доисламский период. В мифологии «ворсистость» представляет свойство не Луны, а Солнца (Луна – плешивая, безволосая, гладкая, а Солнце – ворсистое, волосатое). Слово «түк» («ворс») возникло из праформы «туң / тунг», означающей точку пересечения в знаке шогым.
Третье слово – «шашты» («волосатый, имеющий волосы»), природа этого свойства такая же, как предыдущего («ворсистости»), «волосатость» свойственна Солнцу. В одной из предыдущих глав мы уже рассмотрели вероятность того, что древнее значение слова «шаш» («волос») имеет отношение к змее. Волосы – «шаш» – означают лучи-отрезки в знаке шогым.
Третье слово – «әзіз» («почитаемый, священный, уважаемый»). Вначале мы не придали значение этому слову, считая его вариантом слова «азиз», у казахов-мусульман означающего «почтенный, заслуженный, уважаемый». Только после обнаружения в некоторых эпосах варианта «тәжі», нам стало понятно, что первоначально имя звучало не как «Баба-түкті-шашты-әзіз», а как «Баба-түкті-шашты-тәжі». «Тәжі» – одно из имен «матери-змеи (драконтины)».
Итак, Баба тукти Шашты азиз, так же как и Юрюнг-айы-тойон, с одной стороны, образ солярный, Солнце, с другой – образ, имеющий змеиное или драконье обличье, т.е. в этом образе мы видим сопряжение, соединение двух несопрягающихся образов – Солнца и Змеи. Если так:
1. Урунг (Юрюнг-айы-тойон) саха-якутского мифа и Баба тукти Шашты азиз казахского фольклора представляют типологически (архетипически) единый образ.
2. Есть веское основание интерпретировать «солнцеголовое существо» из Тамгалы-тас не как индоиранского Митру, а как прототюркского Урунга (древнее имя Баба тукти и Юрюнг-айы-тойона).
У нас есть возможность показать функциональное и ситуационное соответствие Юрюнг-айы-тойона и Баба тукти:
Юрюнг-айы-тойон:
Он – главный бог саха-якутского мифологического пантеона, бог богов.

Он – покровитель людей, творец, демиург.

Баба тукти Шашты азиз:
В казахском святоотческом предании он самый старший, главный святой, «святой святых». Это рудимент, указывающий на высшее место образа в древнем мифологическом пантеоне.

Он дает дитя бездетным, нарекает именем ребенка, покровительствует батырам (все это действия антропогенеза в древнем мифе, т.е. есть основания интерпретировать этот образ как творца человечества).
Иконография Баба тукти Шашты азиза. Уподобление Баба тукти Юрюнг-айы-тойону проясняет связь образа с еще одним понятием – значением «окружности («уран», «урун»). Мы можем представить вероятный древний облик Баба тукти через знак шогым, сопрягая между собой варианты олицетворения (овеществления) образа в виде: а) змея или дракона; б) каракус (именно в этом облике Баба тукти предстает в записанной Г.Н. Потаниным сказке «Батыр Алеуко и его сын Орак»; в) колючее дерево / кустарник «шеңгел».
РИС. СО СТР. 384
ПОДПИСИ:
Полный вариант знака шогым; этот знак мы называем тамгой Баба тукти Шашты азиза
Это изображение можно интерпретировать и как дерево, и как солнце, и как птицу, и как дракона; все метафоры-уподобления свойственны Баба тукти Шашты азизу
Это изображение можно интерпретировать как космос (мир), мировые воды, окружившую мировое дерево змею (оуруборос); эти метафоры также свойственны Баба тукти
Каким становится изображение, когда начинает примитивизироваться первоначальное понимание знака шогым?
ВЕРХНИЙ РИС. СО СТР. 385
ПОДПИСИ:
Лучи начинают изображаться снаружи круга. Это – Солнце
Знак начинает приобретать сходство с птицей
Схематическое изображение крылатого круга (окружности с крыльями)
это и есть последняя подпись. Возм., что-то другое выпало? Все это можно воспринимать как вероятные изображения Баба тукти Шашты азиза

Конечно, приведенные изображения представляют результат личных творческих усилий автора, попытавшегося в пространстве одного знака сопрячь (объединить) характеристики придаваемых Баба тукти обликов птицы, змеи, дерева с целью вывести некое обобщенное очертание образа. Для обоснования необходимы реальные сравнительные материалы.
В свое время, полтора века назад, автор книги «Древний континент Му» Дж. Черчвард высказал неожиданные мысли об очаге первоначальной человеческой цивилизации. Хотя мы с некоторым недоверием относимся к его общей концепции, внимания заслуживают приведенные им отдельные факты. Так, Дж. Черчвард в своей книге в качестве одного из древнейших символов рассмотрел знак, условно названный им «крылатый круг». Обобщенный, схематический вид «крылатого круга» представляет круг (окружность) с крыльями с двух сторон. Дж. Черчвард привел древнемексиканский, древнеиндийский, ассирийский, персидский (ахеменидский), египетский и греческий варианты символа (на рисунке приведены в соответствии с порядком перечисления). Глядя на эти рисунки, можно представить, как изображался древний облик Баба тукти Шашты азиза.

