Глава 1. Семь ипостасей Коркута

Как манифестационистская традиция тенгрианство утверждает одновременную трансцедентность и имманентность Всевышнего. Как трансцендентальный, Абсолют находится вне мироздания и превосходит его, является непостижимым, но как имманентный, Он -–это сама суть  мироздания. Тенгри находится во всем и в каждой частичке, и в нем все противоположности равны. “И Бог стал миром,”- так можно выразить этот аспект Тенгри. И все же остается вопрос: как совмещаются имманентность и трансцедентность Всевышнего, как сопрягаются две несопоставимые между собой реальности – реальность Тенгри – Творца и реальность Проявленного мира – Творения.

Тенгри становится миром, проявляется в нем через свою ипостась – Коркута, так учили казахские мудрецы. Это может показаться довольно странным для современного казаха, знающего легенды о Коркуте – бегущем от смерти, Коркуте – огузском жырау и т.д. Но занимаясь структурно-семантическим анализом этих легенд в период с 1992 года, мне пришлось сделать вывод, зафиксированный кстати в кандидатской диссертации в 1995 году, что несмотря на существование    некоего исконного пласта   образов и смыслов, легенды о Коркуте  содержат множество противоречий, возможно отражающих влияние аврамических религий. Так, например, в легендах наблюдается двойственное восприятие смерти, то как относительной (в духе циклических мифологий), то как абсолютной (в духе эсхатологических  религий). В одних легендах Коркут  представляется имеющим власть над смертью, бессмертным, в других – бессильным перед ней. Восприятие времени также двойственно: циклическое и одновременно линейное, реальное время накладывается на мифологическое. Будучи Учителем шаманов и Первошаманом, Коркут никогда не камлает, он нарочито не способен решать проблемы, доступные казахскому баксы.

К вопросу об образе Коркута в тюркском фольклоре мы еще вернемся позже. Сейчас для нас важно показать, что фрагмент эзотерического знания, сохраненный Т.Асемкуловым, позволяет объяснить накопившиеся при логическом анализе общеизвестного фольклора вопросы, открывает совершенно новые горизонты анализа тенгрианства, позволяет сопоставить сохраненную нашими предками изустно традицию с другими традициями, в том числе и письменными.

Казахское слово “кеп” имеет смысл “состояние”, “форма проявления”, “ситуация”. Итак, Коркут – “кеп”,  ипостась Тенгри. В свою очередь Коркут имеет 7 основных ипостасей: камень, музыка, огонь, ветер, материнское молоко, вода, могила (Т.Асемкулов).

Эти 7 ипостасей Коркута отдаленно напоминают 4 основных  элемента (стихии) древних греков и 5 основных элементов даосизма. В тенгрианстве таких элементов – 7. В сакрализации числа 7 не следует обязательно видеть влияние древнего Вавилона или семибожного индоиранского пантеона. Как  показали некоторые исследователи, сакрализация числа “7” может быть связана с хорошо известным воинам, скотоводам и охотникам фактом существования 7 шейных позвонков у человека и большинства животных, откуда по аналогии проистекает представление о 7 небесах. Кроме того, сакрализация числа “5” связана с 5 основными ориентациями: 4 стороны и света и центр – точка отсчета. Естественным образом, 5 дополняется до семи вертикальной ориентацией вниз и вверх.

При сравнении системы 7 стихий тенгрианства с другими системами, отмечается переплетение физических представлений о происхождении и существовании мира с представлениями о справедливом и гармоничном   существовании человека, о его статусе в этом мире. Это характерная особенность тенгрианства, о которой мы еще не раз будем  говорить позже. Отдельные ипостаси Коркута имеют сходство с сакральными представлениями самых разных традиций, так что можно говорить о том, что все они являются осколками некогда общей для человечества мифологии. Наиболее близкой в этом аспекте тенгрианству является иранская мифология с ее 7 Амеша Спентами (“бессмертными святыми”) – 7 божествами или в другом толковании благими аспектами Ахура Мазды: Спента Майнью (дух святости), Воху Мана (благая мысль), Аша Вахишта (истина) и т.д. Амеша Спента являлись покровителями священных стихий и животных, металлов, огня, земли, воды, растений, скота. Однако однозначно привязывать казахскую традицию к зороастризму, как это делают некоторые исследователи, представляется нам ошибочным.

Камень

Камень – первая ипостась Коркута, созданная сразу после него. Камень, скала символизирует вечность, нерушимость, честь (Т.Асемкулов).  На скалах-камне, т.е. на теле Коркута, тюрки высекали не только памятные надписи в честь великих деяний предков, но и договора между родами, племенами, народами. До последних времен сохранился обычай клясться у больших камней или скал. В таких случаях Коркут-камень служит гарантом исполнения договора или клятвы (Т.Асемкулов).  Можно провести параллель между первой ипостасью Коркута и Митрой – авестийским богом Договора и Солнца. Среди гимнов Митре в “Авесте” есть текст, в котором Ахурамазда обращается к Спитаме-Заратуштре:”Поистине, когда я сотворил Митру, владыку обширных пастбищ, о Спитама, я сотворил его столь же достойным жертвоприношений и молитв, как и я сам, Ахурамазда. Злодей, который солжет Митре (или нарушит договор), навлечет смерть на всю страну…О Спитама, не нарушай договора, ни с верующими, ни с неверующими, так как Митра и для верных, и для неверных”. В связи с попытками отождествить тюркскую кочевую традицию с зороастризмом, хотелось бы подчеркнуть следующий факт: в авестизме Митра занимает высокое положение, сравнимое с положением Камня в тенгрианстве, но он не связывается с камнем. Позднее, Заратустра вводит мотив, связывающий Митру с камнем (мифологема солнца (света) из камня (скалы)), но при этом статус Митры резко снижается, ему не находится места среди 7 Амеша Спента.

Мотив Митры-Камня затем развивается в иранском суфизме. В иранском исламском эзотеризме существует текст, в котором шестой Имам, Джафар-аль-Шадик объясняет своему ученику:”Камень был некогда Ангелом  среди Ангельских князей пред Богом. Когда Бог принимал обет Ангелов, этот Ангел был первым, кто дал клятву и согласился с договором. Поэтому Бог избрал его как надежного  последователя, кому он мог поручить все  свои создания. Бог повелел ему поглощать, “глотать” договор и вверил ему наблюдение договора…” “Ангел” и “ипостась” — терминологические различия    креационистской и манифестационистской традиций, в остальном средневековый суфийский текст, впервые опубликованный французским ориенталистом Анри Корбэном, и устная традиция северо-восточных казахов     ХХ века идентичны, что заставляет еще раз задаться вопросом: что есть Иран и что есть Туран.

В древнеримской мифологии существует унаследованный от этрусков культ межевого  камня, указывающего границу владений, — Термина. Хотя учреждение культа Термина связывают с представлением о святости и нерушимости частного владения, в контексте общечеловеческих мифологических представлений, не вызывает сомнения более древняя основа этого культа.
В древнегреческой мифологии  камень, скалы означали одновременно первозданную стихию — материнское лоно (наряду с водой) и порожденного этим лоном божественного ребенка – начало мира. “Для греков скалистый ландшафт символизировал то же, что символизировали дельфин, море и лоно; это был символ самого первого начала вещей, символ небытия, предшествовавшего бытию.” Символизируемый камнем младенец Гермес, камень, вброшенный вместо младенца Зевса в пасть Кроноса (времени), Геркулесовы Столбы — граница ойкумены,  — лишь некоторые примеры пограничного символизма камня у эллинов. В тенгрианстве существовало представление, что горы являются застывшими волнами (Т.Асемкулов). С древнетюркских времен зафиксировано представление о магическом камне “жады-тас”, вызывающем дождь. “Жады” по казахски означает “память”. Магический камень “вспоминает” свое ино-состояние – водное. Позже, говоря о воде – ипостаси Коркута, мы покажем, что вода, как и связанный с ней камень, имеют функцию сохранения информации, памяти. Вообще, являясь разными формами проявления Коркута, 7 стихий в своих свойствах и функциях тесно взаимосвязаны, перетекают друг в друга.

Дождевой кмень жады-тас имеет небесное, метеоритное происхождение. В древности было широко распространено представление о каменном небосводе – “тверди небесной”, осколками которой являются упавшие с неба камни. И среди них самый известный — священный камень Каабы. М.Элиаде пишет: “Концепция твердого небосвода объясняет свойства метеоритов и громовых камней,- упавших с неба, насыщенных магико-религиозным свойством, которое можно использовать, передавать, рассеивать; это некий новый очаг уранической (небесной) святости на Земле”.

Во многих культурах распространено поклонение камню как фаллическому символу. Наиболее широко известным примером этого является лингам – символ Шивы. Как показали исследования казахстанских историков, у древних тюрков существовал подобный культ – поклонение Буд-тенгри, пережиточно сохранившийся и до сегодняшнего дня у казахов, киргизов, башкиров и пр. Исследователи упоминают, что Буд-Тенгри поклоняются как символу наивысшего расцвета, зенита солнца, плодородия. В мифологии тенгрианства Небо, небесный  Бог представляется отцом, подателем плодородия.  Құт – души людей и животных опускаются с неба. Таким образом, культ Буд-Тенгри – это не самостоятельный языческий культ, а позднее обособившийся и выродившийся у некоторых тюркских народов аспект поклонения единому Творцу-Тенгри в его зенитной, плодотворной ипостаси.

Еще один аспект небесного символизма камня  — вера в Шамшырак. Это представление стоит в одном ряду с алхимическими представлениями о Философском Камне у европейцев, с шаманскими представлениями о магической силе кристаллов кварца – обломков застывшего небесного света – у австралийцев. Итак, символизм камня в тенгрианстве сопоставим  с его символизмом в других традициях. Уникальность тенгрианского культа – в связи с представлениями о чести и верности, как принципиально высших, изначальных, абсолютных по отношению к Бытию.

Фото Алтая Наурзбаева

Музыка

Мир был создан из звука – наши предки утверждали это, как и большинство восточных культур. Л.Халтаева в своей кандидатской диссертации по искусствоведению “Генезис и эволюция тюркско-монгольской музыки в связи с космогоническими представлениями” (библиотека АГК им. Курмангазы) показала развитие всего богатства музыкальных форм тюркско-монгольских народов из одного изначального звука.

Индийские мудрецы учат, что основой всего является звук, и потому высшее бытие они называют “сабда-брахма”, “Бог есть звук”. Этот звук невозможно услышать обычным слухом. Но “то, что Мухаммед слышал в пещере Гар-е Хира, когда он глубоко погрузился в свой божественный идеал, был именно Саут-е Сармад, звук абстрактного плана. Коран упоминает этот звук в словах “Будь! И все стало”. Моисей слышал этот самый звук на горе Синай, когда общался с Богом; и то же слово было слышно Христу в пустыне, когда он был принят в лоно своего Небесного Отца. Шива слышал Анахад Нада во время своего самадхи в пещере в Гималаях. Флейта Кришны символизирует тот же звук. Этот звук есть источник всего откровения для Мастеров, которым он открывается изнутри; именно поэтому они знают и учат одной и той же истине”. Этот звук, как пишет индийский суфий-музыкант Инайат Хан, наиболее приближенно на физическом плане можно передать как придыхание “Ху”, в исламском мистицизме являющееся символом  Духа. Казахи кюй называли “Тәңiрдiң күбiрi” (Т.Асемкулов, шепот Тенгри) и поклонялись музыкантам, способным слышать Тенгри. Свое переживание абсолютного бытия –звука  традиционные музыканты выразили во всем богатстве форм, мелодий, ритмов, тонов и их модификаций. Кажущиеся нам теперь экзотическими техническими ухищрениями приемы, выработаннные в ходе многотысячелетнего развития тюркско-монгольской музыки  — будь-то бурдон, горловое пение, фальцет и пр. – призваны дать хоть какое-то представление слушателю о невоспринимаемом физическим слухом абсолютном звуке, приобщить его к переживанию высшего бытия. А.Маргулан писал, что слово “күй” является фонетической трансформацией слова “көк” – небо. Слова “күй”, “күбiр” передают звук-придыхание ”Ху”, о котором пишет Инайят Хан.

Суфий, способный слышать абсолютный звук, “больше не зависит от книги или учителя, потому что божественная мудрость, свет его души, Святой Дух начинает сиять над ним”. Коркут  — абсолютный  звук, божественная музыка. Он является архетипом, учителем и покровителем казахских традиционных музыкантов. В фольклоре это представление сохранилось в легендах о создании Коркутом кобыза, о его божественной музыке, останавливающей время, завораживающей людей и животных, и саму Смерть.

Казахский миф о “божественном ребенке” – Нұртөле (вариант легенд о Коркуте) представляет некий общий мотив с древнегреческим, древнеиндийским и кельтским мифологическими комплексами о “божественном ребенке” – рожденном изначальными стихиями воды (океана) и камня, о его волшебной музыке, “музыке из-под волн”. Некий общий мотив, но интерпретированный по-разному в разных культурах.

Ветер

Абсолютный звук, звучащий в вечности, можно услышать и как молчание, покой, тишину – “тыныштық”. Корень “тын” в якутском языке, например, означает дыхание (ср. с придыханием “Ху” Инайят Хана) , дуновение, ветер и одновременно душа, жизнь. Животное – душа-двойник, шаманская сила у якутов называется “тын-бура”. “Тын-бура” по-видимому может быть поставлен в один ряд с казахским “желмая” – крылатым верблюдом, мифологическим символом творческой силы и вдохновения. “Жел” – ветер, “мая” – лексема, восходящая к общей для многих народов праформе “ме”, значение которой “искусство, сила, могущество, порождающее этот мир”. Отсюда индийское “майя”, и тюркское “Умай”, и древнегреческое “Майя” в значении “повивальная бабка или нянька, нимфа ночного неба, старая мать или бабушка, приемная мать, а в мифологии – мать “божественного ребенка” – музыканта Гермеса. Эта праформа лежит и в основе слов, означающих “я” (казахское “мен”, русская и английская    формы притяжательного местоимения первого лица “мое”, “my”), человек (“ман”, Ману у разных народов), ум, мозг, мысль. В этой праформе закодирована в той или иной форме присущая многим традициям идея о том, что этот мир проявленных форм есть порождение ума, сознания субъекта. По мнению Ж.Каракузовой, верблюд символизирует в казахской мифологии единство трех миров – верхнего, среднего и нижнего, мушель – 12-летний временной цикл, космос в единстве его пространственно-временных характеристик. Жертвоприношение желмая, свершенное Коркутом в центре мира, имеет поистине космический масштаб.

Во многих языках значения “дуновение”, “дыхание” и “дух” выражаются одним словом. Сравните хотя бы английское “spirit”, греческое “пневма”, русское “дух” и семитское “рух”. В двух последних случаях нельзя не услышать придыхание “Ху”. Исследователи отмечают, что даже в Новом Завете при описании чуда схождения Святого Духа в день пятидесятницы значения “дыхание” и “дух не дифференцированы. В апокрифической “Голубиной книге” говорится так:”Ветры буйные от Святого Духа – самого Христа, Царя Небесного” .

Ипостась Коркута – ветер нужно понимать и как космическую стихию, элемент воздуха и как духовную сущность. По легенде рождение Коркута сопровождалось страшной бурей. Когда же он играл на кобызе, ветер замирал. Буря, ветер – обязательный атрибут Одина-Вотана, бога, в германской мифологии типологически параллельного Коркуту, как будет показано ниже. Обряды инициации у казахов проводились в буранные дни, в том числе и обряды посвящения в домбристы, когда, как верили казахи Нуртоле играет особенно сильно, и музыка его слышна в звуках морского шторма (Т.Асемкулов).

Огонь

“Все мы созданы из огненного тела Тенгри, и мы возвращаемся в огонь”,- так старый конюх объясняет хану Аблаю древний тюркский обычай кремации ханского боевого коня в киносценарии Т. Асемкулова «Смерть Кокбалака».С.Кондыбаев реконструирует тюркские генеалогические мифы как космогонические, где протокосмос, зародыш мира предстает в виде огненного золотого яйца Здесь мы затрагиваем весьма деликатную тему, т.к. согласно позднейшим, аврамическим религиям человек создан из глины, а из огня были сотворены ангелы, в т.ч. и восставшие против Творца. Для мусульман тенгрианская перспектива возвращения в огонь звучит однозначно, как напоминание об адском огне. Чтобы правильно понять это положение тенгрианства, нужно иметь в виду три момента: во-первых, тенгрианские эзотерики трактовали глину как плотную форму огня (Т.Асемкулов); во-вторых, они предвосхищали современное научное представление о разных формах горения (окисления) как основе жизненных процессов; и в-третьих, несколько утрируя, аврамические религии можно отнести к посланиям, данным для железного века -–века максимально плотных форм, тогда как тенгрианство несет более древние знания, отзвуки золотого века.

В духовном наследии древней Греции можно выделить стоическую идею периодического мирового пожара, когда все души поглощаются мировой душой – изначальным огнем. В доколумбовой Южной Америке существовали представления о том, что мир поочередно возникает из четырех космических стихий, а в конце эры уничтожается той самой стихией, из которой был создан. Древние ацтеки считали, что наша эра – эра огня и в огне погибнет наш мир. В индуизме бог огня Агни является субъектом, принципом мира проявленных форм. Он одновременно жрец, жертва и объект жертвоприношения. По реконструкции М.Элиаде, представления о божественном жаре (тапас), из которого был сотворен мир и который пробуждается в божественном герое, присуще мифологиям многих народов. Поклоняясь огню, зороастрийцы придавали ему значение Логоса .

В аврамических религиях из огня были созданы  ангелы – божественные посланники. Огненная стена и ангелы с пылающими мечами  преграждают путь в рай падшему человечеству. Из горящего куста Бог говорит с Моисеем. В христианстве Святой Дух предстает в виде языков пламени, Христос также часто сравнивается с огнем. В одном гимне Ефрем Сирин говорит о Христе:”Ты, что весь огонь, умилосердись надо мною”.

Культ огня и обряд очищения огнем у казахов был описан еще Ч.Валихановым. А.Толеубаев указывает, что во время обряда очищения огнем после зимовки перед началом кочевки  между двумя кострами проходят люди, проводится весь скот и имущество аула , кроме лошадей. Лошадь почитается как существо созданное из огня, к которому темные силы не могут подступиться. Лошадь у казахов является также символом верхнего мира. Исследуя шаманскую мифологию, М.Элиаде описывает коня как психопомпное животное, на котором душа шамана отправляется в путешествие в небесный мир (но не в нижний). В казахских легендах упоминается пIрақ – крылатый конь, приносящий вдохновение. Среди туркмен бытуют легенды о том, что человек смог приручить лошадь, обманом отрезав ее крылья.

Огненная, духовная символика лошади несет память о Золотом веке. Баран у казахов, как и у индоариев, символизирует огонь срединного мира, а лошадь – огонь божественный, небесный, огонь духовный.

Шаманское могущество представляется как власть над огнем: шаман безболезненно ходит босыми ногами по раскаленным углям, лижет докрасна раскаленный топор, прикладывает его к телу и т.п. М.Элиаде показывает, что шаманские манипуляции с огнем тесно связаны с мифологическими представлениями о Золотом веке, ангелическом огненном статусе. Сверхчеловеческая способность шамана призвана показать, что он преодолел ограниченность человеческого телесного существования, разделяет состояние духов. В этом же смысле следует понимать и тенгрианский обряд очищения огнем, когда человек, совершивший тяжкое преступление или подозреваемый в нем, должен был проскакать через огромный костер. Если человек выживал, считалось, что Тенгри простил его. Ему давалось новое имя, он получал право заново начать свою жизнь. М.Элиаде пишет:”Сравнивая очищающий огонь, окружающий рай в христианских учениях, с шаманской властью над огнем, мы увидим, что по меньшей мере, одно общее у них есть. Как в первом, так и во втором случае, безнаказанное прохождение сквозь огонь является признаком того, что человек вышел за рамки человеческого состояния”.

Вода

Представление о воде как изначальной стихии, из которой происходит жизнь, присуще в т.ч. и тюркоязычным  народам. Достаточно вспомнить космогонические мифы сибирских тюрков об утке, летающей над первобытным водным хаосом . Кстати, ветхозаветный “Дух Божий”, летающий над водой во время творения представляется в древних текстах тоже как птица. Казахское название реки Урал – Жайық несет память о мифологическом изначальном океане тюркской мифологии – Дайык.

“Су аяғы ер Қорқыт”, — говорят казахи. Вода – ипостась Коркута, все воды исходят от него и возвращаются к нему. Вода омывает все, что есть на свете, и возвращаясь к Коркуту приносит ему знания о том, что встретилось ей на пути. Поэтому невозможно ничего скрыть от Коркута (Т.Асемкулов).  Это положение тенгрианства подтверждается современными научными исследованиями: вода обладает уникальной способностью считывать и сохранять информацию, нейтрализуя ее лишь в виде пара в верхних слоях атмосферы.

Имеющееся во многих традициях представление о верхних и нижних водах отражено в казахских представлениях об “ақсу” – небесной, берущей начало с горных ледников воде и “қарасу” – бьющей из глубин земли родниковой воде. Недаром и русские староверы райскую землю Беловодье искали в горах Алтая.

Материнское молоко

Ипостась Коркута материнское молоко разлито во всем космосе. И если где-то на земле происходит что-то плохое, это молоко вздрагивает и прокисает во всем космосе (Т.Асемкулов).  В такой странной, присущей именно скотоводам-кочевникам форме  выражен нравственный императив тенгрианства, идея, по смыслу схожая с мыслью Достоевского о слезинке ребенка.

Сакрализация “ақ” (белое, молоко, чистое) наряду с “көк” (синее, небесное), так что эти два слова употребляются параллельно в смысле “святое”, “истинное”, множество связанных с этим обычаев и запретов достаточно широко описаны в литературе. Отмечу лишь такой момент как способность молока добром предотвращать возможное зло. Например, если в юрту заползла змея, казахи не убивали ее, а ставили перед ней блюдечко с молоком или выливали молоко ей на голову, и змея уползала из человеческого жилища, не причинив зла. В сказках встречаются эпизоды, когда мудрая красавица, чтобы предотвратить неуместные притязания хана, давала  ему съесть курт, приготовленный из ее грудного молока, и после этого хан становился ее молочным сыном. Существовал вплоть до ХХ века обычай: если убийца сумеет проникнуть в аул убитого и припасть к обнаженной груди матери своей жертвы, он считается прощенным. Убив сына женщины, он заменяет его для матери, становится ее сыном.

В образе разлитого в космосе материнского молока можно усмотреть некую параллель с древнегреческим представлением об эфире, но с всегда присущим тенгрианству нравственным акцентом. Эта древняя идея по-видимому нашла отражение в названии Млечного Пути у разных народов. По казахски Млечный Путь называется “Құс жолы”- “Дорога птиц”. Во многих языках идиома “птичье молоко” означает нечто несбыточное, недостижимое. Если учесть, что во многих традициях птица является символом духа или ангелов, символом небесного существования, то можно предположить существование некогда распространенной идее о небесном сакральном напитке. В древнетюркском языке Мировое дерево, на вершине которого в гнезде формировались птенцы – души еще нерожденных детей, и Млечный Путь обозначались зачастую одним словом “тор” (фонетический вариант “тос”). В мифологиях сибирских тюрков брошенный в лесу младенец – будущий герой и спаситель народа, растет, питаемый молоком Мирового дерева – белого дерева – березы. У великого кюйши ХУШ века Байжигита есть кюй “Қайың сауған” (“Доение березы”), посвященный трагическим годам “ақ табан шубырынды”. Как считается, кюй передает ощущения того времени, когда казахи ради выживания вынуждены были пить березовый сок. Но не исключено, что наряду с таким реалистическим смыслом, в названии кюя воспроизведен древний архетип, на уровне сознания утраченный казахами. В индийской мифологии асуры и дэвы совместно пахтают Мировой океан, в качестве мутовки используя Мировую гору, чтобы собрать напиток бессмертия – амриту. Н.Шаханова реконструирует символизм дождя как молока небесных кобылиц. В европейской средневековой алхимии существует понятие “молоко Богородицы”, которое представляет собой некую соль, полученную из майской росы и необходимую для сотворения Философского Камня.

Материнское молоко – символ небесного порождающего начала вызывает ассоциацию с небесной покровительницей плодородия и детей – Умай. У кочевников вполне закономерно плодородие связывется не с землей, как у земледельческих народов, а с небом: с неба спускаются “құт” — души детей и приплода скота, Умай также имеет статус небесной богини. Здесь возникает вопрос: хотя эзотерический Коркут неантропоморфен, традиция подчеркивает его мужественность «ер Қорқыт». Каким образом эта мужественность сочетается с явно женской ипостасью материнского молока? Тенгрианская традиция в данном случае в неантропоморфной форме выражает идею, которую древние греки выразили в целой галерее андрогинных божеств. Даже боги, которых мы привычно воспринимаем как символы мужественности или женственности, оказываются при более тщательном изучении андрогинами:” В Лабранде  (Кария) почитали Зевса “с шестью грудями, образующими треугольник”… На Кипре существовал культ  бородатой Афродиты, а в Италии почитали лысую Венеру…Множество богов звались “Отец и Мать…”  Божественные супружеские пары многих мифологий  на самом деле представляют персонифицированные аспекты единого андрогинного божества. Североамериканские индейцы переделали выученную у христианских миссионеров молитву “Отче наш”  так: ”Великий наш Небесный Отец, ты, древняя старушка…” И это не было с их стороны богохульством, но лишь реализацией общей для всего человечества  идее о том, что Бытие во всем единстве его противоположностей  может быть порождено лишь сущим, обладающим целокупным единством всех противоположностей, изначальной целостностью, в результате распада которой и возникают все противоположности, в т.ч. мужское и женское. “Гермес Трисмегист, посвящая Асклепия в знание, сообщает ему, что “Бог не имеет имени – или же ему принадлежат все имена, ибо он есть Один и Все”. Бесконечно богатый плодовитостью обоих полов, он постоянно вызывает на свет все те вещи, которые он полагал сотворить”.

Совершенство человека может быть лишь отражением божественного совершенства, и потому практически в каждой культуре можно найти следы попыток с помощью ритуалов  или мистических техник воспроизвести изначальное единство. У некоторых австралийских племен во время многдневных инициатических ритуалов инициируемые подростки питаются только кровью, собранной в одну чашу у взрослых мужчин племени – посвященных воинов. Смысл этого ритуала в том, чтобы показать подросткам благотворный аспект архетипа отца: отец не только наказывающий, убивающий, отбирающий ребенка у матери, но и отец кормящий, жертвующий собой. Отцовская кровь как питателная субстанция должна заменить материнское молоко. На несколько другом уровне та же идея выражена в христианском причастии:”Сие есть кровь моя”. И если, как пишет К.Нурланова, казахские повитухи и матери произносили ритуальную фразу:”Это не мои руки, но руки божественной Умай пеленают тебя..,” то вполне уместно предположить, что ребенок на ритуально-мистическом уровне вскармливался молоком небесной Умай, которая представляла женский аспект Коркута, как Буд-Тенгри – мужской.

Н.Оспанулы отмечает, что Умай поклонялись не только женщины, кормящие матери, но и воины, души которых после гибели на поле боя принимала Умай. М.Элиаде обращает внимание на тот странный факт, что великие азиатские богини земли, плодородия и любви, символизирующие начало мирового Творения, женственность и неустанное материнство, имеют также аспект покровительниц войны. “Их почитают женщины во время мира, а мужчины во время войны. Мужчины, если обобщить, подпадают под власть этих Великих Богинь на поле битвы”. Война – форма смерти, а поскольку Великая Матерь – “божество всеединства”, в ней сосуществуют противоположности: жизнь и смерть, добро и зло, блаженство и страдание”. Эта идея представлена в видении Рамакришны: великая богиня Кали предстала перед ним в образе юной матери, ласкающей свое дитя на берегу священного Ганга; вдруг женщина превратилась в крокодила, пожравшего ребенка и нырнувшего в реку.  Этот аспект неумолимой жизни выражен и в казахской военной песне ХУШ века “Гулдарига”, где мать-земля называется “сум қара жер” – “безжалостная жестокая черная земля”, которая поглотит нас всех. Уже отмечалось, что в древнетюркской мифологии Мировое дерево имеет четко выраженный материнский аспект. В огузском эпосе “Книга моего деда Коркута” есть эпизод, имеющий ярко выраженный мифологический  характер и связанный по всей видимости с древним воинским инициационным ритуалом. В эпосе он сохранен в переосмысленном виде: юный Ораз, сын знаменитого Салор Казана, вместе с матерью и ее свитой оказывается в плену у врага. Желая унизить Салор Казана, враги хотят обесчестить его жену, но не могут узнать ее среди множества пленных женщин. Тогда они решают повесить Ораза на дереве, а затем приготовить из его тела жаркое и предложить женщинам. Та из них, кто не сможет есть это мясо, и есть мать Ораза. Ораз наставляет мать есть предложенное блюдо с аппетитом, чтобы не унизить отца.  Мировое Дерево имеет рождающий и погребальный аспект, точно так же  архетип матери имеет двойственный характер – рождающий и пожирающий, что и нашло отражение в этом эпизоде эпоса.

Могила

Ипостась Коркута могила символизирует вечное обновление жизни через смерть, возрождение (Т.Асемкулов).  Ведический бог огня Агни, кстати, также является образом Ямы, бога смерти. Казахи говорят “Қорқыттың көрi” – могила Коркута и сейчас понимают это, исходя из сохранившихся легенд о том, как убегая от смерти, Коркут побывал в четырех концах света, и везде перед ним представала вырытая для него могила. Действительно, поверхностный смысл этого образа – ужасающая неотвратимость смерти. Но тенгрианство не было бы великой традицией, если бы ограничивалось этим поверхностным смыслом. Отметим, Коркут побывал в четырех концах света (землю тюрко-монголы представляли квадратной), и везде его ждала смерть. Потом он возвращается на Сыр-Дарью, в центр, пуп земли, место начала, творения и совершает жертвоприношение. Четыре могилы в четырех сторонах света и вернувшийся в центр Коркут образуют крест. Крест, имевший сакральный смысл задолго до христианства. Крест начертан на древних надгробных камнях на могилах казахских воинов – членов тайных воинских союзов на Сыр-Дарье (сообщение Берика Жусупова – известного жырау и исследователя Сыр-Дарьинской традиции). Крест на нижнем физическом уровне означает смерть, ее неизбежность в проявленном мире форм (четыре могилы в четырех концах квадратной земли). Но на духовном уровне крест символизирует победу над смертью, возрождение через смерть – самопожертвование, инициационную смерть и рождение на высшем уровне бытия.

В тенгрианском эзотеризме Коркут принес Смерть как дар людям, потому что в этом мире тот , кто не умер, не является по-настоящему живым. В 4-5 летнем возрасте ребенку символически отрубали голову саблей, и с этого момента  он получал новое имя, начиналась его настоящая жизнь. Жизнь имеет смысл только в том случае, если есть смерть (Т.Асемкулов).  Эту же мысль современный мистик выразил так: пластмассовые цветы красивы, не требуют ухода, они вечны – никогда не увянут, не опадут в отличие от живых цветов. Единственное но: они ведь не настоящие, неживые. Смерть представляет рождение в новое состояние. Она – естественное продолжение жизни, ее апофеоз, и потому боевым кличем казахских воинов в древности были слова:”Өлiм жоқ, өмiр жас” – “Смерти нет, жизнь вечно  молода” (Т.Асемкулов).

В ипостаси могилы Коркут как и Христос типологически сравним с “убиенными божествами”: М.Элиаде наряду с верховным небесным богом-творцом  мира выделяет во многих мифологиях более  позднее, “молодое” божество, смерть которого знаменует переход от мифологической эпохи творения к “исторической” эпохе, становится ядром мистериальных религий, архетипом инициационных ритуалов.

Глава II.  Реконструкции изначальной общечеловеческой традиции и тенгрианство

Весьма перспективным является исследование тенгрианства в русле Виртовский реконструкции гиперборейской традиции. С точки зрения германского ученого Г.Вирта “…скандинавские и древне-германские руны и рунические круги представляют собой следы древнейшей знаково-символической модели, которая лежит в основе всех типов языков, мифологий, культур, ритуалов, сакральных доктрин, календарных систем, астрологических наблюдений и т.д.” Занимаясь специально германо-скандинавскими рунами, Г.Вирт указал также на точное соответствие германских и тюркских рун   (при другой огласовке)  причем практически исключил возможность заимствования, указывая на общий источник их происхождения – арктическую Гиперборею. По утверждению Вирта “изначальной культурной моделью, на основе которой развились и письмо, и фонема, и ритуалы, и юридические институты, и искусства и занятия, — т.е. вся человеческая культура в ее истоковом зародышевом состоянии, — было наблюдение природных годовых явлений арктического Севера”, и в частности движения Солнца, смена арктического дня и ночи. В центре гиперборейской традиции мистерия спускающегося к людям Света – Божественного ребенка, являющего откровение Высшего Существа, Мирового духа в пространстве и во времени, в космическом круговращении, в Годе, измеряемом движением солнца. “Через него, “Божественного ребенка”, позже “Сына Божьего” действует сам Бог. Он – посредник между Богом и людьми, между бесконечностью и конечностью, между безусловным и обусловленным, между абсолютным и относительным”. Вирт указывает на гиперборейское происхождение шумерского Dingir – тюркского Тенгри (сравните с именем верховного германского бога Донар-Тонар-Тор), означающего в соответствии с его реконструкцией спуск Сына Божьего, Посланника, Солнца в ночь, в воду, в зиму. В фольклоре эскимосов Вирт обнаружил упоминание о некоей древней расе, жившей в Арктике  — “людях Танара”.

Если по мнению Вирта в основе рунического круга лежит наблюдение за сменой Света и Тьмы, Дня и Ночи, то казахские лингвисты реконструировали семантику слова “Тәңiр” как означающего восходящее и нисходящее движение Солнца. . На основе древнетюркских памятников, историки реконструируют культы Буд-Тенгри (зенитное положение солнца, у Вирта руна “I” означает летнее солнцестояние), Тенгри на черном коне (ночной путь солнца) и Тенгри на пестром коне (рассвет и закат), представляющих “кеп” – ипостаси , состояния единого Тенгри.
“Тенгри на пестром (ала) коне” напоминает о божественных близнецах-всадниках Ашвинах —  богах утренней и вечерней зари в индуизме. Он является путникам как посланник, приносящий удачу. В этом своем качестве посредника между Высшим Существом  и людьми он является аналогом Коркута. Как “бог” Пути он сравним с Одином\Вотаном – германо-скандинавским  богом путешественников, занимавшим изначально место ниже  верховного бога Тунора\Тора и возвысившегося, по-видимому, во время Великого переселения народов. Один – шаманский бог, бог воинов, павших в бою, душеводитель, мудрец и прорицатель, бог бури и бог поэтов. Все это сближает его с Коркутом. Один – оборотень, который может явиться змеей, орлом, конем, волком. В тенгрианстве мир соткан из божественных энергий, сгустки – сосредоточения которой могут принимать любую форму и являться человеку в том виде, который он готов воспринять (Т.Асемкулов).  Таков и Коркут, одной из ипостасей которого является Орел, и Баба Тукти Шашты Азиз, который Алпамысу в зиндане является в образе солнечного луча и кошки, а бесплодной женщине в виде колючего кустарника (символизм которого как болгоявления подробно разбирается у Вирта), и Камбар-ата, и Кыдыр – исламский Хизр. Эти высшие существа – посланники Тенгри и покровители человека в тенгрианстве аналогичны языческим “богам”. Это нужно иметь в виду при реконструкции тенгрианства.

Посредническая функция  “Тенгри на пестром коне” зафиксирована в его имени. “Ала” имеет значение “пестрый”, а также “красный” – цвет тюркского знамени. В суфийском инициационном тексте  значение красного цвета проясняет Багровый ангел (Божественный посланник): Я – мудрец, чья сущность Свет…Но тот кто поймал тебя в сети,..бросил меня в темный колодец. С тех пор и пошел этот пурпуровый цвет. ..Если бы не он, я был бы белым и светящимся. Когда к какой-нибудь белой вещи, чья белизна связана со светом, примешивается немного черного, она приобретает красноватый оттенок. Посмотри на закат и восход…Простой светильник обнаруживает то же самое. Снизу пламя белое, сверху оно переходит в черный дым, в середине же оно красноватое”. Этнолог В.Тэрнер указал, что основной триадой цветов в разных культурах являются белый, черный и промежуточный между ними красный. В казахском языке “алау” – пламя, “аластау” – очищение огнем.  Традиционно токпе-кюи, кюи Западного Казахстана назывались кюями “ала-байрақ” – кюи красного (пестрого) знамен, кюи воинские, кшатрийские, кюи касты среднего мира. Возможно, название самых высоких в тюркском регионе гор Ала-Тау следует понимать в смысле “горы, посредники между Всевышним и  миром”. Художник М.Кул-Мухаммед, уроженец Ала-Тау считает, что правильное название горы Хан-Тенгри “Тәңiр-тау” или в другой гласовке “Тәңiр –тақ” – “трон Тенгри”.

Хотя Г.Вирт указвает на разную огласовку германских и тюркских рун, имеется целый ряд явно неслучайных совпадении. Руна “Тui”, “Tur” лежит в основе как слов “трон”, “алтарь”, “Тор” (верховный бог германцев), так и в основе казахского “төр”, “төре”, “байтерек” и пр. Русское “олень”, “ель”, немецкое “еlch”(олень) восходят к культовой формуле “el”, “il”, которая обозначала “свет”, “луч”. К этой формуле явно восходит и казахское “елiк” Культ рогатых животных  был связан с руной “Ка” – свет, поднимающий руки”. “Позже “рога” были истолкованы только как знак силы и мощи, но изначально они имели чисто духовный, идеографический смысл”. В свое время мы показали, что в казахской мифологии Мыстан является представительницей некоего архаического культа, “рогатой” жрицей, негативным аспектом матери Алпамыса. В казахском фольклоре  “рогатость” является символом духа, достижения высшего состояния, счастья и пр. (см. главу 1 кандидатской диссертации “Мифоритуальные основания казахской культуры)”.

Ностратический корень “ме” выражал идею искусства, силы, могущества. Шумерское “ме” означало универсальную силу, разделенную между существами вселенной.. Казахский корень “мыс”, входящий в имена “Мыстан” и “Алпамыс” помимо значения “медь” имеет то же самое значение, что и шумерское “ме”.

Сакральный полярный смысл имеет корень “яблоко” (английское “ apple”), от которого происходит имя “Аполлона” – гиперборейского бога Солнца и Света. Казахское “алма” относится к тому же фонетическому ряду. И если эпический герой Алпамыс реконструируется как ипостась Божественного, небесного принципа (см. главу 1 диссертации), можно предположить связь этого образа с гиперборейским Аполлоном, а корень “алып” – “великан” связать с руническим рядом и с названием гор Альпы.

В свете Виртовской теории проясняется и значение казахских названий зимы “қыс” (сдавить, стягивать) и лета “жаз” (распространять, разглаживать) . Сопоставления можно продолжать бесконечно. Взять хотя бы сакральное значение “камня” – “stein”(немецкое), “stone” (английское) и первую ипостась Коркута в тенгрианстве “тас” (корень “тс” – “st”). Но изучение тенгрианства, тюркских рун в свете теории Г.Вирта требует специального исследования. Пока заключаем: “Переход “т” в “к”, Света опускающего  руки в  Свет поднимающий руки – вот основа и центр всего гиперборейского гнозиса, этой изначальной проторелигии”. Тенгри, скрытый Творец, проявляется в этом мире через свою явленную ипостась Коркута.

Но нельзя не указать на другую, противоречащую Виртовской гиперборейской теории реконструкцию изначальной прародины человечества и сакральной традиции, изложенную в написанной в конце Х1Х века английским полковником, масоном Джеймсом Черчвардом книге “Древний континент Му. Прародина человечества”. Многими исследователями подвергалась сомнению подлинность использованных Черчвардом табличек с письменами. Тем не менее, в его нашумевшей работе, как представляется, присутствует и истинная информация. Со временем, скорее всего найдется опосредующая связь между противоречащими теориями Вирта и Черчварда. Но мы не можем обойти вниманием ни одну из них, т.к. в каждой  содержится некоторое зерно истины, позволяющее глубже понять наше духовное наследие.
В излагаемом Дж.Черчвардом материале о изначальной прародине человечества – затонувшем материке Му, остатками которого являются острова Тихого океана, нас прежде всего привлекают следующие моменты. Во-первых, символом Творца и творения , Высшего Духа является Семиглавый Змей, головы которого символизируют семь высших Разумов и семь планов мироздания. Это напоминает нам о семи ипостасях Коркута.  О символизме Змеи как созидательной силе Творца в казахской мифологии  мы будем говорить несколько позже. Во-вторых, теория Черчварда объясняет и подтверждает указанный ранее факт 16-тысячелетнего тенгрианского календаря, тенгрианской хронологии (Т.Асемкулов).  Черчвард пишет о колонии Империи Му – “Великой уйгурской империи”, могущество которой простиралось от Тихого океана и до Атлантического. Столица уйгуров, которых не следует путать с исторически известным уйгурским этносом, находилась в районе пустыни Гоби. “История уйгуров представляет собой историю ариев”.

Простим английскому полковнику Х1Х века столь понятный европоцентризм и отметим, что даже если не ссылаться на авторитет Г.Вирта, считавшего тюрков ариями, то по мнению М.Элиаде древние религиозные системы индоевропейцев и тюрков практически едины за некоторыми исключениями. Да и исключения эти представляют ошибку великого религиоведа, связанную с недостаточной его информированностью по поводу тюркской традиции. Итак, возражая Дж.Черчварду, мы можем утверждать, что  тюрки не менее индоевропейцев имеют отношение к наследию Великой уйгурской империи, вершин своего могущества достигшей около 16-18 тысяч лет назад. По традиции если колония достигала расцвета, она объявлялась независимой империей во главе с царской династией, ведущей свое происхождние от царской династии континента Му. Можно предположить, что утверждение новой династии во главе суверенной  империи сопровождалось введением нового летоисчисления, а тенгрианское летоисчисление казахских есепши является продолжением древней традиции империи, погибшей по мнению Черчварда 12 тысяч лет назад. В-третьих, Дж.Черчвард приводит рисунок с фотографии, сделанной учеником Пржевальского проф. Козловым во время раскопок в Хара-Хото, на месте столицы Уйгурской империи. На фотографии запечатлен рисунок уйгурской царицы с супругом. Ее голову украшает корона с тремя зубцами, символизирующим число прародины – континента Му. Слово “Му” имело значение “родина, мать, земля”. Рисунок уйгурской императрицы с трехзубчатой короной поразительно напоминает древнетюркские наскальные рисунки Умай – божественной покровительницы деторождения, детей, плодородия. Умай изображается в том же, хотя и упрощенном стиле (причем черты ее лица, как и лица уйгурской императрицы скорее монголоидны), в такой же короне. “Умай” и “Му” связаны фонетически и семантически.

Есть еще целый ряд аналогий между традицией Му, как ее изображает Дж.Черчвард, и тенгрианством, но мы не стали специально останавливаться на них, т.к. они свойственны большинству традиций разных народов. Серьезное исследование истории человечества не может ограничиваться навязанными рамками “осевого времени”и т.п., до которого по мнению официальных историков история имеет лишь мифологический характер. И если мы признаем, что тенгрианство представляет собой сохраненные следы изначальной, общей для всего человечества традиции, и если учитывать, что наши предки наследовали весьма древнюю, если не сказать самую древнюю из существующих ныне систем летоисчисления, в своих исследованиях тюркской традиции мы должны ориентироваться на такие глубокие слои истории, о которых пока наша наука предпочитает говорить как о каменном веке.

Глава III. Орел и Змей

У проживающих в Китае родов Меркит (фонетический вариант “буркут” – орел) и Каракас племени Керей –Абак вплоть до ХХ века сохранился древний обычай : осенью из гнезда берут орленка  и весной в праздник Наурыз выпускают его на волю, произнося при этом свои обращения, пожелания к Тенгри . У перуанских индейцев существовал аналогичный обряд “Белый Орел”, когда под ритуальную песню – обращение к Богу выпускают кондора, чтобы он это обращение донес до Всевышнего. В древнем Риме кроме гадания по полету птицы, существовал обычай отпускать на волю орла во время праздников и во время похорон императора. При этом орел символизировал душу божественного кесаря. Реликтом этого, по всей видимости некогда распространенного обряда является русский обычай отпускать на волю певчих птиц на масленицу, и сказка, у казахов распространенная под названием “Волшебный сад”.

По свидетельству летчиков, орел летает на высоте до 6 тысячи метров. Образ этой сильной и гордой птицы, всегда пребывающей высоко в небе, нашел отражение в мифологиях многих народов. У североамериканских индейцев существует мифологическое представление о “Птице-Громовержце” – символе Мирового Духа. У бурятов и якутов существует культ Орла – ипостаси Творца, Солнечной Птице, Первом Шамане или учителе (предке) Первого Шамана. Есть все основания предполагать, что сибирская мифология Орла-Меркита является версией представлений о Коркуте – ипостаси Тенгри, учителе шаманов. Подтверждением этой гипотезы является распространенный по всей Средней Азии культ суфийского святого Буркута (Борха). В.Н.Басилов в этом культе прослеживает реликты доисламского аграрного божества, но в тоже время указывает на многие типично шаманские функции и способности Буркута, и на возможную связь этого культа с бурятским культом Орла-Первошамана, и с казахским фольклорным Коркутом. Как осторожный в выводах исследователь В.Н.Басилов формулирует так:”Конечно, до сих пор нет достаточного материала для окончательного решения вопроса о правомерности отождествления образов Коркута и Буркута (Борха)”. Таким образом, вырисовывается следующая картина: в Сибире культ посланника Тенгри и учителя шаманов Орла-Меркита, в Средней Азии культ суфийского святого Орла-Буркута, в котором просматриваются черты пастушеского божества и Первошамана, многие легенды о Буркуте совпадают с казахскими легендами о Коркуте – особенно легенды о борьбе со смертью, о соперничестве с Мусой-Моисеем, о привилегированном положении перед Богом.

Чтобы правильно оценить эту картину верований разных тюркских народов, необходимо включить ее в более широкий контекст: Беркут-Меркит (в некоторых вариантах Мать-Хищная Птица, Алып Каракус, Самрук, Шынырау и т.д.) представляется сидящим на вершине Мирового Дерева, на ветвях которого находятся гнезда. В них Орлица высиживает и воспитывает души будущих шаманов, по некоторым версиям в гнездах отдыхают и души еще нерожденных детей перед приходом в наш мир. Большинство исследователей, в т.ч. наиболее объективных, в этой мифологеме птицы на вершине Мирового дерева, растущего на вершине Мировой горы, усматривают передне- или южноазиатское влияния, указывая, например, на сходство этого образа с образом птицы Симург (в казахских сказках Самрук), сидящей на вершине дерева Туба на горе Каф, а также с вылупившейся из волшебным образом сотворенного на вершине мировой горы Кайласа яйца и ставшей учителем Первого Шамана птицей Гарудой в индотибетской мифологии (через ламаизм).

В исламском эзотеризме Симург характеризуется как “самый старший из детей самого Творца”, высший в иерархии ангелов, непосредственно участвующих в организации низшего, “тварного” мира. В гнезде Симурга в образе сокола  пребывают человеческие души до их материального рождения.  “Птица Симург отождествляется в исламском эзотеризме со святым Духом, с духовной основой реализации. В христианском эзотеризме аналогом Симурга является символ Голубя. В “орнитологическую” тематику вписывается и сын древнеегипетского верховного бога Осириса соколиноголовый Гор-Ахут, созвучие имени которого с именем Коркута отметил О.Сулейменов в книге “Язык письма”.

Птица-Громовержец  североамериканских индейцев не только мечет молнии и производит крыльями гром, несет с собой дождь, как Меркит-Самрук и туркменский уже антропоморфный Буркут. Она связана «со Скалой, которая является «ангельской» или «полубожественной» персонификацией космического аспекта» Птицы. Это позволяет напрямую соотнести ее с эзотерическим Коркутом, первой ипостасью которого является Камень.

Если отбросить некоторые терминологические нюансы, Коркут как ипостась Тенгри, созидающая этот мир, может быть отождествлен с Симургом. Т.е. наряду с эзотерическим представлением о неантропоморфном Коркуте, имеющем семь ипостасей, и экзотерическим фольклорным  представлением о мудром старце — Первошамане, Сказителе, Пророке, Создателе кобыза, существовал, возможно в очень отдаленные времена, символизм Коркута – Орла, Посланника Тенгри, гнездящегося на вершине Мирового Дерева. Выше уже говорилось, что текстуальный анализ Ветхого Завета Дух Господень, витающий над хаосом во время творения, позволяет представить  именно как птицу (что заставляет вспомнить архаичные космогонические мифы тюрков о водоплавающей птице, создающей твердь на поверхности океана из ила или своего пуха). В образе Орла-Меркита, а также казахского покровителя шаманов и музыкантов Коркут является основой духовной реализации.

Сибирский Меркит  иногда предстает как Мать Хищная Птица. Вообще, в фольклоре речь идет о самке, высиживающей яйца и вскармливающей птенцов. Соответственно и Святой Дух, поверхностно вопринимающийся как мужественный аспект, в соответствии с разработками христианских теологов представляет в некоторых ситуациях, в частности в непорочном зачатии, женственный, небесно-материнский аспект. “…Святой Дух выполняет скорее “женскую”, “материнскую” функцию в Рождестве Богочеловека, снабжая Деву Марию особой парадоксальной возможностью нетварной природы”.

С учетом данных северо- и южноамериканских мифологических представлений, а также связи тюрков с североамериканскими индейцами, говорить о заимствовании тюрками идеи Птицы – ипостаси Бога, как это принято у европейских ученых, не приходится. Надо признать, что здесь мы имеем дело с еще одним осколком некогда общей для всего человечества традиции. Дж. Черчвард пишет, что “птицы как символы Творческого Начала Божества широко использовались” на континенте Му. Этот символизм был распространен и среди американских индейцев, и в Великой Уйгурской империи, и на Гавайях, и в Индии, и в Египте. “Например, глаза птиц представляют собой уйгурские символы Солнца и Единого Божества”   (сравните с представлением Солнца как глаза Митры и казахское выражение “күннiң көзi” – “глаз дня” о Солнце).

Такие настойчивые попытки обосновать заимствование тюрками у индоевропейцев распространеной в Евразии, Африке, Северной и Южной Америке мифологемы хищной птицы – посредника между мирами, между Всевышним и людьми, лишь еще раз демонстрируют безнравственность и научную бесперспективность всякого рода “арийских”, “европоцентристских” теорий. Если даже ограничиться рамками казахского фольклора, то мы находим целый спектр идей и образов, полученных в результате развития этой мифологемы. Это и чисто сказочный, и реалистичный образ горного орла, становящийся в поэзии жырау символом врожденной устремленности ввысь, неизменности благородной внутренней природы, реализующей себя вопреки любым обстоятельствам (Нуртуган). Это и зафиксированный А.Диваевым этиологический миф о происхождении казахских гончих “тазы”. Существует такая сказочная птица Ит Ала Қаз (Собака –Пестрый Гусь), гнездящаяся на вершинах мазаров, построенных на возвышенностях в безводных и безлюдных местах. Отложив яйца, Ит Ала Қаз навсегда покидает гнездо. Из ее яиц вылупляются щенки, большинство из которых погибает от жажды. Изредка выживает щенок, который превращается в крылатую гончую Кумай. Этот миф заставляет вспомнить и грифонов – крылатых “собак Зевса”, стерегущих золото в стране гипербореев, и иранского Симурга-Сэнмурва — обитающего на Мировом Дереве “царя птиц” с головой и лапами пса, с крыльями и в рыбьей чешуе. Созвучие имен “Қумай” и “Умай” напоминает о тотемной природе собаки, о священном образе собаки-кормилицы в иранской мифологии, и о ранней концепции О.Сулейменова, индоевропейское “собака\спако” выводящего из тюркского “iз бағар”. По версии С.Кондыбаева, слово “қаз” (“гусь”) некогда обозначало “птица” вообще. О символизме”ала” (“пестрый”) мы уже говорили выше, так что “Ит Ала Қаз” более точно было бы перевести как “Собака – Птица-Посредник”. Мифу о небесном происхождении Кумай вполне соответствует благородный нрав чистопородной казахской гончей тазы (строгая моногамность и целомудрие, заставляющее пару для случки убегать за сотни километров от человеческого жилья, от чужого глаза), так что в повести М.Магауина “Смерть гончей” тазы символизирует мир уходящей в небытие традиционной казахской культуры.

Важное место в казахской мифологии занимает образ Алып Қарақұс (“гигантская черная птица”), чьих птенцов спасает от дракона Ер-Тостик. У нее две головы – орлиная и человеческая. Размах крыльев ее таков, что всадник должен проделать месяц пути вдоль одного крыла, во время ее полета поднимается буря, солнце затмевается, слезы ее подобны дождю с градом, а мировое дерево прогибается под ее тяжестью. В благодарность за спасение птенцов она переносит батыра из мира иного в обычный мир, на поверхность земли. В основе этого амбивалентного образа лежит, по мнению Н.Шахановой, реальный, широко распространенный вид орла-могильника из семейства ястребиных. Орел-могильник гнездится только на деревьях (!) и охотится на птиц, мелкую дичь и змей (!), на основе чего, по-видимому, и формируется образ Алып Каракус, гнездящейся на Мировом Дереве и борющейся со змеями. С другой стороны, за орлом-могильником отмечена неблаговидная привычка воровать цыплят и кур, что вполне могло оформиться в суеверное представление об Алып Каракус, на шаныраке юрты подстерегающей возможность украсть душу новорожденного или роженицы, а также в сказках в виде тучи похищающей волшебных новорожденных жеребят с золотой гривой и серебряным хвостом.  Разложение некогда единого в своей амбивалентности мифологического образа на уровне бытовых суеверий зашло так далеко, что для отпора каракус считалось желательным присутствие в юрте во время родов беркута.  Кстати, реальный орел-могильник никакого отношения к могилам не имеет, так что его название скорее всего имеет мифологический подтекст. Если учесть, что среди русских мифологических персонажей он не числится, и что Ит Ала Каз гнездится на вершинах мазаров (параллельный Мировому Дереву образ Мировой оси), а Алып Каракус “имеет привычку” сидеть на шаныраке (являющемся местом перехода в мир иной, мир предков; в мифологическом плане  шанырак и гнездо на вершине Мирового Дерева тождественны, не говоря уже о том, что , как доказывает С.Кондыбаев, у тюрков на мифологическом уровне существует параллелизм могилы и дома), то скорее всего это русское название птицы связано именно с тюркской мифологией.

Алып Каракус имеет целый ряд параллелей  в казахском фольклоре – Самұрұқ, Шыңырау (так же называют глубокие — артезианские — колодцы, часто предстающие как зиндан, т.е. символический аналог могилы, мира иного, из которого батыра после многих лет заключения спасает благодарная Алып Каракус. Корень «шың» – небо, высота), Самырау и пр. Существует следующая закономерность: заимствованные мифологемы или лексемы имеют склонность консервироваться, существовать статично в принимающей культуре, тогда как исконный образ (лексема) свободно развивается в родной стихии. Тюркская мифологема птицы-посредника, божественного посланника, Птицы на вершине Мирового Дерева настолько многовариантна, отражает настолько разные этапы развития символа, настолько связана с природной, языковой и культурной средой обитания тюркских кочевников, что говорить о заимствовании (причем как пытаются доказать европоцентристские ученые, о позднем заимствовании, в “постосевое время”) не приходится. Более того, С.Кондыбаев предлагает вариант этимологии иранского “Симург” от тюркского “шың ұрұқ”\ “шаңырақ” через тюркское “Самұрұқ”, представляющийся по меньшей мере не менее убедительным, чем существовавшая до этого официальная индоевропейская версия. В конечном счете, как уже говорилось, речь идет о частных вариантах общечеловеческого образа.
“Орел и Змей” – так называется к сожалению недоступная нам книга М.Элиаде по центральноазиатской мифологии. Понятно, что в этой книге рассматривается общераспространенный мотив борьбы Орла (символа верхнего мира)  и Змея (символа нижнего мира), как например борьба Гаруд и Нагов в индо-тибетской мифологии, распространенный в казахских сказках и музыке (кюи “Шыңырау”)  мотив о спасении человеком птенцов Орла (Самрук). Этот мотив представлен например в мифологической сказке “Ер-Тостик”. В контексте рассматриваемой нами проблемы хочется акцентировать внимание на образе змеиного царя подземного мира Бапы-хана, фигурирующего  в “Ер-Тостике”, а также в одной из версий сказки “Жылан қабықты жигит”, изложенной в статье Т.Асемкулова “Мифологическое описание обряда “Жылан қайыс”.

Сказка эта представляет миф, связанный с казахским инициационным ритуалом “Жылан қайыс” – посвящением в воины. В сказке рассказывается о том, как в благодарность за спасение своей дочери царь подземного мира Бапы-хан отблагодарил джигита, дважды проглотив  и изрыгнув его. В результате джигит обрел металлические доспехи и оружие, а также научился распознавать руды, очищать металлы, кузнечному мастерству. Доспехи и оружие рассматриваются в этом мифе как “змеиные кожи” – подарок царя змей Бапы-хана. При этом в мифе подчеркивается, что Бапы-хан не должен глотать джигита в третий раз. ”Если я проглочу тебя в третий раз, твое тело и твоя душа станут железными. Ты человек, им и оставайся. Будь воином, а не палачом”, — наставляет Бапы-хан джигита.

Первый семиотический слой этого мифоритуального комплекса – воинское посвящение, металлические доспехи и оружие воина считаются подаренной человеку Бапы-ханом змеиной кожей. Но миф этот, как показано в статье, имеет глубокие корни, уходящие в пласты общечеловеческих, в древности распространенных среди многих народов представлений. Одно из таких представлений – бессмертие змеи, умеющей сбрасывать кожу и таким образом обновляться, отражено в шумерском эпосе: Гильгамеш со дна океана добыл растение, дарующее бессмертие, но когда он заснул, растение было похищено змеей, , т.образом научившейся менять кожу и ставшей бессмертной. В индийской культуре распространено сравнение бессмертного духа и смертной плоти со змеем, сбрасывающим кожу. В “Жылан қабықты жигит” эта сброшенная змеиная кожа рассматривается как великий дар змеиного царя. Чтобы понять это противоречие, нужно более тщательно рассмотреть символизм змеи. Дж.Червард предостерегает от путаницы в этом вопросе, указывая следующие аспекты изначального символизма змеи, претерпевшие разнообразные модификации в разных традициях:
“Видоизмененные – оперенные, крылатые, многоглавые – Змеи служат символами только Творца и Его Творения.

Невидоизмененные Змеи были символом вод.
Змей, свернувшийся кольцом, был одним из символов Вселенной”, т.е. по существу символизм свернувшейся змеи сближается с символизмом видоизмененного змея, ведь Вселенная представляет Творение Бога.

В казахской мифологии присутствуют самые разные аспекты символизма змеи. Как показывает С.Кондыбай, в исконно тюркском фольклоре в связи с сохранявшимися тотемными представлениями преобладают позитивные аспекты этого символизма.Так, например в эпосе “Сорок крымских батыров” аруах – дух батыра предстает в виде двухглавого крылатого дракона. Если учесть фонетическую связь “жыл” (“год”) и “жылан” (“змея”), можно говорить о символизме годового цикла. О видоизмененности Бапы-хана в фольклоре ничего не говорится, он является царем нижнего мира, т.е. его образ можно было бы соотнести с символизмом воды и нижнего мира. Но в его образе наличествует и более высокий символизм: это проявляется не только в его мудрости и знаниях. В “Жылан қабықты жигит” описываются подданные Бапы-хана: змеи, имеющие самый разный облик – в том числе и многоглавые, и крылатые.  Т.е. в образе Бапы-хана явно присутствует символизм Творца.

В австралийской мифологии Змея-Радуга , спускаясь с небес, порождает формы плотного мира. Этот символизм не столь уж экзотичен, он был широко распространен и в Евразии. В исламе и каббале змея символизирует Божественное присутствие (“сакинах” – араб., “шекина”-иуд.), она указывает путь Аврааму, сворачивается в кольцо (отсюда казахское “сакина”) вокруг места будущей Каабы. Пророческая миссия Мусы-Моисея подтверждается превращением его посоха в змею. Устойчивым является символизм посоха – оси мира, сравнимый” с символизмом креста. Изображениями змеи, обвивающейся вокруг Оси мира или креста, а то и заменяющей  Ось мира, изобилует гностическая литература древности, алхимические трактаты средневековой Европы. У неоплатоников “…змей не противопоставляется Господу, являясь лишь оболочкой его к земле посылаемой милости…

Гностическая секта офитов поклонялась змее. Согласно их доктрине Сын-Логос-Змей циркулирует между Богом-Отцом и материей, привнося в материю идеи, готовые формы Отца и возвращая к Отцу тех, кто пробудился, вновь обрел черты Отца. Существует германская монета 17 века, где вместо Христа изображен взбирающийся по кресту Змей.Таким образом, существовала устойчивая традиция  рассматривать змею как символ Божественного присутствия-милости, нисходящего от Творца к миру потока энергий и форм, а иногда и как обратного восходящего потока. Там, где материальное, проявленное существование, природа оценивались позитивно, как Божественное проявление, змей почитается как символ божественной жизни, энергии.

В отличных от офитов сектах гностицизма, где змея трактуется крайне негативно как символ материального тела, плотского существования, Божественный дух видится как находящийся в плену душевно-телесного существования, в темнице змея. Возвращаясь к рассмотрению казахской мифологии, необходимо отметить, что Бапы-хан лишь дважды глотает и изрыгает человека, т.е. дает ему две свои кожи – доспехи и оружие. “Если я проглочу тебя в третий раз, то твое тело и душа станут железными”,- объясняет Бапы-хан человеку. Учитывая символику змея, изначальную версию этого мифа можно изложить так: человеку от Всевышнего дан дух, который он и должен сохранить. Змея же дарует человеку душу и тело, необходимые для жизни   в материальном мире, мире плотных форм.    Объяснение казахской сказки через гностическую символику может показаться натянутым. Однако гностицизм, пусть в крайне заостренной форме передает некую общую традицию,  при этом уже в историческое время сосуществовавшую с тенгрианством. Найденные археологами в Восточном Туркестане гностические книги  на древнеуйгурском, сравнение гностического символизма с дошедшей до нас устной традицией делает подобное сопоставление вполне логичным. Например, в гностической традиции распространено представление о божественной, трансцедентной самости, духовном “Я”, сохраняющемся в Высшем мире, пока эмпирическая душа трудится в этом мире. Часто это высшее “Я” описывается как “ Дева, подобная душе истинной” (мандейский текст) или “религиозная совесть в виде невинной девицы”(Авеста). Этот символизм девы-нареченной невесты сохранился до ХХ века в казахской эзотерической традиции толкования эпоса.

Гностический символизм одеяния как тела можно сравнить с обычаем сибирских тюрков делать “тул” – изображение-заместитель покойного из его одежды. В гностицизме 7 архонтов – правителей материального мира из себя (из своей субстанции) сотворили психического Адама, его душу, которая поэтому кратна 7: “костная душа”, “мускульная душа” и пр. Это представление буквально совпадает с представлениями сибирских тюрков о множественных душах – костной душе, душе-крови и пр. У орфиков существовало представление о том, что душа (дух), следуя из небесной обители на Землю, одевает 7 металлов, а возвращаясь на небо, снимает их, перед  Богом представая обнаженной. Орфические семь металлов  — семь планет-управителей тождественны семи архонтам гностиков. Все это подтверждает интерпретацию двух кож-одежд, подаренных Бапы-ханом человеку как души и тела, а также объясняет и источник воинской ритуальной трактовки этих кож как металлических доспехов и оружия. Символизм доспехов и оружия как души и тела совершенно закономерен для кшатрийского мировосприятия тюрков. У средневекового иранского суфия Сохраварди также встречается  этот образ: вечная душа, воплощаясь, забывает свою истинную природу и облачается в “кольчугу элементов”, причем элементов не только телесных, но и низших психических. Отличие иранского образа от тюркского в том, что в “Жылан қабықты жiгiт” акцент делается на сохранение истинной природы человека, осознание его миссии, в отличии от “забвения истинной природы” у иранских мистиков.

“Жылан қабықты жiгiт” на метасюжетном уровне обнаруживает параллель с гностическим “Гимном жемчужине”, найденном в апокрифических Деяниях апостола Фомы : человек спускается в царство змея и одевает одеяния эмира змея. Интерпретация события в гностическом и казахском текстах совершенно противоположна: джигит приходит к Бапы-хану, чтобы получить награду, которой и является подаренная царем змей кожа, царевич спускается в этот мир с тайной миссией вернуть жемчужину и одевает “грязные, мерзкие одежды” ради маскировки. Царевич забывает свою миссию, но письмо родителей напоминает ему о ней, он околдовывает змея, забирает жемчужину и возвращается в свой, верхний мир, по дороге сбрасывая змеиные одежды и надевая свою царскую мантию. Если, как уже говорилось, одеяния низшего мира символизируют душевно-телесную субстанцию, “несчастье миров”, то царская мантия, собственные одежды символизируют высшее “Я”. Жемчужина – метафора души, божественная сущность, попавшая в плен к силам тьмы.

Если “Жылан қабықты жiгiт” рассматривать как выпавший фрагмент  “Ер-Тостика” или его преамбулу, то выстраивается следующая схема: герой сначала спасает дочь Бапы-хана и получает одежды змея (Бапы-хана), затем убивает змея, взбирающегося по Мировому дереву к гнезду Самрук, и спасает птенцов   Самрук. В некоторых версиях Самрук, как и Бапы-хан, глотает и изрыгивает героя, наделяя его необыкновенной силой. Два удивительно симметричных эпизода, происходящих в нижнем и верхнем мирах, позволяют предположить о существовании некогда последовательных инициационых ритуалов (об этом позже, в следующем разделе), объясняющих смысл человеческой жизни, человеческое предназначение в этом мире согласно тенгрианству. Подобно тому как царевич гностического гимна меняет одеяния, возвращаясь в верхний мир, казахского джигита глотает и изрыгивает Самрук, усыновляя его или иначе говоря, пересотворяя его душевно-телесную субстанцию.

Бапы-хан и Самрук, змея и орел символизируют здесь нисходящее и восходящее движение между Всевышним и миром. Если гностицизму в некоторых его версиях присуще резкое противопоставление этих двух тенденций и крайне негативная оценка первой из них как возникающей  в результате действий злого Демиурга – врага истинного светлого Творца, то тенгрианство как и многие другие традиции видит единство, взаимосвязь и взаимопереход   противоположностей. В индуизме Варуна – бог небес иногда называется “гадюкой”, “змеей”, Адитьи – солнца изначально были змеями, Агни – бог огня и света – единосущен  змею Ахи, а рассветное солнце сравнивается с Ахи, выскальзывающим из своей кожи. “Змей – это потенциальный огонь, а Тьма – неманифестированный свет… В индийской религии и метафизике божество действует и в мрачном (змеином) и в светлом (божественном) преломлениях. Оба аспекта выражают лишь два условия существования божества – виртуальное и актуальное, сокровенное и явленное, покоящееся и разбуженное, теллурическое и небесное” . Именно в этом смысле надо понимать убийство Коркута (Орла) змеей: сворачивание бытия, уход в неявленное (“Қорқыт өлi десем өлi де емес, тiрi десем тiрi де емес” – “О Коркуте нельзя сказать, что он мертв, и нельзя сказать, что он жив”).

Объединение крайностей выражает и Урборос  — змей, кусающий свой хвост, и Кецалкоатль – южноамериканский “пернатый змей”, творец мира и человека, культурный герой, а также и Дракон  — крылатый змей, символ воды и огня, символ духа. В одноименной сказке “Жылан қабықты жiгiт” герой именно благодаря одеваемой змеиной коже превращается в птицу.

И если змей сначала наделяет человека оружием, а затем человек убивает его, в этом нет противоречия. Можно сказать, что завершив нисходящее движение, обретя плоть, человек должен начать возвратное движение. И змей, ползя вверх по дереву, обращает взгляд человека вверх, к гнезду Самрук. Так змей завершает свою функцию. И чтобы закончить эту тему: Самрук при возвращении к гнезду плачет, заранее зная, что змея съест ее птенцов, как это всегда было. Птенцы Самрук – это еще нематериализовавшиеся человеческие души (духи), находящиеся в ангельском состоянии. Самрук и ее птенцы пребывают в верхнем мире, где нет времени. Они живут  в вечности, в вечном настоящем, где все известно заранее и ничего невозможно изменить. Человек же находится в нижнем и среднем мирах линейного времени, где возможно действие и изменение. Другими словами, он наделен плотью, т.е. способностью действовать (как говорят мусульмане “әрекет адамнан”), что и символизируется получением оружия. Таким образом, используя те же образы и метафоры, тенгрианство в противоположность гностицизму схождение вниз, в плотный мир бессмертного духа  объясняет не трагической ошибкой, подлежащей исправлению, а необходимостью, высокой миссией онтологического масштаба.

Жемчужина, захваченная змеем, имеет множество аналогий  в мифах и сказках других народов (проглоченное драконом солнце, спрятавшаяся в пещере богиня солнца Аматэрасу), а также в поверьях о драгоценном камне, спрятанном в голове змеи или жабы (каз.Шамшырак). В иранском эзотеризме после изгнания Адама из рая Бог превращает Ангел-камень в жемчужину и посылает человеку в напоминание о их договоре. В мире греха жемчужина превращается в черный камень Каабы, напоминающий человеку о его райском прошлом. Возвращение жемчужины из нижнего мира тьмы в верхний в гностическом гимне вызывает ассоциацию с еще одной казахской сказкой. Хан приказывает убить всех стариков старше 60 лет, один из воинов нарушает его приказ и прячет отца в сундуке. Во время похода  воины замечают драгоценный камень, светящийся на дне реки и безуспешно пытаются достать его. Старик подсказывает сыну: оглянись вокруг, найди растущее на берегу реки дерево, драгоценный камень находится в гнезде на вершине этого дерева и отражается в воде. Дерево у реки – это Мировое Дерево, гнездо на вершине дерева – гнездо Самрук, драгоценность в гнезде – это Дух, духовная сущность, и смысл казахской сказки можно передать так: настоящая драгоценность, божественная сущность всегда находится наверху, в высшем мире, именно там ее надо искать.

Казахский мотив драгоценности, отражающейся в воде, напоминает некоторые версии гностических и зороастрийских мифов, в которых Тьма захватывает не сам Свет, но лишь отблеск, отражение Света. В трактате Сохраварди “Язык муравьев” предлагается решение парадокса, который можно сформулировать в виде вопроса: какова связь между сущностью (духом, душой) , которая находится вне этого мира, его пространственных измерений, и пространственной формой, проявляющей себя в этом мире. Приведенные в трактате 10 притч (о водоплавающих птицах, росе и пр.) выражают мысль о том, что эта пространственная форма является зеркалом. Образ, отражающийся в зеркале, находится вне чувственно воспринимаемого пространства, никак не контактирует с ним. Можно прикоснуться к зеркалу, но никогда к отражающейся в нем сущности. Казахская сказка выражает эту идею, унаследованную шиитской теософией от маздеизма, в традиционных символах, более глубоких, насыщенных и ясных. Более того, казахская сказка не просто воспроизводит эту онтологическую конструкцию, но и в соответствии с общей направленностью тенгрианства, утверждает активно-деятельностное отношение к миру.

Древний миф о Божественном Свете-Спасителе, спускающемся во Тьму, вариантом которого является  гностический миф о Спасителе, добровольно спускающемся в мир Тьмы, чтобы спасти частицы  Божественного света из власти змея (злого демиурга), параллельный мифу о Христе-Спасителе, имеет и казахскую версию в виде легенды к кюю “Жылан ерткен” (“Уведший за собой змей”). Когда-то в древности огнедышащие змеи во главе с многоглавым драконом напали на людей, охватывая кольцом своих тел юрты и сжигая их своим дыханием. Тогда мальчик Нұртөле (“дитя света”) воззвал к Тенгри и с небес к нему опустился кобыз (домбра). Сев на верблюда лицом назад, Нұртөле начал играть кюй. Околдованные музыкой змеи двинулись вслед за мальчиком. Нүртөле увел змей на дно моря и продолжает удерживать их там. Время от времени змеи пытаются сбросить с себя власть музыки, и тогда Нұртөле играет еще сильнее. Так казахи объясняют морские штормы и обычай посвящать в домбристы во время шторма, бурана. Посвящаемый музыкант  благословляется именем Нұртөле (Т.Асемкулов).  Гностики говорят о человеке (божественном духе) в бездне материального мира (“в сердце моря”), взывающем к Первочеловеку или Высшему Богу . Тенгрианство же в звуках моря слышит божественную музыку, которой Дитя Света – Божественный Ребенок укрощает силы материального мира.

Миф о Нұртөле – один из вариантов мифа о Коркуте. Этнолог Ерик Кокеев анализирует его как миф об укрощении хаоса гармонией, возникновении времени. Также он может интерпретироваться как вариация мифа о Спасителе, о борьбе Света и Тьмы. Обращает на себя также тот факт, что тенгрианский миф представляет собой инверсию (в Леви-Стросовском смысле) общемирового мифа о Божественном ребенке, анализировавшемся в свое время К.Г.Юнгом совместно с его учеником К.Кереньи, а также Дж.Кэмпбеллом. Суть мифа – Божественный ребенок-музыкант, которого из лона первозданного хаоса – изначального океана выносит чудовище (морской змей, дракон и пр.), Миф этот настолько распространен, что в одной и той же мифологии (индийской или греческой, например) он вопроизводится многократно, с разными именами богов. “Мы склонны думать…о более широкой, основной связи, которая существовала до всех специфических имен: о связи воды, ребенка и музыки”.Несмотря на вариативность этого мифа, всегда остается неизменным то, что Божественный Ребенок, символизирующий Первоначало  мира, выходит из стихии, предшествовавшей бытию, символизирующей небытие. Миф о Нұртөле наоборот говорит об уходе Божественного Ребенка из мира в первоначальную стихию. Эту инверсионность ни в коем случае не следует путать с вторичной мифологизацией – переосмыслением старого мифа, приданием ему дополнительной смысловой нагрузки.

Миф этот очень значительный, представляющий множество возможностей для толкования, и мы не раз будем возвращаться к нему. Сейчас хотелось бы подчеркнуть следующий момент. Период поклонения змею (дракону, океанскому чудовищу) как порождающему жизнь, дарующему знания и умения присущ практически всем народам. Согласно некоторым гипотезам, для евразийских народов период позитивной мифологии змея следует отнести к 8-6 тыс.до н.э.. Позднее у индоевропейских народов, например, он сменяется культом  солнца, так что змееборческий мотив, мотив победы солнечного героя над змеем вод становится преобладающим. У тюрков солярная мифология, как показывает С.Кондыбай, также была весьма развита, но в связи с сохранением тотемного отношения к змею, змееборческая тема не столь распространена. Фактически, по мнению исследователя, фольклорные мотивы негативной оценки змея  заимствованы тюрками у их соседей – иранцев, и в таких случаях обычно в имени змея присутствует корень “Мар\Март”.  (Змееборческий мотив “Ер-Тостика” и легенд типа “Шыңырау”, представляющих фрагменты этого мифа, является на наш взгляд исключением, подтверждающим правило. Здесь этот мотив дополняет мотив благодеяний змея, составляет с ним диалектическое единство) Эта концепция находит параллель в сравнительном анализе Т.Асемкуловым казахского мифа “Жылан қабықты жiгiт”, где главный герой получает от царя подземного мира Бапы-хана знания и искусства в благодарность за помощь, и сказки “Малике-и-Маран” (!) из цикла “1000 и 1 ночь”, где иранский чернокнижник пытается получить знания и несметные богатства от царицы подземного мира змеи Малике-и-Маран путем предательства и убйства. Вполне возможно, что эти противоположные трактовки отражают реально свершившуюся в “доисторические” времена драму, в результате которой возникло противостояние  тюркской и  иранской традиций, а также комплексы, неизжитые до сих пор некоторыми представителями интеллектуальной элиты ираноязычных народов по отношению к кочевникам. ..

Но сейчас хотелось бы акцентировать следующее: несмотря на кажущуюся негативность образа змей в мифе о Нұртөле, сомнений в его исконно тюркской природе нет. И если мифы  индовропейских народов о Божественном ребенке  сохраняют древнейший позитивный образ морского чудовища, в то время как тюркская инверсия вопреки степной традиции неожиданно придает ему негативный оттенок, то это лишь подчеркивает сокровенность тайны, скрытой в этой инверсированности.

Глава IУ. Коркут и духовная реализация

Для отцов церкви , христианских теологов и западных ученых вот уже два тысячелетия актуальным остается вопрос о соотношении мифологического и исторического в описании личности и деяний  Иисуса. Некоторые ученые, вскрывая мифологическое содержание евангельской истории, обосновывали “миф”, грубо “историфицированный” первыми поколениями христиан. Другие, защищая исторический характер личности Христа, постулировали в начале христианства исторический персонаж, о котором уже ничего нельзя сказать вследствие его быстрой “мифологизации”. Христианские теологи, настаивая на полной исторической адекватности Евангелия, оказываются неспособными объяснить его мифологичность. Тот факт, что у “примитивных” народов Нового Света обнаруживаются параллельные мифы о Спасителе, его непорочном зачатии и жертвоприношении, они объясняют “кознями дъявола”. Если также вспомнить существующие разногласия по поводу исторической личности Зороастра, становятся понятными трудности, связанные с определением исторических фактов относительно Коркута и истоков тенгрианства — устной традиции, свое начало относящей на 16 тысяч лет назад. Если же придерживаться версии Г.Вирта о гиперборейских истоках тенгрианства, то эта дата отодвигается еще далее.

Точнее, для нас речь идет не об определении исторических элементов в истоках тенгрианства, а о статусе легенд о Коркуте, бытующих в казахском фольклоре, вычленении их домусульманского ядра и прояснении его смысла. Мусульманские напластования очевидны. Явно более поздними являются легенды о соперничестве Коркута с Мусой (пророком Моисеем) о привилегированном положении Коркута перед Всевышним . Видимо эти легенды основаны на сохранившемся вплоть до ХХ века представлении о древности, изначальности тенгрианства. Возможно, они также возникли в связи с сурой 18 “Пещера” Корана, где экзотерический законодатель Муса встречает носителя более высоких знаний, “раба из Наших рабов, которому мы даровали милосердие от Нас и научили Нашему знанию” (Сура 18,64). Суфии видят в этом образе Хидра (казахский вариант Кызыр, Кыдыр), которого тенгрианства не могло не связывать с Коркутом.

К поздним наслоениям относится и образ ангела Азраила, преследующего Коркута. Нельзя исключить возможность того, что Азраил занял в легендах место безымянной Смерти. Мифологическое мышление в согласии с законом мифологического тождества (“Тат твам аси” – “Ты есть то” или по-другому “все есть проявления Единого, и поэтому все в сути является одним”) могло персонифицировать одну из ипостасей Коркута Могилу в виде Смерти, змеи (ср. змея как ипостась Вотана).

Читатель наверное уже утомлен сопоставлениями Коркута с богами, ангелами, мудрецами и пр. Но именно теперь, когда он введен в скрытый контекст, и мы приступаем к разбору легенд, настала пора расставить точки над ”i”, насколько это возможно в предварительном очерке. В согласии с законом мифологического тождества и принципиальной метафоричностью мифологического знания, имена и параллели можно множить до бесконечности. Наметим пунктирно главные ориентиры.  В качестве ипостаси Тенгри, слагающей этот мир и проявляющейся в виде космических элементов, Коркут представляет нисходящий поток божественных энергий и форм.  В этом смысле он сопоставим со Змеей (мы избегаем прямого сопоставления Змеи и Коркута по причине, которая станет очевидна позже, в части 4) орфиков и гностиков, Багряным Ангелом – Десятым интеллектом иранского эзотеризма, Шекиной – Божественным присутствием Каббалы, Змеей-Радугой австралийцев, Кецалкоатлем южноамериканцев и отчасти христианским Богом-Слово. Ранее (см. текст Диссертации) мы рассматривали Кюй как Логос казахской культуры, следовательно Коркут в своей ипостаси музыки является Логосом тенгрианства. И сравним с божественными музыкантами Кришной, Гермесом, Орфеем. Как покровитель шаманов, поэтов и музыкантов, как солнечный Орел Коркут представляет восходящий поток, возвращение к Всевышнему, Божественное Откровение, открывающееся каждому существу в особой форме, соответствующей его способностям. В этом плане в самой казахской традиции ему аналогичны покровители человека Камбар-ата, Баба Тукты Шашты Азиз и др., а также Симург, Хидр, Мудрец исламского эзотеризма. В рамках креационистской религии ангел Джабраил по существу параллелен тенгрианскому Коркуту. В Коране неоднократно упоминается Дух Господа, ниспосланный святой Марии, “вдунутый” в Адама (мы используем перевод академика Ю.Крачковского). Пророку Мухаммеду сказано:”…Это послание Господа миров. Снизошел с ним дух верный на твое сердце” (Сура 26,192). Неоднократно Дух упоминается наряду с Ангелами как нисходящий и восходящий к Господу. Принято считать, что этим Духом является ангел Джабраил, т.е. среди ангелов Джабраил наделен особым статусом и функциями как Божественный посланник, вдыхающий жизнь и приносящий Откровение. По существу он тождественен христианскому Святому Духу, аналогичность которого Коркуту мы уже показывали.

Функции нисходящего и восходящего движения связаны с промежуточным положением Коркута между Всевышним и миром, Абсолютом и относительным, бесконечным и конечным, с его посредничеством между Богом и людьми. Поэтому он “Ала атлык жол Тенгри” – “бог” Пути, Божественный Посланник, душеводитель, мастер инициации как Один-Вотан, Гермес, Меркурий.
Как “умирающий” бог (Элиаде), приносящий себя в жертву он Спаситель, Христос, гностический “хорос”. В индуизме его в разных аспектах можно сопоставлять с Агни, Ямой, Кришной, Шивой и т.д. “Разносторонность” Коркута (а мы еще упомянули не все его аспекты) связана и с его промежуточным положением между Истоком и Бытием, и с характером мифологического мышления вообще, и с его спецификой в тенгрианстве – древней традиции, избегающей категоризации и догматизации, более того, предпочитающей выражать истину даже и не устным словом, притчей, а музыкой, жестом, орнаментальным узором, атмосферой присутствия.
Итак, как можно толковать аныз о Коркуте, с учетом позднейших напластований и искажений? Вряд ли столь древняя традиция сохраняла свою жизненность и творческий импульс в течение 16 тысяч лет за счет единственного изначального Откровения. Более реальным представляется продолжение цепи духовной преемственности путем возобновляющихся время от времени откровений. В истории джайнизма можно наблюдать цепь преемственности тиртханкаров, последний из которых Махавира являлся современником и земляком Будды Сакьямуни. Цепь пророчеств наблюдается и в исории индуизма. Под именем Зороастра скрывается не один человек, а целая группа жрецов-реформаторов, как считают многие ученые. А.Боровков, используя лексику ХП-ХШ  в.в., реконструирует значение имени Коркута как “посланник”, “проповедник”, “советник”, т.е. речь идет не о имени индивида, а о статусе, общественной функции. (Вообще говоря, этимология слова “Коркут” не может считаться удовлетворительной до тех пор, пока не будет объяснено созвучие его с именами типологически близких “персонажей” других традиций, таких как Христос, Кришна, Гермес, Гаруда, Гор-Ахут).
“…Творческая активность в плане религиозного воображения обновляет традиционную мифологическую ткань…”. Тем более такую активность можно предполагать в традиции, первостепенное значение уделяющей непосредственному переживанию человеком преображающего опыта встречи с сакральным, живой ткани, конкретной реальности светового опыта.  Традиции, включающей как один из структурообразующих элементов шаманскую практику – практику “архаического экстаза  (М.Элиаде), при этом некоторыми исследователями вполне резонно указывалось  на единство структуры шаманского экстаза и пророчеств Зороастра, Будды, Мухаммеда. Вполне возможно аныз (легенды) содержат некоторые исторические факты из жизни последнего тенгрианского пророка. Но в любом случае очевидна архетипичность, мифологическая структура этих легенд, что подтверждает существование некоего архетипа духовного пути и реализации, откровения в тенгрианстве. Г.Н.Потанин в своей книге “Козы-Ерке – культ сына неба в верованиях южных алтайцев” доказывал определяющее влияние  тенгрианства на христианство, христианскую идею Сына Божьего. Не впадая в свойственный некоторым нашим ученым своего рода шовинизм и экстремизм в вопросах происхождения религий (представляющий реакцию на европоцентризм и т.п.), мы предпочитаем придерживаться мнения о том, что наши предки сохранили духовную традицию, некогда распространенную в общечеловеческом масштабе. Традицию, содержащую всеобщий архетип духовной реализации и откровения. Поэтому возобновление истины в разных исторических формах конкретной личностью неизбежно предполагает воспроизведение этого архетипа. Так например и в Коране неоднократно указывается  на возобновление через пророка Мухаммеда древней традиции, заброшенной впавшими в многобожие арабами. Об этой традиции вспоминают противники Мухаммеда, когда презрительно отметают принесенное им откровение Корана:”Истории первых”.

Существует еще один щепетильный вопрос о природе тенгрианского посланника, ведь многим традициям свойственно придавать своим пророкам божественный статус, против чего категорически возражает ислам. Не имея компетенции однозначно решить этот вопрос, сошлемся опять же на Коран. В суре 22 (аят 74) сказано:”Аллах избирает посланников из ангелов и из людей”. И если о матери Иисуса сказано:”…и Мы вдунули в нее от Нашего духа…”   (сура 67-12), то по аналогии можно предполагать, что пророк Коркут несет в себе Дух Всевышнего, его ипостась – Коркута. Анализируя легенды, надо постоянно помнить, что  они содержат как минимум два параллельных слоя: онтологический, связанный с Коркутом – ипостасью Тенгри, и гносеологический или инициатический (пока определим его так), связанный с Коркутом – пророком, чья жизнь становится архетипом духовного пути. Как показывает Р.Генон, инициатические ритуалы всегда воспроизводят космогонические мифы, т.к. посвященный расширяет масштаб своей личности до масштабов бытия в целом. В процессе инициации микрокосм духовно становится макрокосмом, его центром. Поэтому инициатическое толкование мифов гармонически соответствует метафизическому и онологическому.
В жизнеописаниях божественных посланников важное место занимает эпизод рождения, в котором как в зерне в свернутом виде содержится суть их миссии, принесенного ими учения. Согласно Корану, уже новорожденный Иисус сформулировал суть веры окружившим его людям, в т.ч. и догмат о непорочности зачатия. Новорожденный Будда сделал 8 шагов к северу, символизирующих 8 элементов буддийской религии, и объявил себя полюсом, осью мира. Лао-Цзы сформулировал суть даосизма, находясь еще во чреве матери и родился уже седым. Казахская народная этимология имя Коркута объясняет тем страхом, в который привела весь народ ужасная буря, сопровождавшая его появление на свет.

Чтобы правильно оценить легенду о рождении пророка, нужно знать его учение. В случае Коркута нужно хотя бы услышать в настоящем, хоть сколько-нибудь аутентичном исполнении на кыл-кобызе кюи Коркута. Сейчас в Казахстане такое исполнение под силу только Сматаю Умбетбаеву. Конечно, до сих пор не исключена возможность, что где-то в отдаленном ауле у нас или в Монголии продолжается настоящая традиция кобызового исполнения. Но среди известных широкой публике музыкантов несомненно совершенно особое место Сматая Умбетбаева.
Мир рождается во мраке, неся в себе зародыш смерти. Кюи Коркута – это жизнь, ищущая свое Абсолютное начало, свой Бессмертный исток, и раз за разом срывающаяся в бездонную пропасть ужаса, смерти, боли и безнадежности. Кобыз прорывается в другие миры, но там опять сталкивается с ужасом бессмысленного конца. В душе человека есть 28 дверей, но лишь одна из них ведет к Богу, говорили старики (Т.Асемкулов). “Ищущий Источника Жизни проходит во Мраке через все виды ужаса и печали. Человек может пребывать на поверхности своего сознания, тусклую сумрачную полутьму принимая за безмятежное сияние полуденного Солнца. Но если он действительно хочет увидеть Свет, он должен понять, что он существует во мраке, и что он сам есть Мрак, что душа его наполнена веками и тысячелетиями зла, грязи, страха и боли, что жизнь его есть смерть, что он едва родившись начинает путь к смерти, что он игрушка, муравей, который в любое мгновение может быть растоптан тем, кто даже и не заметит этого. Говоря по-другому, он должен осознать, по-настоящему принять тот факт, что он существо обусловленное, бессильное и смертное. И если человек сам не осознает этого, он вынужден будет это понять, столкнувшись тем, что сильнее его: смертью, болезнью, войной, стихийным бедствием, когда буря разнесет в клочья его атеистическую самоуверенность или поверхностную религиозность. О буре и о пути во мраке рассказывают кюи Коркута, об этом шепчет Смерть, севшая на плечо музыканта, об этом поет и сам Коркут-ата в “Книге моего деда Коркута: “Где похваляющиеся беки, считавшие весь мир своим! Смерть взяла, земля проглотила! Кому остался этот мир! Этот мир приходит и уходит, этот мир всегда заканчивается смертью!” Присущая тюркским языкам отглагольная форма, не поддающаяся переводу, в качестве внутреннего свойства, атрибута бытия указывает его преходящесть.

Итак, история Коркута начинается с осознания факта, к которому так или иначе приходит каждый человек. Трагедия нашего современника в том, что профанная культура оставляет его наедине с этим фактом, который большинство людей предпочитает по возможности похоронить в глубине своей души. Рана кровоточит, но человек пытается сделать вид, что не замечает этого. Всеми способами он старается никогда не оставаться наедине с самим собой  и своей болью, старается занять себя хоть чем-то, пусть совершенно бессмысленным, но позволяющим удержаться на дневной поверхности сознания или отключить сознание вообще. В противоположность этому традиционная культура в осознании несвободы и смертности видит первый шаг на пути к свободе. Человек, неспособный сделать его, не может считаться взрослым, полноценным членом традиционного общества.

Весть Коркуту о том, что он должен умереть – это толчок, начало его поиска, его пути, подобный четырем видениям царевича Сакъямуни – видениям больного, старика,  покойника и аскета. Осознав себя жертвой смерти, человек пытаеся бежать от нее, решить проблему привычным способом. Коркут устремляется в один конец света, в другой…и везде его ждет вырытая для него могила. Четыре конца  света символизируют квадратную землю, наш мир плотных форм, в котором нигде нет спасения от Смерти. Этот символизм является общечеловеческим:”Можно сказать, что квадрат есть символ периферии по преимуществу и поэтому один из наиболее древних и универсальных иероглифов, обозначающих землю, мать-землю” и могилу. Коркут как ипостась Тенгри разворачивает в пространстве 4 божественных аспекта. У гностиков-валентиниан существовала концепция “horos”-а (“границы”) – “силы” или “божества”, идентичного Христу. “Horos” – “установитель границ”, “переводящий через границы”, “крест”, “освободитель”. Он, подобно Христу – главная опора вселенной, то, что регулирует ее. В некоторых контекстах он “растягивает” материю в четырех направлениях, придавая ей форму, и здесь можно усмотреть некоторую параллель с Коркутом.
Горизонтально опрокинутый крест, образованный четырьмя могилами, является символом страданий и горя, страха и смерти, на которые обречен человек в материальном мире, это символ отчуждения бытия от его трансцедентного Истока. И тогда Коркут возвращается к берегам Сыр-Дарьи, к “пупу земли”, как гласит легенда, к центру креста, образованного четырьмя могилами.”Если внутри квадрата наличествует крест или эквивалентный символ полюса, то эта земля может быть отождествлена с “земным раем”. “Пуп земли” – свойственное всем языкам народное определение подлинного центра земли, означающее, что из этого места начиналось ее сотворение. В большинстве мифологий таким “пупом” считается вершина мировой горы. Во многих традициях горы были сотворены первыми, сразу после изначальных вод”, этого же мнения придерживаются и тюрки, называя горы “застывшими волнами”. В контексте нашего исследования важно то, что Коркут возвращается к “пупу земли” – реке, хотя в тенгрианской традиции развито представление о мировой горе. Таким образом, легенда отсылает к более ранней эпохе, эпохе до начала творения, к бесформенному становлению, к непроявленному. В этой точке, где еще не существует определенности, формы, Коркут приносит в жертву своего крылатого ездового верблюда желмая – космос, проявленный мир, ведь верблюд символизирует как временной цикл (мушель), так и единство верхнего, среднего и нижнего миров. На инициатическом уровне, желмая символизирует, как уже отмечалось, шаманскую душу – двойника, силу, творческое вдохновение, иначе говоря, духовный потенциал. Коркут-человек возвращается к своему Истоку, ведь Сыр-Дарья – не только “пуп земли”, но и его родина, земля, по метафорическому выражению казахов, на которую упала капля крови, когда перерезали его пуповину (“кiндiк қаны тамған жер”). Он возвращается к своему эмбриональному состоянию, принеся в жертву свой мир и свою жизнь, свой полет и надежды. Если учесть, что “жел” означает “ветер”, “дуновение”, а частица “мая” происходит от ностратического корня, означающего космическую силу, порождающую этот мир, не исключено, что здесь зашифрована некая древняя система дыхательных упражнений, наподобие суфийской медитации на дыхание, когда вдох представляется как жизнь – вбирание в себя божественных качеств, а выдох как смерть – возвращение к Богу. По существу медитация на дыхание есть медитация на смерть, т.к. именно дыхание связывает тело и душу. Эта медитация позволяет осознать жизнь и смерть, проявленное и непроявленное  как две фазы одного цикла, единство противоположностей, выйти за пределы двойственности к единому истоку. В индуизме вселенский цикл рассматривается как вдох и выдох Шивы. Существование довольно широко распространенной  дыхательной практики в прошлом  не вызывает сомнения, и рудименты ее до последнего времени прослеживались в военных приемах  казахов.

Совершив по сути акт саможертвоприношения, Коркут расстилает на воде шкуру желмая и сидя на ней плавает, играя на кобызе. Слушая эту музыку, мир останавливается – животные перестают пастись, ветер замирает. И даже смерть бессильна, пока играет кобыз Коркута. Этот эпизод содержит целый ряд символов, имеющих параллели в других традициях. Коркут вернулся с периферии в центр мира, в земной рай, где отменяется линейное время и нет смерти. Находящийся в центре мира человек магически уподобляется этому центру, воплощает ось мира. М.Элиаде пишет:”…Повсюду в семитском мире (это утверждение верно и относительно несемитского мира, но в данном случае Элиаде рассматрвает именно семитские мифологии – авт.) обнаруживается эта связь между “центром”, “асолютной реальносью”, “первочеловеком”, “смертью”…Через центр мира проходит ось мироздания, и там возвышается Древо Жизни. Космические и жизненные ритмы набирают силу, зарождаясь в центре”. Райский Адам обитает на “пупе земли”, Агни, индйский бог огня, также стоит на “пупе земли”, представляющем алтарь, и на нем сам себя приносит в жертву. Коркут как ипостась Тенгри является абсолютным субъектом, принципом, осью этого мира, дарующим жизнь Древом жизни, его музыка является источником космических и жизенных ритмов. Он, приносящий в жертву мир – самого себя, свое проявленное состояние. Он – Смерть, уводящий души в мир иной. “Пуп отождествляется с “троном”, местом, где находится Вседержитель Мироздания. Как правило, в семитской мифологии…”трон” охвачен змеей…Если трон – символ мирового центра, то змея символизирует в данном случае Океан – хаотический водный простор, со всех сторон окружающий землю и стремящийся ее поглотить”. О символике “трона” – “төр”-а уже было сказано выше. Здесь мы хотим обратить внимание на то, что “трон” – царское сидение Коркута находится на воде (символ змеи) и змея в конце концов ужалит Коркута. В индуизме, как отмечает Т.Буркхардт, можно выделить два символизма “трона”. Трон, представляющий цитату зооморфного стиля, “львиное сидение”, находящееся на твердом основании, символизирует развернутый мир, статическое равновесие покоренных природных сил. Лотос, плавающий на воде, “лотосное сидение” или как выражается Коран “ Трон Бога на воде” символизирует свернутое, непроявленное состояние мира” . “Абсолютная центральность позиции “светового” или “огненного” человека позволяет отождествить его с совершенной полнотой возможностей нашего мира, всегда заведомо превышающих любую действительность”.
Можно сделать вывод, что в эпизоде жертвоприношения желмая и в “сидении” на воде зашифрована информация о переходе Коркута-ипостаси от проявленного состояния к непроявленному. Последующие эпизоды, связанные с пребыванием Коркута на воде, подчеркивают его неучастие в происходящем. На берегах реки разворачиваются войны, от голода и жажды гибнут женщины и дети, а Коркут играет на кобызе. Он сочувствует несчастным, но все, чем он может им помочь – это кюи – кюи о смерти, страданиях, бренности этого мира. Все это выглядит странно, если учесть, что Коркут считается учителем шаманов, отличающихся активно-деятельным отношением к реальности. Как уже отмечалось, Коркут в фольклорных легендах никогда не камлает и в сущности бессилен помочь кому-либо. Считать ли это влиянем мусульманских миссионеров? Как совместить эти эпизоды  с легендами, в которых соревнуясь с Мусой, Коркут из костей оживляет съеденную лань и пр.?

Если вспомнить Коркута огузского эпоса “Книга моего деда Коркута”, бросается в глаза следующее обстоятельство: Коркут ничего не делает. Растут дети, начинаются и заканчиваются войны, погибают или попадают в плен герои, женятся, ссорятся, похваляются…Лишь Коркут остается бездейственным. Есть правда эпизод, в котором он отправляется сватать невесту одному из героев, точнее, напомнить о том, что невеста была засватана. Вот и все. Это исключение скорее подчеркивает общий вывод, чем опровергает его. У Коркута есть одна функция, типично жырауская: по завершении очередного героического эпизода он воспевает его в эпической форме, и он дает имя юному воину, свершившему свой первый подвиг. Если учесть явно инициатический характер этого подвига, Коркут может быть назван мастером инициации, мастером-посвятителем, что соответствует его природе. Ипостаси Могилы соответствуют и проходящие рефреном через весь эпос слова:”Где те беки, которые похвалялись, что мир принадлежит им! Смерть взяла, земля проглотила! Мир проходит и уходит! Конец всегда один – смерть!”

Да, смерть забирает гордых и храбрых беков, но возникает такое впечатление, что она бессильна против мудрого сказителя. Приходят и уходят поколения, старый Коркут приветствует их рождения, отмечает их первые подвиги и воспевает героическую смерть. Казахские легенды и огузский эпос по-разному изображают Коркута. Игра на кобызе свойственна и «казахскому» и «огузскому» Коркуту, но в «Книге моего деда Коркута» это не является прерогативой сказителя, на кобызе играют при случае и другие герои. Действительно объединяет их ощущение, что играющий на кобызе Коркут находится совсем в другом пространстве-времени, вне человеческих страстей, рождений и смертей. На происходящее вокруг отзывается его кобыз, ведущий вечный рассказ о быстротечности и изменчивости жизни. В мире, где все имеет начало и конец, вечен лишь кобыз Коркута, кюи Коркута, ужасные и жестокие в своей откровенности.
Кобыз у казахов был сакральным инструментом, звучавшим только в особо ответственной ситуации. И действительно, слушать кобыз просто так, ради удовольствия невозможно. Слушать кобыз по-настоящему, это значит быть втянутым в особую реальность, обнаженным сердцем пережить страх смерти, ужас покинутости в мире страдания и тоску, безумную тоску по Вечному, Абсолюту. И если хватит сил пережить, пропустить через сердце этот океан страдания, то музыка боли в конце концов обернется утешением,  светлой печалью, печалью-радостью. Потому что для познавшего печаль всегда светла, а радость всегда немного печальна. “Мудрость подобна слезам, проступающим сквозь веки” (Сохраварди). Казахские старики говорили, что некогда мудрецы-абызы, собрав в своем сердце все страдания людские, уходили из аулов далеко, и в уединенных местах играли на кобызе, через музыку “распуская” (“тарқату”) накопленную боль. Чтобы помочь своему народу, эти абызы жертвовали своим физическим зрением, выкалывали свои глаза, чтобы взамен получить дар ясновидения (Т.Асемкулов). Дольше всего этот обычай сохранялся у украинцев: принимая посвящение в сказители, кобзарь лишал себя физического зрения. Отсюда распространенный в литературе образ слепого украинского кобзаря с мальчиком-поводырем (сообщение этномузыковеда, проф. А.Мухамбетовой).

Говорят, в самом центре тайфуна, в его сердце есть точка спокойствия, где всегда стоит тишина и безветрие. В самой глубине человеческого сознания-души также существует эта точка, это состояние покоя-просветленности. Но человек редко  погружается внуть себя, чтобы найти эту точку, “сердце бури”. Его отпугивают уже слабые порывы ветра на периферии  урагана. Человек предпочитает жить на периферии своего сознания, сохраняя внешний порядок, такой слабый и тонкий слой дневного сознания. А под ним чем глубже, тем больше страха, ужаса и страданий. Чтобы пройти через них к точке покоя, нужны мужество и вера. Разные традиции выработали разные способы достичь внутреннего центра. Тенгрианский путь – это кобыз Коркута. Коркут ужасает, потому что взламывает поверхностный слой сознания, лишает иллюзии порядка и втягивает все дальше и дальше в ужасные глубины хаоса.  Откуда знать напуганному человеку, что кобыз приведет его в самое сердце бури, в настоящий божественный покой. Коркут не может и не пытается навести порядок на периферии бури. Не может, потому что уже принес в жертву желмая – свою шаманскую душу-силу, свой поистине космических масштабов духовный потенциал. Не пытается, потому что знает, что этот поверхностный порядок будет снесен первым же шквальным порывом. Коркут играет-говорит с миром, и мир слушает его – слушают не только люди, но и растения, животные, вода и ветер, тучи и скалы.

Коркут-Логос говорит миру о его Божественном вечном начале, скрывающемся за покровом вселенского ужаса, о бессмертии, которое ждет того, кто мужественно шагнет в смерть. “Кто не умер, тот не является по-настоящему живым,”- учит Коркут (Т.Асемкулов).  И эту истину в разных формах повторяли все пророки человечества.

Задремавшего на миг Коркута ужалила змея. Он умер, став владыкой мертвых. Есть и другая формулировка, завершающая цикл легенд:”Коркута нельзя назвать ни живым, ни мертвым” (“Қорқыт тiрi десем тiрi де емес, өлi десем өлi де емес”). Наиболее очевидным толкованием этого эпизода, закономерно проистекающим уже из семантики  утвержденного в центре мира и окруженного хаосом-водой-змеей трона, является победа хаоса над гармонией. На онтологическом уровне это своеобразный тюркский Рагнерек (“конец богов” и мирового цикла в скандинавской мифологии). На инициатическом уровне это напоминание для идущего по пути о необходимости “бодрствовать”, т.е. не просто преодолевать физическую усталость, но в полной мере обладать своим  сознанием, присутствовать в мире духа. Бодрствование как жизнь, как проявление духовной силы противопоставляется сну как смерти во многих традициях. Вспомним уставшего Гильгамеша, заснувшего на берегу океана и лишившегося травы бессмертия, а также принца из гностического “Гимна жемчужине”, в царстве змея забывающего о своем происхождении, миссии и впадающем в глубокий сон. В казахских сказках довольно часто встречается ситуация, когда ожидающий схватки с драконом батыр впадает в беспробудный сон или когда джигит оказывается неспособным бодрствовать до рассвета и теряет любимую. Так же как и в случае обращения Иисуса к апостолам в Гефсиманском саду, “Бодрствуйте!” имеет значение духовного испытания. В этом контексте пробуждение рассматривается как возвращение к истинному состоянию, обретение душой своей идентичности.

С другой стороны, нельзя забывать, что  змея символизирует  движение божественных энергий, а хаос есть обратная сторона гармонии, ее фон,  возможность ее проявления. Сон в таком случае первичен по отношению к бодрствованию, он представляет полноту возможностей, заведомо превышающих любую реализовавшуюся действительность. Сон как и смерть представляет свернутое непроявленное состояние, более близкое к Началу, чем конкретное проявление. В казахском фольклоре есть представление о богатырском непробудном сне, продолжающемся неделями, чуть ли не месяцами. Если учитывать статус эпического батыра как манифестации небесного принципа, этот сон нельзя считать чем-то чисто физиологическим. В традициях многих народов есть представление об истинном царе, который спит многовековым сном, но проснется, когда возникнет необходимость. Небольшое замечание о способе мифологического мышления: сон Коркута, укус змеи и смерть – это параллельные, дублирующие символы, а не моменты  последовательного, причинно-следственного ряда.

При той или другой интерпретации существенным является результат, сформулированный чуть ли не в канонах буддийской логики. Коркут не просто “ни живой, ни мертвый”. О нем “нельзя сказать, что он живой, и нельзя сказать, что он мертвый”, т.е. он вышел за пределы дихотомии “жизнь-смерть”, “проявленное-непроявленное”, “действительность-возможность” к их недвойственному истоку, к их трансцедентному началу. Шаманскую функцию психопомпа, проводника души в ином мире – мире смерти Коркут не отбрасывает, а переносит на другой уровень. Человеческой душе музыка Коркута раскрывает ее истинную природу, ее истинное, внутреннее “Я” по ту сторону жизни и смерти.

Таким образом, Коркут может рассматриваться как “внутренний мастер”, “внутренний учитель”, “истинный, внутренний, бессмертный центр” человеческого существа, тот, кого в гностицизме называют “внутренним человеком”, в исламе – Кадиром, Хидром, в буддизме – “внутренним Буддой”. Мифологические близнецы или пара друзей, один из которых смертен, а другой бессмертен,  в эзотеризме толкуются как символы человеческой души и ее бессмертного “Я”, “внутреннего друга”, “самости”.  Таковы Диоскуры, таковы Арджуна и Кришна “Бхагават-Гиты. В таком плане А.Фоллерс толкует и дружбу Энкиду и Гильгамеша. Для алхимиков “внутренний друг” выступает в символе Камня, Философского камня, котором наиболее проницательные писали: “Поймите вы, сыны мудрости, что этот безмерно драгоценный Камень кричит вам: Защити меня, и я защищу тебя. Дай мне то, что мне принадлежит, чтобы я смог помочь тебе”. И еще: “Эта трансформация во мне самом – не трансформация личности, но превращение того, что во мне смертно, в то, что бессмертно. Оно стряхивает смертную оболочку, которой я являюсь, и пробуждается к собственной жизни; оно поднимается на солнечный баркас и может взять меня с собой”. “Выбери в качестве своего Камня того, благодаря которому коронуются короли, а целители исцеляют своих больных, ибо он близок к Огню”.

По описаниям А.Диваева вплоть до ХХ века на берегу Сыр-Дарьи лежал огромный камень, почитавшийся как надгробие Коркута. В традициях многих народов существует представление, что могила, останки духовно реализовавшегося человека сохраняют связь с высоким духом покойного. Отсюда христианская традиция почитания мощей святых и индуистский обычай не кремировать, а хоронить святых, с тем, чтобы последующие поколения могли найти духовную помощь. Вполне возможно, что на берегу Сыра действительно находилось место успокоения последнего тенгрианского пророка. Но более значимой является значение этого камня как первой ипостаси Коркута, находящейся на границе возникновения времени и бытия, как напоминании о договоре, как символа чести и преданности. Кроме того, в кельтской традиции, параллели которой с тенгрианством иногда поразительны, камень символизирует “пуп” – центр земли.
В уже упоминавшемся иранском эзотерическом тексте, первый среди Ангелов, Ангел-Камень, хранивший договор между Богом и Адамом, был превращен Богом в прекрасную белую жемчужину и сброшен на землю, чтобы напоминать Адаму о его обязательстве и о его предательстве. Адам находит жемчужину, но не узнает ее. Тогда по повелению Творца жемчужина начинает говорить, напоминает Адаму о Божественном договоре. К Адаму возвращается память, он целует жемчужину и возобновляет свой договор. В мире, отданном Тьме, жемчужина превращается в Черный камень, который Адам на своих плечах приносит из Индии в Аравию, к месту будущего храма в Мекке. В пути изнемогающему под тяжестью камня Адаму помогает нести его ношу ангел Джабраил (символизм которого очень близок к Коркутовскому, как уже показывалось).  Суфии говорят, что каждый человек повторяет произошедшую некогда на небесах драму. Ангел-Камень внутри человека приносит обязательства Богу, а внешний человек предает его. Паломники в Мекке целуют Камень Каабы так же, как Адам целовал брошенную ему из рая жемчужину. Цель паломничества сынов Адама- заново открыть тайну Черного Камня, вспомнить свою истинную природу, достигнуть своего собственного Центра – внутреннего Ангела-Камня. “Тогда Черный Камень превратится обратно в белый Жемчуг, сигнатуру Рая, в Ангела или Имамат внутри человека”.

Камень Каабы имеет аналог и в христианской традиции. Чаша Святого Грааля – чаша Тайной Вечери, в которую была собрана позднее кровь Христа, истекавшая из его ран, была высечена из камня – изумруда, некогда находившегося во лбу первого из ангелов – павшего Люцифера. Камень этот был в раю у Адама и остался там при изгнании его. Сиф перенес этот камень на землю. Р.Генон проводит параллель между жемчужиной во лбу Шивы, символизирующей “третий глаз” – чувство вечности (Камень тенгрианства также символизирует вечность), и изумрудом во лбу Люцифера. Высеченная из камня чаша Грааля  иногда предстает как каменная Книга, или же говорится о надписи, высеченной Христом на чаше, что заставляет вспомнить о каменных скрижалях Моисея и древний обычай тюрков высекать надписи на скалах.

Легенда о Граале представляет связующее звено между кельтской друидической Традицией и историческим христианством. По мнению Р.Генона, последние друиды – хранители уходящей из мира кельтской традиции сконцентрировали в ней то знание, которое не должно было исчезнуть вместе с ними, и передали его традиции, которой предстояло сохраниться. Знания о Камне – первой ипостаси Коркута в тенгрианстве и иранская легенда об Ангеле-Камне, белой жемчужине, ставшей Черным камнем Каабы, точно так же представляют связующее звено между исторически более ранними традициями нашего региона и исламом. Но какая извечная тайна скрывается в том, что Камень тенгрианской традиции символизирует верность, преданность Всевышнему, тогда как камень, из которого была высечена чаша Грааля, выпал из лба главы восставших против Господа ангелов? Ведь и в том, и в другом случае речь идет именно о Первом среди Ангелов (первой ипостаси Коркута).

Чаша святого Грааля становится невидимой, недоступной людям, что символизирует исчезновение, удаление от нашего мира символизируемой ею традиции, возвращение ее к Истоку, Началу знаний и бытия. Не так ли и Коркут становится тем, о ком “нельзя сказать, что он жив, и нельзя сказать, что он мертв”: воды Сыр-Дарьи подмыли берег и Камень упал в воду. Но искать его надо, как утверждает казахская сказка, не внизу, в реке, а вверху, в гнезде Самрук на вершине Байтерека, а точнее, в своем сердце. Гнездо Самрук, как и “золотой зародыш” индуизма, космическое яйцо, из которого рождается наш мир, представляет начало, центр и вершину, место нахождения бессмертной духовной сущности. Гнездо Самрук – сердце нашего мира. Чаша вообще, и наполненная кровью Спасителя  чаша Грааля в частности, символизируют сердце человека – его собственный центр и вершину, то место, где скрывается его Камень — бессмертная сущность , связывающая (как и “третий глаз”) с вечностью. Степные каменные балбалы – наши каменные “баба” — предки на уровне сердца в чаше ладони держат жертвенную чашу.

Связь “небесного камня”, являющего “сгусток сакральности”, с духовным статусом человека отмечается    в разных традициях. У австралийцев например куски кварца считаются “застывшим светом”, отколотым от небосвода – трона Всевышнего существа. Во время шаманского посвящения неофит “глотает” кристаллы кварца, старые шаманы “втирают” их ему в тело. Именно “застывший свет” дает шаману его сверъестественные возможности. Неофит окропляется “святой и могущественной водой”, которая вопринимается как жидкий кварц . У тюрков, упавший с неба магический камень, с помощью которого вызывается дождь, называется “жады-тас”- “камень памяти”(!). Среди казахов была широко распространена вера в “шамшырак-тас” (“камень-светильник”). Несколько легенд о шамшырак-тас приводит Б.Жусупов в книге “Жидели-Байсын күйлерi” в связи с анализм кюя Усена-торе “Шамшырак”. Суммируя, “шамшырак-тас”, излучающий яркий свет в ночи, может находиться во рту у змеи, у гигантских сомов, у бобров, т.е. у существ, жизнь которых связана с водой. По легендам, обладатель “шамшырак-тас”, обычно вожак, держит его в зубах, освещая дорогу для своей стаи. По мнению исследователя, “шамшырак-тас” символизирует вечные ценности – сакральную силу, красоту и благородство, человечность и щедрость. Само выражение “шамшырак”, распространенное и в казахском бытовом языке, имеет корни в исламском эзотеризме, в частности в школе Сохраварди, где имеет значение “солнечное, рассветное озарение” (“шемс-ишракья”). Представления о шамшырак-тас имеют множество параллелей в традициях разных народов. Средневековая европейская алхимия часто обращается к символу Философского Камня. Этот камень “…известен всем людям.., он находится во всех вещах, созданных Богом”, “…камень приносят нам рыбы и птицы”,  “…из него ключом бьет вода вечности”. Философский камень символизирует исинное, внутреннее “Я” человека, его называют “внутренним другом”, “внутренним мастером” и идентифицируют с Меркурием, Мудрецом, Учителем, Хизром, Христом.  В алхимических трактатах содержится обращение к адепту:”Превращайтесь из мертвых камней в живые Философские Камни”, что означает пробуждение к истинной жизни, актуализацию божественного бессмертного начала, скрывающегося в смертной оболочке. Философский Камень означает преодоление противоположностей, выход за рамки дуальности, парадоксальное состояние целостности, совершенства, и тем самым сакральности и Бога”. Освешающий дорогу во тьме камень – первая ипостась  преодолевшего дуализм жизни и смерти Коркута, Черный Камень исламской традиции и Философский Камень средневековых алхимиков представляют три версии одного мифа. Характерно, что Философский Камень нужно найти и узнать в презренном предмете, услышать его голос, взывающий к человеку о помощи, в то время как в казахской легенде гигантский сом или змея в ночи при свете шамшырак-тас нападают на человека. Если в алхимическом процессе акцент делается на медитативность, долгий процесс самоочищения, то для овладения шамшырак-тас нужны отвага и мужество.

Присутствие божественного начала в смертной оболочке символизируется часто как обладание небесной драгоценностью животным, означающим воду, хаос, плотный мир. Таков “Гимн жемчужине”. Вообще, мотив обладания земноводным животным небесной драгоценностью можно считать таким же архетипическим, как и проглатывание солнца животным, символизирующим тьму и хаос. В сущности, это тот же миф, но на микрокосмическом или, точнее, на духовном уровне. Цитатой этого мифа является мотив добывания сокровища, какой-либо ценной вещи из-под воды, например, эпизод “Ер-Тостика”, когда тулпар Шалкуйрык со дна моря добывает казан. Здесь казан как аналог чаши представляет символ сердца – вместилища бессмертного духа, высшего “Я”.

К.Г.Юнг вслед за Гераклитом разрабатывает очень интересную для нас мифологическую тему: когда дух слабеет, он спускается с огненной вершины и становится водой. В эпоху, когда дух находится уже не вверху, а внизу, является не огнем, а водой, путь души, взыскующей духа – своего потерянного отца, ведет к воде. К.Г.Юнг описывает типичное сновидение протестантского пастора: он спускается по склону к лежащему в темном, глубоком ущелье озеру. Он приближается к берегу, становится темно и жутко; внезапно на поверхность воды налетает порыв ветра…Дорога ведет сновидца к воде, полной тайн, к воде, одухотворенной ветром, этим “духом, который дышит, где хочет”. Если по Юнгу, огненный дух превращается в воду, то в символизме христианского обряда крщения женская вода, духовно оплодотворенная мужским огнем Святого Духа, дает второе – духовное – рождение крестящемуся.

Коркут, чьими ипостасями являются и огонь, и вода, и ветер, играет, плавая на реке. Казахские музыканты в фольклоре также играют у воды. В казахской традиции, музыкант-неофит получал посвящение-благословение в буранную ночь именем Нуртоле. Уже отмечалось, что миф о Нуртоле можно рассматривать как миф о Спасителе, световом человеке, борющемся с силами хаоса. Было показано также, что миф этот также может рассматриваться как инверсия общечеловеческого мифа о Божественном ребенке-музыканте, появляющемся из окена. Нуртоле (“дитя света”) может рассматриваться и как небесная драгоценность, скрытая на дне моря.  Но не змеи захватили его там (как в большинстве мифов), но он сам удерживает их там очарованием своей музыки. Если попытаться подойти к этому мифу как к Гераклитовскому, странность его становится еще более очевидна. Нуртоле – дитя света, но и огнедышащие змеи во главе с крылатым многоглавым драконом также являются очевидными символами духа. При этом духа не ослабшего, а чересчур сильного: своим дыханием дракон разжигает многочисленные пожары на земле, свернувшийся вокруг юрты огненный дракон  аналогичен огненной печи духа, в которой без всякого вреда для себя находятся Христос и преданные ему отроки. Миф о Нуртоле не укладывается и в структуру символизма крещения, также достаточно распространенного: огненный дракон  — символ духа и фаллический символ – погружается в воду. Следовало бы ожидать рождение младенца от союза огня и воды. Но…

Миф о Нуртоле – одна из интригующих загадок казахской традиции. Отдельные элементы его вполне типичны, поэтому и сам миф создает обманчивое впечатление одной из версий общераспространенного архетипического мифа. Но это совсем не так.

2002