Зира Наурызбай
В статье «Гендерная символика на средневековом каменном изваянии», написанной группой авторов во главе с археологом Э. Р. Усмановой, обращается внимание на разное положение ног женских кыпчакских изваяний. Например, одно из них, найденное в Кызлы в Улытау, представляет стоящую обнаженную женщину с маленькими грудями и сведенными вместе ногами. Авторы сравнивают это положение ног с половецким изваянием матери с младенцем на руках из Чернухино (Украина), изучавшемся С.А. Плетневой: «…позиция ног кормящей матери с ребенком, изображенной на чернухинском изваянии, непринужденная. Большие отвислые груди, неприкрытая вульва, наконец, сам младенец демонстрируют знаки женской плодовитости. Колени ног женщины, запечатленной на изваянии из Кызлы, сближены, носки соприкасаются. Сведенные колени как бы преграждают доступ к детородному органу, «спрятанному» под чашей. Маленькие округлые груди довершают впечатление скрытой, потенциальной женской сексуальности. Для подтверждения данного предположения приведем пример из татарской этнографии. Девушкам в присутствии представителей мужского пола рекомендовалось сводить колени ног, что воспринималось окружающими как жест закрытости, защиты» (Усманова, 102). Авторы делают вывод, что изваяние из Кызлы изображает девушку-подростка, а Э.Р. Усманова выдвигает «предположение о вероятной причастности изваяния к ритуалам, связанным с инициацией, а именно к ритуалу перехода девушки в статус женщины» (Усманова, 94).
Статус женщины, идея женской плодовитости, как известно, могла выражаться в традиционном обществе не только в позиции ног, но и другими способами, например, в оформлении подола платья. По информации каракалпакской исследовательницы З.Курбановой в Ходжейлийском районе Каракалпакстана «женщины, которые не могли забеременеть, оставляли неподшитым подол платья и ходили с развязанным воротом на платье. Действия в данном случае имели целью устранение различных препятствий, мешающих достижению беременности» (Курбанова, 2016: 65). Во время трудных родов кумандинские шаманы обращались к богине Умай/Убай: «С ясного неба, паря, садись, Убай-эне, птица-мать. Подол открытым оставь, Пусть своей дорогой он войдет» (Львова и др. 1988: 180–181). Что конкретно имелось в виду под «открытым подолом» не совсем понятно, но общая идея ясна. У многих тюркских народов, в т.ч. и у казахов, чтобы облегчить роды, устранить «препятствия», роженице расплетают косы, в доме открывают сундуки, развязывают узлы и т.д. «Открытый подол», как и неподшитый подол у каракалпаков, связывался с открытым родовым путем, с рождением.
Символизм сведенных вместе колен девушки и расставленных ног женщины-матери у каменных средневековых изваяний, подшитого и неподшитого подола вполне очевиден. Можно ли выявить эту дихотомию закрытой и открытой структур в гендерной символике в менее очевидных формах? Попытаемся выявить ее на примере ювелирных украшений невесты.
У каракалпакской невесты в комплекс традиционного костюма входили следующие виды украшений: халкаплы сырга, аребек, хайкел, шартуйме, гилтшагыш, билезик, жузик. Халкаплы сырга представляют собой пару крупных серег, соединенных длинной цепочкой, проходящей под подбородком от одного уха к другому. Цепочка украшена ромбовидными подвесками или мелкими деталями в виде лепестков, дутых шариков и пр. Эти серьги девушки носили до замужества. После замужества цепочка снималась, и оставалась основная часть серег, которая называлась сояу сырга (Курбанова, 191). Таким образом, в костюме каракалпакской девушки серьги соединяются под подбородком цепочкой, создавая закрытую структуру, а после свадьбы цепочка снимается, и серьги носятся без нее. Замкнутый до этого контур оказывается разомкнутым, открытым.
В традиционном костюме казахской невесты также присутствует этот замкнутый контур, окаймляющий уши (боковые части головы) и подбородок. Головной убор казахской невесты «сәукеле» имеет два вида височных украшений:
- «от боковых краев нижней части головного убора отходят ряды коралловых бус, называемых жақтау (жақ моншақ, бет моншақ, жырға, сәукеленің бет моншағы)», которые во время переездов для удобства могли вкладываться во внутренние карманы тканевых лопастей по бокам саукеле (Тохтабаева, 90);
- «тяжелые серебряные, иногда многоярусные височные украшения – сәукеленің сырғасы, часто соединенные проходящей под подбородком декоративной цепью с подвесками. Крепили эти височные украшения за петли, пришитые по бокам сәукеле, или вдевали в мочки ушей. Для облегчения веса украшения соединяли между собой шнуром, который надевали на голову под сәукеле» (Там же).
Отличие казахских «сәукеленің сырғасы» (букв. «серьги саукеле») от каракалпакских «халкаплы сырга» (букв. «серьги с халка») в том, что они могут подвешиваться как к мочке уха, так и к петлям по бокам головного убора. Но по сути они также создают замкнутый контур благодаря «проходящей под подбородком декоративной цепью с подвесками». Не удалось найти информацию о том, снималась ли после свадьбы эта цепь, но это не имеет особого значения, т.к. саукеле – это свадебный головный убор, который в любом случае молодая женщина переставала носить – рано или поздно. Таким образом, и казахская невеста имела замкнутый контур вокруг нижней части головы из серег и соединяющей их цепочки, который позже открывался.
Каракалпакское слово «халкаплы сырга» означает «серьги, имеющие халка». З.Курбанова определяет халка как подвеску. Действительно, цепочка халкаплы сырга украшена подвесками, так что и сама по себе представляет нагрудное украшение. Каракалпакское слово «халка» аналогично казахскому «алқа» – женское украшение, носимое вокруг шеи. В казахском языке «алқа» также означает собрание людей, обычно сидящих кругом[1]. В туркменском языке «халка» – вещь в виде окружности, т.е. значения этого тюркского слова связаны с замкнутым контуром. У восточных казахов «алқа» может означать не только нагрудное украшение, но и серьги как таковые (Алқа: Қазақ тілінің…). Вероятно, такое значение слова «алқа» можно объяснить тем, что и у казахов существовало забытое выражение «алқалы сырға».
После того, как цепочку снимают, халкаплы сырга меняют название, превращаются в «сояу сырга». В казахском языке также есть понятие «сояу сырға». Вообще говоря, «сояу» – это нечто длинное, заостренное, торчащее, например, заноза, шип, зубочистка, коготь, костяная или деревянная длинная игла для прошивания войлока, лишенное листьев растение. Возможно, «сояу сырға» изначально представляли коготь или клык какого-либо сакрального животного, ведь «У каракалпаков магическими свойствами наделялись рога, клыки, когти животных иптиц, которые отличаются особой плодовитостью. Поэтому в орнаменте ювелирных изделий часто встречается изображение стилизованных рогов, когтей животных» (Курбанова, 2016: 69).
Понятно, что свадебные украшения невесты, в т.ч. и серьги, выполняли магическую функцию, функцию защиты от сглаза и т.д. Но многие авторы отмечали сходство свадебного наряда тюркской невесты, особенно саукеле, с воинскими доспехами. Прикрепление «сәукеленің сырғасы» к петлям по бокам свадебного головного убора говорит о том, что вся эта конструкция могла изначально представлять ремешок, удерживающий на голове конусообразный шлем. В тюрко-монгольской мифологии девушка-батырка, выходя замуж, лишается своей физической силы, перестает быть воином (Наурзбаева, 39). Снятие саукеле и цепочки, удерживающей его, вполне согласуется с этим изменением статуса.
Небольшое отступление от темы открытых и закрытых структур о связи свадебного наряда невесты у тюркских народов с мотивом войны и смерти. Свадебное платье у каракалпаков называется «кок койлек» (синее платье). «Передняя часть платья покрывалась вышивкой, расположенной косыми рядами, которая, кроме эстетического, имела и магическое значение: она была призвана охранять части тела женщины, отвечающие за детородные функции. По сообщению А. Сейтмуратова, вышивку на кок койлек наносили не сразу. Первоначально платье использовали как траурное (аза), лишь позже оно вышивалось к свадьбе. Знаки и символы вышивки на кок койлек были призваны содействовать скорейшему появлению новой жизни взамен ушедшей» (Курбанова. 2014-2015, стр. 188-192). Интересно, что у уйгур траурное платье синего цвета. Но непосредственная связь траура и замужества в каракалпакском свадебном наряде заставляет задуматься, особенно в контексте хорошо сохранившихся представлений о девушке-воине в эпосе «Қырық қыз».
Сәукеле имеет коническое металлическое навершие «төбелдірік» или «бергек» (бергек также может означать головной убор невестки, который она надевает после свадьбы), к которому прикрепляют совиные перья, фату. Архаичное казахское слово «жырға» означает обычно ниспадающие бусы, подвески, цепочки, бахрому, украшающую саукеле и другие головные уборы девушек и молодых женщин. Также это слово может означать одну из разновидностей саукеле. И есть похожее слово «жыға», которое считается заимствованным из персидского языка. Жыға – это золотой султан из перьев на макушке шлема, украшение головного убора, воинский шлем с конусообразной верхней частью, парадный головной убор персидских шахов, их жен и т.д. Этнограф Садык Касиманов (1905-1977) прямо сравнивал шлем-жыға с женским головным убором: «Иногда и батыры надевают похожий на саукеле, богато украшенный шлем. У него много красивых видов, украшенных железом, сеткой из цепочек, такие шлемы называют «ж ы ғ а»» (С.Қасиманов, Қазақ халқының қолөнері. Алматы : Қазақстан, 1969. — 248 б.// цит. по https://sozdikqor.kz/search?q=%D0%B6%D1%8B%D2%93%D0%B0). Возможно, происхождение слов «жырға» и «жыға» имеют общий исток.
Таласбек Асемкулов в дневнике (Әсемқұлов Т. Шығармалары. Том 8) рисует схему с указанием казахских названий доспехов и каждому доспеху со слов прославленного этнографа и мастера-прикладника Даркембая Шокпарова (1946–2006) приводит параллельное название как оберега-тұмар и поясняет: «В кровь, текущую из половых органов роженицы, иногда обмакивают тряпку, иногда кусок железа бәсіре (бәсіре темір).Это оберег-тұмар: туым-ар,-ыр, -ер». Про шлем: «Дулыға – туылға (туылғы). Когда ребенок рождается, тряпку макают в кровь из оболочки (тұлып) на голове новорожденного. Сохраняют и кровь пуповины». Т.е. и слово «дулыға» (шлем), и слово «тұмар» (оберег, в словарях отмечается арабское происхождение слова) могут происходить от «туу» (родить).
Интересно использование слова «бәсіре» – личный, собственный, выделенный для подарка мальчику в честь обрезания скот, чаще всего, речь идет о жеребенке. Изначально такого жеребенка мальчику дарил дед по линии матери, когда замужняя женщина в первый раз привозила малыша показать своим родным. Считалось, что судьба этого жеребенка тесно связана с судьбой ребенка, которому он принадлежит. Например, если жеребенок болел, считалось, что это говорит о болезни, грозящей мальчику. Поэтому его не продавали, не обменивали, не зарезали, а ездить на нем мог только его хозяин. «Бәсіре ат» – это своего рода двойник хозяина, вероятно, в мифологический период он понимался как животная ипостась хозяина. Академик Абдуали Хайдар отмечает, что бәсіре – это доля в имуществе, которая выделяется по традиции дочери и ее детям, в отличие от енші – доли, выделяемой сыновьям (https://sozdikqor.kz/soz?id=474067&a=). Есть мнение, что слово «бәсіре» заимствованно у кыргызов и характерно для юго-восточного региона (Қазақтың этнографиялық категориялар, ұғымдар мен атауларының дәстүрлі жүйесі. Энциклопедия. 1-том. 455 б.). Действительно, и А.Хайдар, и Д.Шокпаров – уроженцы Жетісу.
Ч.Валиханов отмечал, что казахи «употребляют теперь магометанские, кабалистические молитвы и называют их «тумар»; в прежние же годы талисманы были большею частью вещественные, а именно: разные части тела вещих животных или птиц, кости животных и иногда камни» (Валиханов, ). Судя по сведениям Д.Шокпарова, существовали индивидуальные обереги, несущие энергию рождения человека, энергию защиты от материнского рода. Они были связаны с кровью матери, выделяющейся во время родов, с пуповинной кровью, кровью на последе (возникает ассоциация с стволовыми клетками). Таким оберегом может быть и кусок железа «бәсіре темір», обмакнутый в эту кровь. Хоть в дневнике и не указано, из контекста понятно, что этот кусок железа использовался, когда ковались доспехи воина, особенно шлем. И если в этнографический период «бәсіре» – это подарок мальчику, то вероятнее всего, когда девушки были воинами, то и у них был и конь-бәсіре и доспехи из железа-бәсіре. Красно-бордовый цвет сәукеле отсылает и к этому железу, обмакнутому в кровь рождения, и к мотиву свадьбы как битвы.
Вернемся к теме гендерных структур. Исследователь орнамента Алибек Кажгали улы полагает, что висящая серьга символизирует рожденного младенца, сына. Обосновывая этот символизм, он приводит мнение К.Г. Юнга: «Отверстие уха притязает также на половую значимость. В одном гимне Марии говорится: «Ты, которая зачала через ухо». Гаргантюа (Рабле) появляется на свет через ухо матери… И монгольский Будда рождается из уха своей матери». А. Кажгали улы развивает эту мысль: «Более пристальный взгляд легко выявляет в форме столь любимых женщинами украшений ярко выраженную антропоморфную природу. Таким образом, болтающаяся на мочке уха сережка – не что иное как повисший на тонкой нити пуповины драгоценный плод…» (Кажгали улы, 318). Снимание цепочки, соединяющей серьги, «открывает» уши вышедшей замуж женщины, возможность деторождения. Это снимание цепочки аналогично «открытому» или неподшитому подолу.
Центральным украшением в костюме каракалпакской невесты являлся хайкель. «Ӽәйкел представлял собой плоский прямоугольник с роговидными ответвлениями в верхней части и подвесками в нижней части украшения. На его лицевой стороне располагались крупные сердоликовые вставки от 3 до 9, которые в народе называли ӽәйкел қас – «брови» украшения… Само слово ӽәйкел имеет иранские корни, кроме значения амулет имеет и другое – скульптура, памятник, идол. Ученые предполагают, что первоначально украшение использовалось как футляр для божков, позже, с приходом ислама, в нем стали хранить тексты с молитвами (Курбанова, 2016: 69)
Интересно, что у азербайджанских женских головных платков есть часть, которая называется «хейкал башы», т.е. «голова, начало хейкала». «В действительности это хейкал (словарное значение – статуя, монумент, памятник). В древние времена идолопоклонники так называли своего общего идола, сделанного из камня или металла» (Кажгали улы: 278). И каракалпакские, и азербайджанские исследователи считают, что слово «хайкель/хейкал» первоначально означало «памятник, статуя, идол».
Это слово имеет арабское происхождение и в современном арабском языке هيكل имеет значения: «1. громадный, колоссальный; 2. мн. 1) храм; الكنيسة ~ алтарь; 2) большое здание, громадина; 3) корпус, остов, костяк, скелет», а также производные значения «структура, рама» и т.д. ( Арабо-русский словарь…). Таким образом, значение арабского понятия – это не столько памятник, идол, сколько помещение, некое замкнутое пространство, в котором может находиться сакральный предмет, изображение бо.га.
В казахском языке әйкел − это тумар-оберег, который обычно представляет футляр – металлический или матерчатый – для хранения некоего сакрального предмета, субстанции, листочка с коранической надписью. Это также девичье нагрудное украшение-оберег, часто из ткани с золотыми и серебряными деталями, которое проходит над левым плечом и застегивается под правой подмышкой. Әйкел-тұрман – украшение-оберег, вплетавшееся в гриву любимого коня. У казахов Мангыстау «әйкел» − каменный круг из ракушечника с отверстием, окантовывающий колодец и закрепляющий его края. Әйкел – это также очень большое здание, кошелек, сумка, изображение чего-либо, а еще детская игрушка-палка (Әйкел. Sozdikqor.kz). В многообразных значениях слова әйкел, довольно далеко ушедшего от первоначального арабского значения, тем не менее прослеживается общая идея какой-то оболочки, оберегающей нечто ценное. И девичье украшение әйкел представляет именно замкнутый контур, охватывающий грудь наискосок и защищающий зону сердца.
Довольно странное расположение этого украшения от левого плеча к правой подмышке возможно связано с тем, что первоначально это была портупея, ремень, на котором подвешивали ножны кинжала и т.п. Выходя замуж, девушка переставала быть воином. Может быть, поэтому украшение әйкел было элементом девичьего костюма, а женщины его обычно не носили.
Каракалпакские халкаплы сырга, казахские сәукеле сырға создают замкнутый контур от одного уха девушки до другого. Можно указать еще один такой контур, но проходящий не по передней поверхности, а по задней, не под подбородком, а на затылке. Этот контур образован прядями волос. Волосы, не перестающие расти даже некоторое время после смерти человека, в традиционной культуре многих народов, в т.ч. и тюрков, символизируют душу/жизнь, счастье, богатство, силу, социальный статус (Қазақтын этнографиялық… 5, 676). У женщины каждый этап ее жизни, переход от одного статуса к другому сопровождался обрядом, в которых совершалось некое действие с ее волосами, менялась прическа.
«Қарын шаш» – букв. «утробные волосы», – волосы, выросшие у ребенка в период его вынашивания в лоне матери, как считается, обладают особой сакральной, магической силой. Они защищают ребенка от сглаза и болезней. Но у казахов было принято состригать их из-за веры в то, что обида человека, утробные волосы которого не были сбриты в младенчестве, обладает огромной разрушающей силой (Қазақтын этнографиялық… 3, 498). Есть выражение «Қарын шашыммен қарғаймын» – «Прокляну моими утробными волосами». Заслуженный деятель Республики Алтай, режиссер театра и анимации Тамара Муканова-Мендошева (1945 г.рожд., село Купчегень Онгудайского р-на, Республика Алтай, РФ) в личной беседе сказала: «Алтайцы, в отличие от казахов, не состригают утробные волосы. У нас считается, что проклятие человека, утробные волосы которого не были сострижены, достигает цели. А обижаются-то обычно на своих близких, на окружающих. Может быть поэтому мы такой малочисленный народ».
Внутриутробные волосы у казахов чаще всего остригаются во время обряда «қырықынан шығару» (выведение младенца из сорокадневья) или в возрасте года[2]. При этом могут оставляться пряди волос на темени, затылке, по бокам головы. Особенно это практикуется в семьях, где ребенок был долгожданным, поздним, в семьях, где дети часто умирают, или родился сын после нескольких девочек, или девочка – после нескольких сыновей, т.е. младенец нуждается в особой магической защите. Эти пряди утробных волос позднее вплетаются в косы у девочки, в косичку на темени «айдар» у мальчика. Айдар и тұлым, по некоторым источникам, отмечают также высокий статус семьи, у детей невольников и прислужников их не оставляли[3].
Илл. (Қазақтын этнографиялық… 5, 502).
Пряди по бокам головы «тұлым» характерны для девочек, позднее их вплетают в косы, соответственно это слово становится метафорой девочки, девушки. Например, в эпосе «Алпамыс» Тайшык хан видит зловещий сон, в котором вражеский батыр «Айдарлымды құл қылып, тұлымдымды күң қылып…» – «Превратив в раба моего сына (букв. «моего имеющего айдар – косичку на темени), превратив в невольницу мою дочь (букв. «мою имеющую тұлым)» (Батырлар жыры, 2, 165). Тұлым могли оставить в особых случаях и у вновь родившегося мальчика, например, родители имеют нескольких сыновей и хотят дочь (Қазақтын этнографиялық… 5, 678), но все-таки это маркер девочки.
У мальчика айдар состригался перед мусульманским обрядом обрезания, обычно в возрасте 5 или 7 лет, а иногда при завершении первого двенадцатилетнего цикла мушель. Относительно тұлым Н.Шаханова пишет, что в возрасте 3-7 лет с началом половозрастной дифференциации девочкам «перестают брить голову, отращивают косички, вплетая в них височные[4] пряди утробных волос «тұлым»» (Шаханова, 142).
У многих народов утробным волосам придается особое значение, а их первая стрижка представляет особый ритуал. Например, у индусов внутриутробные волосы ассоциируются с нежелательными чертами прошлых жизней. Сбривание их означает свободу от прошлого и движение в будущее. При этом шикха – пучок на макушке, айдар, защищает память. Утробные волосы у мальчика сбривали в 1 или в 3 года. У арабов внутриутробные волосы сбривают в возрасте 7 дней. Многие народы Азии, Европы, Америки в древности сбривали утробные волосы ребенка в период от 1 года до 7. Отголоски этого сохраняет узбекский соч-той (соч – шаш). Казахи же айдар или тұлым, как было сказано, обычно сбривают перед обрезанием.
Какие народы сбривали утробные волосы в 40 дней, как казахи? Это иранцы, малазийцы, езиды. Езиды – курдская малая народность, религия которой представляет смесь ислама, христианства, иудаизма и других религий. Езиды остриженные в 40 дней волосы отдают своему шейху или пиру (пір). Исходя из этого, можно предположить, что қырықынан шығару – это древнейший обычай, характерный для иранцев и тюрков. Или же он восходит к суфийским традициям.
Само слово «тұлым» связано с рядом очень важных в традиционной культуре понятий. «Тұл» – это маркер, отмечающий во время годового траура вдову, верховую лошадь и все предметы, принадлежавшие покойному. Вдову в период годового траура называют «тұл қатын», лошадь «тұл ат», дом «тұл үй», копье с привязанным к нему траурным флагом «тұл найза» и т.д. (вдовца также называли «тұл», но это значение в словарях отмечают как переносное). «Тұл» – это ипостась, изображение, образ покойного, сделанный из его одежды, доспехов, оружия и т.д. В более ранние периоды истории создавалась деревянная «кукла» покойного, на которую надевалась его одежда и доспехи. Женщины из семьи покойного на восходе и закате, при появлении соболезнующих гостей исполняли перед тұл плач-жоқтау до годовых поминок. Тұл изначально понимался как носитель души покойного, которая до годовых поминок присутствует в мире живых. Этот обычай известен с древнетюркских времен и сохранился у казахов и кыргызов вплоть до ХХ века. Он описывался Абульгази, К. Юдахиным, В. Радловым, А. Левшиным, Г. Потаниным (Қазақтын этнографиялық… 5, 497-498).
Коня покойного «тұл ат» после похорон (или по другим сведениям, после семидневных поминок) отделяли от остальных лошадей, ей подстригали гриву и хвост и отпускали пастись. Эта процедура называлась «тұлдау». Было запрещено ездить на траурном коне, использовать для хозяйственных целей. Во время кочевки коня седлали задом наперед (табуированное в обычной жизни действие), накрывали траурной попоной, закрепляли на седле одежду и головной убор, камчу, оружие и доспехи покойного. Вдова или дочь покойного в траурном одеянии ехала впереди кочевья с траурным знаменем и вела в поводу тұл ат. Обычай описывается в романе М.Ауэзова «Путь Абая»: юный Абай встречает траурное кочевье Божея – сородича и соперника отца. Вероятно, в более древние времена во время кочевья на «тұл ат» закрепляли куклу-тұл. В наше время у казахов Китая тұл может представлять просто костюм покойного, висящий на плечиках на стене дома рядом с фотографией покойного.
Коня приносили в жертву в последний день годовых поминок, после скачки. В этот же день авторитетный мужчина переламывал и сжигал в знак завершения траура копье покойного с траурным знаменем, закрепленное над юртой (сбоку юрты или внутри, так чтобы знамя поднималось над шаныраком). Вдова, дочери, невестки покойного могли демонстративно сопротивляться снятию траурного флага, цепляясь за него, а так же «защищать» коня. Вдова обнимала за шею коня с плачем «Иең қайда?» (Где твой хозяин?), могла вырвать на память несколько волос из гривы «тұл ат». Женщины в это время последний раз исполняли плач по умершему. Тұл разбирали, одежду и доспехи раздавали наследникам покойного, его близким и друзьям. Этот ритуал называется «тұл аудару» – «переворачивание тула». Сейчас это может быть просто раздача вещей покойного – костюмов, верхней одежды – на память его близким. Люди более традиционные стараются получить при такой раздаче не новую, неношенную вещь, а вещь, которую покойный много носил, которая впитала в себя его запах.
Мясом жертвенного коня угощали наиболее уважаемых людей и тех, кто участвовал в проведении поминок. Часть мяса могли отнести и оставить на могиле покойного. Таким образом очевидна преемственность от наиболее древнего обычая захоронения коня (коней) в могиле с умершим – растягивания шкуры коня на могиле – оставления части мяса жертвенного коня на могиле для случайных прохожих. Есть сведение, что во время поминок хана Абулхаира вытащили воткнутое в изголовье копье и в образовавшееся отверстие опустили мясо (Қазақтын этнографиялық… 5, 499). Таким образом, мясом жертвенного коня «кормили» покойного. С другой стороны, существует представление, что принесенный в жертву на годовых поминках конь покойного отправится вслед за хозяином, чтобы служить ему. В наше время если даже нет возможности зарезать коня на похороны, 7 и 40-дневные поминки, родственники стараются обязательно зарезать коня к годовым поминкам, т.е. обряд и связанное с ним представление продолжают существовать.
В мифологии есть представление о том, что в мире ином все противоположно положению вещей в человеческом мире: в могилу клали битую посуду, потому что в мире ином она была целой, оружие ломали, чтобы оно могло служить умершему хозяину. У казахов до нашего времени сохранилось представлением о том, что преданный конь сам с нетерпением ждет годовых поминок хозяина, чтобы присоединиться к нему. У хана Абылая (18 век) был утраченный кюй «Сұлу торы» – «Красивый гнедой». Легенда кюя такова: сородич и соратник батыра Богенбая батыр Жантай был убит уже после победы над джунгарами в случайной стычке с ними. Когда Абылай и его батыры собрались на годовые поминки, гнедой скакун Жантая прискакал из степи и просунул голову в дверь юрты. «Ты скучаешь по своему хозяину, и я скучаю по нему», – сказал Абылай и сочинил кюй. Лучших походных и боевых коней батыров, которых воспевали наравне с героями, называли тұлпар, можно предположить, что этимологически это слово связано с понятием «тұл».
После поминок женщины снимали траурные одежды, вдова, в течение траурного периода имевшая статус «тұл қатын» (женщина-тұл), теперь называлась «жесір» и могла выйти замуж.
Тюркское происхождение русского слова «колчан» – футляр для лука и стрел – не оспаривается (ср. казахское «қылшан»), но считается, что собственно русским является название колчана пешего лучника «тул». О.Сулейменов однако предполагает, что русское «тул» может быть однокоренным с одним из тюркских названий колчана «толай» (Сулейменов, 258). Нам кажется, что тул может восходить и к представлению о тұл: тұл – носитель, оболочка души героя, а колчан-тул – оболочка для стрел и лука, символизирующих героя.
«Тұлып» – это одежда (отсюда русское «тулуп») или мешок из шкуры животного, но также это чучело молодняка скота (жеребенка, верблюжонка, теленка), сделанное из набитой травой или соломой шкуры. С прагматической точки зрения, это способ успокоить потерявшую детеныша самку, продлить ее лактацию. Но в контексте обряда тұлдау можно уверенно сказать, что когда-то тұлып рассматривался как носитель души детеныша.
«Тұлға» – фигура, облик, высокий и статный человек, персона, известный авторитетный человек, личность в совокупности ее духовных, душевных, социальных, юридических и пр. свойств и атрибутов. В фольклоре «тұлға» может означать «опора, покровитель». Это значение принято считать переносным (Тұлға. Sozdikqor.kz), заимствованным из монгольского языка. Однако в контексте понятия «тұл» можно предположить существование мифологического образа покровителя, сверхъестественного защитника, духа предка «тұлға», производным от которого являются философское, психологическое, юридическое и пр.значения слова.
«Тұлым» – прядки утробных волос над ушами девочки – следует рассматривать в семантическом гнезде тұл, тұлдау, тұлға, тұлпар. Тем более, что «тұл қатын» распускает косы, а после окончания траура заплетает их, главный признак «тұл ат» – подстриженные грива и хвост лошади, вдова старается сохранить клок волос «тұл ат», т.е. во всех трех случаях налицо манипуляция с волосами. Очевидно, что пряди тұлым рассматривались как носители души, жизненной силы девушки, женщины. После того, как девочке начинают отращивать волосы, подстригать их нельзя. Существовало представление о том, что отрезать волосы – отрезать счастье. В крайнем случае разрешалось подстригать секущиеся кончики волос. Волосы следует собирать, их нельзя бросать в огонь (хотя именно это сейчас делают те, кто старается придерживаться традиций), нельзя оставлять на земле. Иначе злые духи или злонамеренный человек может использовать их для порчи. Если птица унесет волос в свое гнездо, у человека будет болеть голова. Наиболее желательным для женщины считалось собирать все свои выпавшие волосы в особый мешочек, который клали под голову женщины в могилу. У горных алтайцев существовало представление, что на том свете у умершей женщины проверят, все ли волосы она собрала, и в случае недостачи могут отправить ее дух в земной мир собирать волосы (сообщение Т.Мукановой). У казахов паралелльно с таким же представлением существовало верование о том, что в День Страшного суда будет стоять сильная жара, люди восстанут из могил нагими, и женщины, отращивавшие волосы при жизни, смогут прикрыть ими обнаженное тело (Қазақтын этнографиялық… 5, 678). Поэтому длина волос женщины должна быть такой, чтобы прикрывать «стыдные места»[5].
Как уже говорилось, тұлым с возрастом, когда девочка начинала отращивать волосы, вплетались в косы. Существует четкая дифференциация головных уборов девушки, невесты и замужней женщины. Девушка носила всевозможные шапочки, оставляя открытыми волосы, невеста – конусообразный свадебный головной убор саукеле, а замужняя женщина закрывала волосы кимешек, желек и т.д. О смене прически информация более противоречива.
На многих старинных фотографиях казашек мы видим девочек и девушек с множеством косичек. Это подтверждает и энциклопедический этнокультурный словарь: девочки заплетали до сорока косичек. Чуть ниже, автор словарной статьи объясняет обычай заплетать множество косичек влиянием южных соседей и уточняет, что в Центральном и Восточном Казахстане это не было принято (Қазақтын этнографиялық… 5, 676).
В контексте темы гендерного символизма для нас более интересна прическа девушки до замужества и после. В этнокультурном словаре утверждается, что невеста заплетала одну косу, которая символизировала единство супружеской пары, а после рождения ребенка женщина начинала заплетать две косы (Қазақтын этнографиялық… 5, 676). Объяснение, что одна коса символизирует единство новобрачных, сейчас широко распространено в народе. Многие этнографы приводят другие сведения. Например, А. Толеубаев пишет, что косу невесты расплетали и затем заплетали две косы. Это происходило иногда перед отправкой в аул жениха, иногда через несколько дней после приезда туда. Такой же обычай этнографы отмечают у кыргыз, калмыков, бурят, телеутов (Толеубаев, 27). Этнограф и художник Ералы Оспанов (Оспанұлы) придерживается схожего мнения. Этнограф С.Кенжеахметулы пишет, что незамужние девушки носили одну или две косы, а молодые женщины делали пробор от лба, заплетали две косы и объединяли их концы, что смволизировало пожелание нерасторжимого единства супружеской пары (Кенжеахметұлы С. Қазақ халқының тұрмысы мен мәдениеті. Алматы, Алматыкітап, 2007. 384 б. , 100)
Впрочем, автор этнокультурного словаря описывает обычай, когда мать и родственницы невесты переплетают одну косу в две, т.е. до замужества девушка заплетала одну косу, а перед отъездом в аул жениха – две. Автор словаря предполагает, что данный магический ритуал связан с изменением социального статуса невесты, две косы символизируют отделение невесты от собственной родни (Қазақтын этнографиялық… 5, 677). При проведении пробора на голове невесты родственница держит в руках камень и произносит магическую формулу: «Сенің шашыңды мен жарған жоқпын, қара тас жарды» – «Твои волосы разделила (букв. расколола) не я, а черный камень» (Қазақтын этнографиялық… 5, 676). Подобные формулы распространены в традиционной культуре. Например, повитухи произносили, принимая роды или ухаживая за младенцем: «Не мои руки, а руки матери Май (Умай)». Имя Умай в мусульманский период заменяется именем дочери Пророка Фатимы: «Не мои руки, руки Бибатимы (или руки матери Батимы))». В соответствии с этой логикой, «черный (священный, древний) камень является божественным покровителем невесты. Это забытое мифологическое представление отсылает к ипостасти Коклен в виде камня, которую реконструировал С.Кондыбай в главе «Камень матери Коклен» третьей книги «Мифологии предказахов» (Кондыбай, 2008-3, 178), а также к представлению о том, что новорожденный «расширяет тесное лоно и размягчает каменные груди» рожающей впервые женщины (тар құрсақты кеңітіп, тас емшекті жібітіп). Глагол «жару» (раскалывать) звучит странно по отношению к пробору в волосах и напоминает об обрядовой свадебной песне с припевом «Жар-жар», где «жар» может пониматься и как «супруг, опора», а также как побудительная форма глагола «жару» (Кажгали улы, 253).
Результаты
Итак, в две косы невесты вплетаются две пряди «утробных» волос, которые до этого были заплетены в одну косу. Тұлым, растущие по бокам головы, можно сравнить с серьгами или боковыми подвесками саукеле. У невесты они соединены цепочкой, которая потом отстегивается, а пара объединенных в косе тұлым отделяются. Таким образом, налицо смена закрытого контура открытым, как и в случае со сдвинутыми и раздвинутыми ногами каменных скульптур.
Женщина распускает волосы во время свадебного обряда для того, чтобы поменять прическу, а также во время родов и во время траура. После завершения родов и после завершения траура она опять заплетает косы. Но если следовать выявленной логике, то вдова должна заплетать косы не так, как это делает замужняя женщина. В этнографической литературе сведений об этом обнаружить не удалось. Т. Муканова сообщила в личной беседе, что овдовевшие алтайки раньше заплетали косы «наоборот» – не от края к центру, а от центра к краю, и в подтверждение предоставила фото своей бабушки Кокулевой Биле Кыпчаковны, в девичестве Саниной (1899-1994).
Возможно, у казахов существовал некогда такой обычай. Моя овдовевшая во время Второй мировой войны бабушка Акиба Темиргаликызы Бекболатова (Западно-Казахстанская область, 1914–1991) на моей памяти, т.е. лет с 60, заплетала две истончившиеся косы и на середине длины объединяла их в одну. Проведя опрос в социальных сетях (ответило несколько сотен подписчиц), убедилась, что так делали многие пожилые женщины ее и более младшего поколений. Такое закрывание открытого раньше контура укладывается в общую логику. Но сказать однозначно, связана эта прическа с прагматическими соображениями (чтобы косички не мешали при домашней работе, в молодости толстые косы затруднительно объединить подобным образом), с влиянием моды советского периода, или она символизирует вдовство (как вариант, завершение фертильного периода) сказать трудно. Этот вопрос требует дальнейшего изучения.
Количество ювелирных украшений, которые носит пожилая женщина, постепенно уменьшается. В литературе это объясняют снижением необходимости в магической защите уменьшающейся фертильности стареющей женщины. Не оспаривая этого объяснения, было бы интересно в будущем более детально исследовать вопрос, быть может, есть своя «логика» в том, какие именно украшения и в каком порядке перестает носить пожилая женщина. Если же говорить о позе женщины, позиции ног, то относительно средневековых каменных изваяний вопрос также требует более детального рассмотрения. Что касается этнографии, то женщины получали право сидеть как мужчины, расставив колени и свернув ноги калачиком, в пожилом возрасте.
В нашем исследовании на материалах, связанных с свадебными обрядами, мы проследили логику смены закрытых структур, характерных для девушки до свадьбы, на открытые, характерные для замужней женщины. Это касается волос, а также и украшений. Характерно название обряда «беташар» (букв. «открытие лица»), составляющего ключевой момент свадьбы. Хотя здесь нет рассматриваемых структур, но лицо невесты сначала закрыто, а потом «открывается». Таким образом, мы выявили своеобразную «логику» символического мышления, проявляющегося в женских ритуалах перехода, а также попытались проверить выявленную «логику» на других обрядах перехода, например, вдовство, завершение фертильного периода.
Обсуждение
Недостаточность и противоречивость этнографических и исторических сведений в рассматриваемой сфере является главным препятствием для достижения поставленной цели – выявление «логики» символического мышления в женской сфере традиционной культуры казахов и, шире, тюрков. Как было показано, друг другу противоречат не только разные авторы, противоречивые утверждения встречаются в рамках одной словарной статьи энциклопедического словаря «Қазақтың этнографиялық категориялар, ұғымдар мен атауларының дәстүрлі жүйесі», подготовленного коллективом ученых при Центральном историческом музее (Алматы). Если сведения о прическе незамужней девушки в традиционном казахском обществе у разных исследователей не совпадают, то о прическе пожилой женщины информации в академической литературе найти вообще не удалось. Поэтому экстраполяция выявленной на материалах свадебных обрядов символической «логики» является гипотетической. Сравнить же результаты нашего исследования с аналогичными в других работах не представляется возможным, т.к. подобных исследований в казахстанской науке не проводилось. Цитируемая статья Э.Р.Усмановой и ее соавторов – одно из немногих казахстанских исследований, которое близко по методологии – структурно-семанический анализ – и по постановке проблемы к нашему.
Есть возможность развивать исследование на более широком материале этнографии тюркских народов, а также на материалах средневековых тюркских женских изваяний. Это позволит обосновать нашу гипотезу или же скорректировать ее. Сделанные попутно предположения, вероятно, также требуют уточнения. Например, серьги сояу сырға на каком-то этапе эволюции этого украшения, скорее всего, представляли когти или клыки хищника, призванные защитить женщину от сглаза и злых сил, а затем, когда они уже делались из металла, возможно представляли миниатюрное оружие в форме когтя или клыка зверя.
Выводы
В ходе исследования были сделаны следующие выводы:
- Казахская невеста имела под подбородком замкнутый контур из серег и соединяющей их цепочки, который позже открывался.
- Девичье украшение әйкел представляет замкнутый контур, охватывающий грудь наискосок и защищающий зону сердца.
- «Тұлым» – прядки утробных волос над ушами девочки – следует рассматривать в семантическом гнезде тұл, тұлдау, тұлға, тұлпар. Пряди тұлым рассматривались как носители души, жизненной силы девушки, женщины.
- В одну косу невесты вплетаются две пряди «утробных» волос, таким образом на затылке образуется замкнутый контур из двух «тұлым».
- После замужества или в ходе свадебных обрядов цепочка, соединяющая серьги, снимается, также как и девичье украшение әйкел. Две боковые пряди «утробных» волос вплетаются в две косы вместо одной. Таким образом, налицо смена закрытого контура открытым, как и в случае со сдвинутыми и раздвинутыми ногами средневековых каменных скульптур.
- Согласно выявленной логике, вдова или пожилая женщина, у которой закончился фертильный период, должна была заплетать косы не так, как это делает замужняя женщина в расцвете сил. Овдовевшие алтайки раньше заплетали косы «наоборот» – не от края к центру, а от центра к краю.
- Существует своеобразная «логика» символического мышления, проявляющаяся в женских ритуалах перехода.
Ценность исследования состоит в эвристическом потенциале выявленной «логики» символического мышления наших предков. Применение этой логики позволяет реконструировать утраченные фрагменты знаний о традиционной культуре, о женских обрядах и символах. Эта реконструкция имеет не только теоретическую ценность, но и востребована искусством, аналитической психологией и др. сферами жизни общества, использующими гуманитарные знания.
Список литературы:
Sozdikqor.kz порталы// https://sozdikqor.kz
Батырлар жыры. – Алматы, Коркем баспа, 1963.
Кажгали улы А. Органон орнамента. Алматы, 2003. 456 с.
Кондыбай С. Мифология предказахов. Книга третья. Алматы: СаГа, 2008.
Курбанова З.И. Свадебный костюм каракалпачки: традиции и современность// Лавровский сборник 2014-2015. Санкт-Петербург: МАЭ РАН, 2015.188-193. https://www.kunstkamera.ru/files/lib/978-5-88431-298-2/978-5-88431-298-2_37.pdf
Курбанова З.И. Традиционные верования и представления каракалпаков, связанные с одеждой и украшениями // Вестник антропологии, 2016. № 3 (35). С. 64-73. http://static.iea.ras.ru/news/Vestnik_anthropologii_3_2016.pdf
Қазақ тілінің аймақтық сөздігі /Құраст. Ғ.Қалиев, О.Нақысбеков, Ш.Сарыбаев, А.Үдербаев және т.б. – Алматы: «Арыс» баспасы, 2005. — 824 б. https://sozdikqor.kz/search?q=%D0%B0%D0%BB%D2%9B%D0% B0
Қазақтың этнографиялық категориялар, ұғымдар мен атауларының дәстүрлі жүйесі. Энциклопедия. 3 том. – Алматы: DPS, 2011.
Қазақтың этнографиялық категориялар, ұғымдар мен атауларының дәстүрлі жүйесі. Энциклопедия. 5 том. – Алматы: Азия арна, 2014.
Наурзбаева З.Ж. Женские образы в мифологии предказахов Серикбола Кондыбая. Алматы: Arna-B, 2021. 336 с.
Оспанұлы Е. Қазақ халқының салт-дәстүрлері. Балалық шақ, үйлену. Алматы, ORDA Invest. 2009.
Сөздік қор порталы// https://sozdikqor.kz
Сулейменов О. Язык письма : Взгляд в доисторию — о происхождении письменности и языка малого человека. — Алматы; Рим : San Paolo, 1998. – 497 с.
Толеубаев А.Т. Реликты доисламских верований в семейной обрядности казахов (XIX– нач.XXв.). Алма-Ата: Гылым, 1991.
Тохтабаева Ш.Ж. Серебряный путь казахских мастеров. Алматы: Дайк-пресс, 2005. 198 с.
Львова и др. 1988 – Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А.М., Усманова М.С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир.Новосибирск: Наука, 1988. 225 с.
Усманова Э. Р., Л. Н. Ермоленко, Т. К. Мкртычев, М. А. Антонов. Гендерная символика на средневековом каменном изваянии// Известия Иркутского государственного университета. Серия «Геоархеология. Этнология. Антропология». 2016. Т. 17. С. 94–108 Онлайн-доступ к журналу: http://isu.ru/izvestia
Шаханова Н.Ж. Мир традиционной культуры казахов. Алматы: Қазақстан, 1998. 173 с.
هيكل// Арабо-русский онлайн словарь https://bars.org.ru/search?utf8=%E2%9C%93&q=%D9%87%D9%8A%D9%83%D9%84&commit=%D0%9D%D0%B0%D0%B9%D1%82%D0%B8&input_lang=&search_type=
Дәстүрлі қоғамдағы әйелдер ғұрыптарындағы жабық және ашық құрылымдар
Әйелдің мәртебесі өзгеретін жетпек ғұрыптары ғылымда аз зерттелген салалардың бірі. Себебі, сыртқы көзқарасынан, әсіресе, сырттан келген еркек зерттеушінің көзқарасынан қорғалатын, тұйық сфера. Осы тақырыптағы этнографиялық ақпарат әдетте тапшы және қарама-қайшы, ал тарихи ақпарат жоқтың қасы. Дәстүрлі қоғамдағы әйел өміріндегі ең маңызды кезеңді белгілейтін, үйлену тойымен байланысты ғұрыптар әдебиетте кеңірек көрініс тапқан. Тұтастай алғанда әйел салт-жораларының жүйесін қайта құру қызықты болар еді, бірақ қолда бар материал негізінде бұны іске асыру мүмкін емес сияқты. Мақалада анағұрлым қарапайым мақсат қойылады: үйлену тойға байланысты ғұрыптардың негізінде әйел кіндіктілердің өмірдің бір кезеңінен басқа кезеңге өткізетін ғұрыптарында көрінетін символдық ойлаудың «логикасын» ашу. Біздің болжамымыз бойынша, оң жақта отырған қыздың мәртебесі жабық құрылымдармен сипатталады, мысалы, екі тұлым бір бұрымға өріледі, қалыңдықтың сырғалары шынжырмен біріктіріледі. Үйленгеннен кейін құрылымдар ашылады, мысалы, тұлымдары екі бөлек өріліп, сырғаларды қосатын тізбек шешіледі. Археолог Е.Р. Усманова мен оның соавторларының ортағасырлық қыпшақ әйел сынтастарының гендерлік символикасы туралы пайымдауы осы «қисынды» ашуға түрткі болды. Бала емізетін әйел мүсінінің талтайып отырғаны және қызды бейнелейтін сынтасы тізелерін қосып отырғанының мағынасы анық. Дәл осы символизм басқа әйел ғұрыптарында да ашық және жабық құрылымдар арқылы көрініс тапқан деп болжауға болады.
Түйін сөздер: гендер, дәстүрлі мәдениет, қазақ, түрік, шаш символикасы, әйел әшекейлері, ортағасырлық сынтас, жетпек ғұрыптары, жабық контур, бұрым өру, отырғандағы аяқ позициясы.
Наурызбаева Зира Жетібайқызы
[1] Один из традиционных зачинов эпических сказителей «Алқаласа әлеумет» (если поддержит собрание, букв. «алқалау» – окружать, обступать). Возможно, казахское слово «алғыс» (благодарность) этимологически связано с «алқа» (формой круга, круговым движением). В ряде тюркских языков, например, в алтайском «алқыш», в саха-якутском «алгыс» означает молитва, благословение, благодарение, восхваление. Это традиционный обряд обращения к небесным божествам и духам. В таких обрядах важное место занимает движение людей по кругу, наподобие хоровода, во время праздников. Правда, доктор истор.наук Нурсан Алимбай выдвигает гипотезу, что алғыс онтологически восходит к аластау. Аластау – это очищение огнем ради избавления от злых сил, а алғыс – это восхваление, благодарность с целью защититься от злых сил (Қазақтың,1-154).
[2] Существуют разные мнения на этот счет. Например, Н.Шаханова в «Мир традиционной культуры казахов» утверждает, что в сорок дней «снимали ножницами несколько прядей утробных волос» (Шаханова, 140), а затем «в годовалом возрасте проводили обряд сбривания утробных волос «қарын шаш» (Шаханова, 141). В этнокультурном энциклопедическом словаре указывается, что утробные волосы сбривались в обряде выведения из сорокадневья (Қазақтын этнографиялық… 3, 498). Сейчас казахи обычно сбривают утробные волосы именно во время шильдехана. Отрезанные волосы сохраняются в треугольном мешочке в качестве оберега.
[3] Насильственное отрезание айдара означало позор, катастрофу, например, поражение, попадание в плен (Қазақтын этнографиялық… 1, 86). Для девушки, женщины – лишиться кос – это наказание за тяжкое преступление или измену мужу, равное смерти (Қазақтын этнографиялық… 5, 679). «Шашың кесілсін» – «пусть твои волосы будут обрезаны» – проклятие, пожелание получить наказание.
[4] В литературе как на русском языке, так и на казахском, тұлым называют височными прядями. «Шеке» – место, где оставляются эти волосы, – переводят как «висок», уточняя на казахском «область между ухом и лбом». Но на старинных фото можно видеть пряди тұлым у маленьких девочек, растущие над ушами или даже выше и сзади ушей. Лингвист и переводчик Айнаш Садык при консультации подтвердила, что перевод «шеке – висок» ошибочный, казахи имеют в виду всю волосистую часть головы вокруг уха.
[5] Считается, что это требование ислама, точно так же как срезание айдара у мальчика перед обрезанием. На саом деле, ислам не предъявляет таких требований. Главное в исламе, чтобы волосы содержались в чистоте, и длина волос у мужчины была короче, чем у женщин. В хадисах сообщается, что пророк Мухаммед носил волосы длиной от середины ушей до плеч, поэтому мужчинам рекомендуется, чтобы волосы были не ниже плеч, а женщинам – не выше https://islam.ru/content/veroeshenie/47172 , https://islam.ru/content/obshestvo/52479 . Таким образом, не только айдар, тұлым, кекіл, но и обязательность отращивания кос у женщин, обривание головы у мужчин – это доисламские традиции. Фактически из ислама в этом плане казахи переняли правило закапывать выпавшие волосы в землю.