НИЖНИЙ РИС. СО СТР. 385 И РИС. СО СТР. 386 (продолжение)
ПОДПИСИ:

Мексиканская каменная табличка из коллекции Нивена. Бабочка – Крылатый круг

Накальский крылатый круг

Ассирийский крылатый круг

Древнеперсидский (династия Ахеменидов) крылатый круг. Он также является изображением Ахура-Мазды (мы же связываем крылатый круг с Баба тукти)

Самая распространенная форма египетского крылатого круга

Египетский крылатый круг с опущенными крыльями

Египетский крылатый круг из усыпальницы фараона Тутмоса I

Греческий крылатый круг

Все приведенные на рисунке «крылатые круги» имеют сходство с окружностью с крыльями (крылатым кругом), полученной нами путем изменения деталей связанного с |Баба тукти знака шогым. Как бы то ни было, ясно, что символ Баба тукти Шашты азиза изображался или представлялся в виде окружности с крыльями (крылатого круга). Существуют ли сохранившиеся до нашего времени предказахские примеры такого изображения? Мы об этом не знаем, изменившиеся до неузнаваемости рудименты такого «крылатого круга» могут быть найдены при тщательном специальном исследовании среди археологических материалов, наскальных рисунков, самое главное, среди казахских орнаментов.
Демонстрируя общий архетип двух тюркских образов, мы не только показываем общность, взаимосвязь древнего мифологического мировосприятия казахского и саха-якутского народов. Доказывая существование в мифологии тюркских народов аналога, архетипа изображенного в Тамгалы «солнцеголового существа», мы получили возможность впервые, опираясь на научные аргументы, высказать сомнение по поводу «арийской интерпретации» наскальных рисунков бронзового века на древней казахской земле.
Можем ли мы утверждать, что высеченное на камне «солнцеголовое божество» принадлежит не индоиранской, а прототюркской культуре? На этот вопрос мы не можем ответить однозначно положительно, ведь мы привлекли лишь один-два факта в подтверждение своей гипотезы. Но мы уверены, что существует еще множество, пусть и не прямых, а косвенных аргументов в пользу этой гипотезы. Один из них – прототюркскость слова «Урунг» и основанные на этом понятии индоевропейские мифологические образы.
Хотя имя Юрюнг-айы-тойона не сохранилось в казахской мифологии, в казахском фольклоре в первозданном виде сохранились два мифа о сотворении им человека. Это – чрезвычайно важное свидетельство, факт, показывающий, что якутская мифология представляет особо важный источник сведений для реконструкции мифологии предказахов. Например, в одном якутском мифе говорится, что Юрюнг-айы-тойон сотворил человечество одновременно с лошадью, в другом – он сначала сотворил (или выездил) коня, потом из него создал полуконя, получеловека (кентавра), а из кентавра сделал человека.
В еще одном мифе Юрюнг-айы-тойон сделал скульптуры людей и положил их в каменном доме, поручив сторожу охранять их от злого духа. Злой дух, обещая сторожу теплую шубу, уговорил впустить его в дом. Проникнув в дом, он выпачкал скульптуры людей испражнениями. Увидев это, Юрюнг-айы-тойон превратил сторожа в собаку, а людей вывернул наизнанку. С тех пор нутро человека наполнено нечистотами .
Оба эти варианта мифа с небольшими изменениями сохранились в казахском фольклоре . В процессе анализа параллелей в казахском фольклоре, мы выяснили, что согласно предказахскому мифу, творец не только сначала создал лошадь, а уж из нее человека, но и сам Творец имеет облик лошади. Если так, можно предположить, что и Юрюнг-айы-тойон до 14 века, в степной период саха-якутов, имел облик лошади. Лошадь тесно связана с мифологическим образом змеи-дракона, обычно лошадь происходит от дракона или дракон имеет лошадиную голову, поэтому можно реконструировать драконий облик Юрюнг-айы-тойона в древнейшей мифологии прототюркской эпохи.
В заключение скажем, что называемый «святым святых», «дарующий дитя бездетным и имя героям», умеющий принимать облик птицы, дракона, дерева Баба тукти Шашты азиз с типологической точки зрения представляет один образ с Юрюнг-айы-тойоном, т.е. его глубинный, первоначальный мифологический образ соответствует образу Юрюнг-айы-тойона.
Возможно ли, чтобы первоначальный мифологический облик Юрюнг-айы-тойона, т.е. Юрюнга или Уруна, представлял змею-дракона? Несмотря на то, что подобный облик не сохранился в современной саха-якутской мифологии, мы можем утверждать бытование такого облика в прошлом с большой долей уверенности, потому что, с одной стороны, как мы уже показали, слово «үрүң» в прототюркском языке означало «змея, дракон» , с другой стороны, существует достаточно возможностей реконструировать подобный облик из имеющихся на руках якутских мифов о Юрюнг-айы-тойоне.
В саха-якутской мифологии Юрюнг-айы-тойон представляет «создателя всего мира», в этом плане типологически он соответствует индоиранскому Варуне и древнегреческому Урану.
В плане происхождения имени, в основе которого лежит слово «Юрюнг» или «Урун» (Үрүң), и происхождения облика тюркский мифологический образ оказывается «родственным» известным мифологическим образам – индоиранскому Варуне и греческому Урану. Истоком всех этих имен является прототюркская праформа «уранг» («урунг»). Прежде чем сконцентрироваться на значении слова «урунг», нам хотелось бы остановиться на еще одном, не пришедшем в голову ни одному из современных исследователей, соответствии: в основе слова и образа «Лун» китайского языка и мифологии также лежит прототюркское слово «урунг».

Уважаемые читатели, по техническим причинам не имеем возможности представить текст в полном виде — с иллюстрациями, сносками разных видов и пр.  Вы можете заказать книги Серикбола Кондыбая по почтовым адресам, указанным внизу страницы

Вернуться к началу книги

Вернуться к предыдущему разделу

Перейти к следующей части

Читать статью Зиры НАУРЗБАЕВОЙ и Таласбека АСЕМКУЛОВА на эту тему «МИФОЛОГИЧЕСКИЙ ОБРАЗ ЗМЕИ / ДРАКОНА: ДРАМА ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРЕДЫСТОРИИ»