Часть первая. Третий раздел. Проблема юэчжи и Великая Мать Сиванму

11.04.2011 Зира Наурзбаева Мифология предказахов. Книга третья 0

Серикбол КОНДЫБАЙ. МИФОЛОГИЯ ПРЕДКАЗАХОВ.

Часть первая. ОБРАЗ ВЕЛИКОЙ ПРАМАТЕРИ В МИФОЛОГИИ ПРЕДКАЗАХОВ

Cодержание третьего раздела «Проблема юэчжи и Великая Мать Сиванму»

  • Проблема юэчжи

  • Юэчжи — кто они?

  • Первое этимологическое толкование термина юэчжи. Женеше

  • Сиванму — Матушка на западе

  • Белый дом на Западе

  • Обитатели белого дома.

  • Акшахан. Акшатау

  • Кайын журт

  • Матушка на Западе и ее котел

  • К исследованию мифологического символизма тучи

  • Киглен — Коклен — Повозка

  • Имеди (Емди)

  • Установленный на повозке/телеге котел

  • Повозка с кумысным бурдюком Жеменея

  • Ритуальный, календарно-астральный смысл приготовления мяса в котле

  • Кормление грудью и символизм молока. Прибывание молока

  • Суткатын — Молочная женщина

  • Посылать за молоком

  • Высеченный на черном камне образ «матушки на Западе»

  • Миф о камне

  • Этимологические соображения относительно слова «тас»  (камень)

  • Камень — материнская утроба

  • Плешивцы — Таз и Тазша

  • Дождевой камень «Жай тасы»

  • Расколоть черный камень

  • Превратиться в камень. Тапельтас

  • Кокимбет.

  • Календарная природа «матушки на Западе»

  • Скрытая суть заданий

Третий раздел
Проблема юэчжи и Великая Мать – Сиванму

Проблема юэчжи

Проблема «юэчжи» является одной из наиболее значимых в казахской истории, тюркологии вообще. Эта проблема давно уже заняла место в ряду многих нерешенных или односторонне решенных проблем истории Степи. Пока эта проблема не будет решена должным образом, правильное понимание нашей истории и наших духовных истоков представляется делом весьма сомнительным. К сожалению, эта проблема не только не решается, но даже и не рассматривалась в качестве предмета исследования казахскими и другими тюркскими учеными (историками, лингвистами и др.). Вся наша надежда была на историков из числа китайских казахов, которые хорошо знают китайский язык, а потому с легкостью могут рассматривать сложную для нас транскрипцию терминов, записанных китайскими иероглифами. Но наша надежда была подорвана обескураживающим уровнем, на котором такие историки подошли к столь важной проблеме, просто-напросто «казахизировав» термин «юэчжи» как «иозы», «жозы» или превратив «да юэчжи» в «ұлы жүз» («старший жуз»). Остается только развести руками.
Почему этот вопрос должен быть решен или хотя бы рассмотрен казахскими историками?
В первую очередь потому, что хорошо известна решающая роль юэчжийского субстрата в этногенезе современных казахов, тюркских народов вообще, но утвердившиеся при этом постулаты об «индоиранском / иранском» или, шире, «индоевропейском» этническом (языковом) происхождении этого народа делают необъяснимой общую картину многотысячелетней, считая с конца третьего и начала второго тысячелетия до нашей эры, истории пространства от Каспийского (Хазарского) моря и Волги на западе до Китайского Ордоса и Хингана на востоке, в первую очередь, совершенно затуманивают историю тюркского этногенеза и лингвогенеза в период до нашего летоисчисления. Сформировавшиеся «арийские» археологические, исторические, языковые интерпретации и «тюркские» концепции о тюркском языке и тюркском этногенезе противоречат друг другу, тем самым создавая путы для свободного развития историографических, культурологических, лингвистических и других отраслей науки. Мы, казахи, тюрки вообще, не смогли выдвинуть теорию и методологию, которые бы противостояли единой «индийской симфонии» – научным теориям и методологии, выводам в области языка, истории, культуры, археологии и пр. наук, сделанным в течение девятнадцатого и двадцатого веков сотнями и тысячами индологов, иранистов, синологов и других ученых-ориенталистов, вышедших из русского, немецкого, французского, американского и др. народов. В большинстве случаев данный нами ответ не вышел за рамки высказанных на поэтическом (писательском, журналистском) уровне сомнений. Не является тайной, что, улавливая, чувствуя, больше интуитивно, чем научно-доказательно, присутствие фальши в общем потоке отрепетированной, хорошо сконструированной арийской симфонии, тюркские исследователи не могут выстроить систему доказательств, единую концепцию, способную выявить эту подтасовку, выставить ее на всеобщее обозрение.
Мы считаем, что выход из такой тупиковой ситуации может быть найден в мифологии – эта научная отрасль способна решить проблемы, которые история, археология, сравнительная лингвистика сами по себе, взятые в отдельности, решить не могут (конечно, при условии использования синтеза достижений истории, археологии, языкознания). Только мифологическая реконструкция может стать тем орудием, которое расшатает фундамент крепости сформировавшихся за последние два столетия арийских (индоевропейских, европоцентристских) косных теорий общей тюркологии. Труды казахстанского историка Ю.Зуева продемонстрировали возможность решения исторических проблем периодов, бедных письменными источниками, с помощью мифологических материалов. Труды Ю.Зуева, посвятившего много лет исследованиям истории Степи, в особенности увидевшие свет работы последних лет, с которыми мы получили возможность ознакомиться, представляют коренной переворот, революцию в деле исследования истории казахов, тюрков вообще. Потому что в работах этого историка можно найти если и не ответы, то направления, дающие возможность найти такие ответы на многие вопросы ранней истории тюрков, вопросы, не только до сегодняшнего дня не нашедшие своего решения, но и не имеющие адекватной методологии, способной хотя бы приблизительно определить ареал поиска. Знакомство с трудами Ю.Зуева позволило нам утвердиться в вере относительно перспектив и возможностей методологии, синтезирующей мифологические и лингвистические материалы с историческими. С сожалением приходится констатировать, что наряду с несомненным талантом в этих трудах ярко выразилась ставшая автоматическим рефлексом привычка «арийской» интерпретации.
Главная идея трудов Ю.Зуева заключается в представлении о том, что идеологическая основа тюркской государственности покоится на считающемся «индоевропейскоязычным» юэчжийском этническом, языковом, мифологическом субстрате . Эта идея, где-то открыто, где-то в подтексте, присутствует во всех трудах исследователя, с которыми мы имели возможность ознакомиться. Оказывается, что эти «факторы» (юэчжийский мифо-лингвистический субстрат и идеология манихейства) выполняли роль идеологического фундамента в государствах небесных тюрков, тюргешей и других тюркских государственных образованиях, начиная с 6 века нашей эры. Доказательность, логичность большинства реконструируемых мифо-лингвистических представлений, тесно переплетшихся с указанными историческими процессами, такова, что при первом ознакомлении, да и во многих случаях позднее, не остается другой возможности, как согласиться с предлагаемыми историком концепциями. Однако подобная, больше походящая на клеймение или навешивание ярлыков конкретизация в этническом, языковом, культурном аспектах мифологических представлений как именно юэчжийских, не вполне удовлетворяет нас, изучающих (пусть и на любительском уровне) мифологию, так как порождает сомнения и вопросы.
Допустим, краеугольным камнем идеологического фундамента тюркской государственности стала мифология юэчжи. Но есть ли основания с таким постоянным упорством утверждать сугубую «индоевропоязычность» юэчжей? Смешение народов, смешение мифологических представлений, взаимообмен идеями (мифологемами) – объективная ситуация, мы не пытаемся оспорить ее. Но если аксиома «собрав объедки со стола юэчжи, тюрки стали людьми» кажется истинной для периода 2000–4000-летней давности, что произойдет, если мы увеличим рассматриваемый временной промежуток до 5000–6000 лет? В таком случае указанная аксиома начнет давать сбой, потому что казавшиеся неуязвимыми, совершенными, незыблемыми научные парадигмы перестают быть таковыми в русле поднимаемых в последние годы проблем истории тюркского языка. Проблем, решения которых еще неясны (о «невероятных» тюрко-шумерских, тюрко-латинских, тюрко-греческих, тюрко-этрусских и др. связях). Напомнив о существовании таких вот сомнений, мне хотелось бы показать, что единственный путь к обоснованию прототюркской (тюркской), а не индоевропейской, языковой и этнической природы юэчжей, давших начало «официальным» тюркам, – реконструкция с использованием мифологии имеющихся на руках материалов, решение некоторых языковых проблем или хотя бы создание новых направлений и постановка новых проблем в свете выводов такой реконструкции.

Юэчжи – кто они?

В качестве вступительного раздела к рассмотрению проблемы юэчжей хотелось бы привести обширную цитату из труда Ю.Зуева… «До конца III века до н.э. доминирующей силой в восточной части Евразии было объединение-«государство» кочевых и полукочевых племен под главенством племени юэчжи. Границы этого объединения можно очертить лишь условно. Судя по глухим свидетельствам более позднего времени, его юго-восточными пределами было левобережье реки Хуанхэ от верховьев до поворота северной излучины на юг. Дальше граница шла на север, охватывая западный и восточный склоны Большого Хингана. На его северной оконечности она поворачивала на запад – от Северной Монголии и Южного Прибайкалья на Саяно-Алтайское нагорье. В его состав входили племена разного происхождения, различного этноязыкового и антропофизического облика и неодинакового культурно-хозяйственного состояния. Коренными территориями самих юэчжи были земли от гор Наньшань – на юге, до Алтая – на севере» . С.И. Руденко предполагал, что термин «юэчжи» представляет собирательное наименование обитавших в середине 1 тыс. до н.э. на Алтае кочевых племен. Мы склоняемся к тому, чтобы продлить пространство обитания юэчжей от Хингана – на востоке до Каркаралы и Улытау – на западе; есть и основания для этого утверждения, но на них мы остановимся в одном из следующих трудов.
Чтобы обсуждать установившиеся относительно языковой и этнической природы юэчжей догмы, в первую очередь необходимо перечислить «факты», подтолкнувшие к формированию таких догм.
1. Часть исследователей считает, что юэчжи являются носителями культуры Пазырыкских курганов на Алтае (наиболее древние из них относят к 5 веку до н.э.). Судя по лингвистическим данным, появление юэчжей в этом регионе относится, самое позднее, к 7-6 вв. до н. э.
2. Другая группа исследователей, считая их (юэчжей) тохарами, в связи с древностью многих элементов языка памятников тохарской письменности (эти письменные источники становятся известными лишь в конце 1 тыс. н.э., т.е. по прошествии целой тысячи лет после периода жизни юэчжей!) относят начало передвижения их из Передней Азии на восток ко 2 тыс. до н.э. Таким образом, эти исследователи в качестве подтверждения того, что уже во 2 тыс. до н.э. тохары-«юэчжи» достигли китайской территории, выдвигают следующие факты.
3. Отмечаемое кардинальное и внезапное изменение (по сравнению с предыдущим периодом) в китайском искусстве династии Инь эпохи бронзы (13-11 вв. до н.э.). С приходом юэчжи-«тохар» в Китай связывают также появление здесь колесниц.
4. С результатами такой миграции связывают появление в китайской мифологии чужеземного образа живущей на вершинах гор Кунлунь богини Сиванму («царицы-богини Запада»).
Если вспомнить, что тохарский язык считается одной из ветвей индоевропейского языка, изначально и полностью отрицается возможность того, что юэчжи были тюркоязычными (правильнее, прототюркоязычными). Учитывая, что среди историков принято приписывать юэчжи значимые культурные памятники на казахской земле, в том числе считающегося сакским «Золотого человека», а также принято рассматривать в качестве источника наиболее значимых для тюркского мировоззрения представлений и понятий юэчжийское культуротворчество, из конкретизации происхождения юэчжей следуют особо важные культурологические выводы. То есть, в результате рассмотрения юэчжийского культуротворчествав качестве начала древнетюркского наследия и определения их как носителей индоевропейского (тохарского) языка, формируется (уже сформировалась) аксиома, утверждающая, что «тюрки не имели собственной духовной культуры, они лишь использовали достижения других».
Коротко говоря, исследователи безусловно объявляют юэчжи-«тохаров» «народом индоевропейского языка» и закрепляют за «юэчжи» («индоевропейцами») все достижения 2-1 тыс. до н.э., а также все достижения тюрков 1 тыс. н. э. объясняют через «юэчжийский» («индоевропейский») исток. Что касается нас, мы с сомнением смотрим на эту превращенную в аксиому концепцию и по возможности постараемся опровергнуть ее. Нам представляются слишком поспешными выводы о языке народа, жившего во 2-1 тыс. до н. э. и не имевшего письменности (а если таковая и имелась, то до нашего времени от нее не сохранилось никаких памятников). Вполне возможно, что этот народ говорил на прототюркском или еще каком-нибудь другом языке. В этом вопросе нас не может убедить попытка на тысячу, две тысячи или даже еще больший срок удревнить тохарский язык, зафиксированный к концу 1 тысячелетия нашей эры на совсем другой территории, потому что известный тохарский язык вполне может оказаться языком не юэчжи, переселившихся на восток, а языком оседлого индоевропейского народа, жившего еще до прихода юэчжи в кашгаро-яркендском районе Восточного Туркестана и в незапамятные времена пришедшего в этот регион вместе с индоариями, протонуристанцами. «Индоевропейскость» юэчжи подкреплена лишь косвенными доводами, поэтому и мы, в свою очередь, опираясь на новые доводы и опровергая прежние, на которых построена теория их «индоевропоязычности», можем продемонстрировать вероятность того, что юэчжи были «прототюркоязычными».
Могли ли юэчжи быть «прототюркоязычными»? Приведем доводы, которые позволят утвердительно ответить на этот вопрос.
– Не сохранилось никаких письменных документов на языке юэчжи, таким образом, приписывание им тохарского языка основано на косвенных данных, а не на прямых, бесспорных доказательствах (каковыми могли бы быть зафиксированные тексты на языке юэчжи). Поэтому, опираясь на косвенные данные, можно утверждать и их «прототюркоязычность». Вероятность утвердительного и отрицательного ответов одинакова – «пятьдесят на пятьдесят».
– Косвенные доводы в пользу «тохароязычности» юэчжи основываются, в первую очередь, на данных о культуре, языке, обычаях и т.д. государств и этнических массивов, возникших позднее на территориях, где когда-то обитали юэчжи или куда они мигрировали. Можно ли со стопроцентной уверенностью утверждать аналогичность тохарского языка, ставшего известным в первые века нашей эры, языку юэчжи, существовавшему до нашей эры? Конечно, нет. Ведь вполне возможна ситуация, что в период около 5-4 веков до н. э., когда язык юэчжи еще не был зафиксирован в китайских источниках, они говорили на одном языке, а после переселения в Казахстан и Среднюю Азию, на юг Восточного Туркестана и Афганистан во 2-1 веках до н.э., смешавшись с местным ираноязычным или индоевропоязычным оседлым населением, юэчжи сохранили свое имя, но утратили язык, заговорив на местном языке (подобно тюркоязычным дунайским болгарам, которые сохранили свое имя, но в языковом плане стали славянами в 8-9 веках н.э.).
– Обнаружение в мифологических, этнографических и др. данных о юэчжи понятий и образов, свойственных только индоиранской, иранской, индоевропейской традиции, также не обеспечивает абсолютности утверждений о природе их языка, потому что иноязычные народы, находясь в среде со сформировавшейся определенной традицией, достаточно часто усваивают местную традицию.
– «Плешивость» юэчжи, присущую их обществу гинекократию, доминирующую роль образа типа Сиванму в их мифологии вполне можно объяснить через прототюркские (предказахские) мифологемы и казахские фольклорные материалы, обосновав их прототюркскую природу (мы собираемся специально поговорить о прототюркской природе образа Сиванму в нашей следующей книге).
Точно так же можно обсудить и другие доводы. Использование ортодоксальными учеными аргументов и доводов , вызывающих сомнение, само по себе говорит о том, что «проблема юэчжи» далека от своего окончательного решения. При определенном подходе и ракурсе юэчжи «вполне могут заговорить и на прототюркском».
И вообще, можем ли мы говорить о существовании «западного прототюркского языка»? Постановка этого вопроса диктуется не праздным любопытством. Возможность существования западного прототюркского языка – это не просто вопрос, а большая научная проблема. Решив ее, бессистемные разнонаправленные попытки исследовать истоки истории и духовной культуры казахов, тюрков вообще, можно было бы направить в русло единой системы.
Для начала давайте конкретизируем данный термин – «западный прототюркский язык». «Западным прототюркским языком» мы обобщенно называем группу языков, существовавших до 2-3 веков н.э. на территории современного Казахстана и Средней Азии. Согласно официальной историографии на указанной территории до указанного времени обитали народы, говорившие на индоевропейском, более конкретно – индоиранском или иранском языке. Таким образом было заявлено, что, начиная с «кимакской», «андроновской», «бегазы-дандыбаевской», «карасуской» и др. культур бронзового века и до более близких нам по времени саков-скифов, савроматов, массагетов, сарматов, даев, юэчжи, исседонов, усуней и кангюйцев, все они являлись или «ираноязычными», или «индоираноязычными» или «индоевропоязычными», и как следствие априори отрицается возможность их принадлежности к другой языковой семье.
Названные культуры и народы в разное время обитали в разных уголках Степи, поэтому, казалось бы, нет никаких оснований безапелляционно утверждать, что все они говорили на одном языке, тем более что не существует никаких письменных документов, зафиксировавших языки, на которых они говорили, то есть, нет никаких письменных источников, в которых мы могли бы найти слова или предложения древнего скифского языка или языка юэчжи. Кочевой народ не оставил никаких письменных памятников после себя. Выдвигающие концепцию об индоевропейском языке этих народов опираются лишь на два довода:
1. Интерпретация археологических материалов. Ссылаясь на некоторые сходства, делаются гипотезы об этническом происхождении носителей выявленной археологами культуры. Но интерпретация представляет собой субъективный вывод, зависящий от научного уровня археолога, его научных и человеческих предпочтений. Археолог – такой же грешный человек, как и все мы, и он вполне может выдвигать ложные гипотезы.
2. Выводы делаются также на основе интерпретации разного рода данных, прежде всего отдельных слов (в основном имена людей, названия родов и племен), сохранившихся в письменных документах соседних народов. Обычно такие выводы делает специалист в области лингвистики. Но разве сравнительная лингвистика, зародившаяся и выросшая в лоне традиционного индоевропейского языкознания, представляет собой бесспорную истину, подобную постулатам Библии? Разве она не является соединением субъективных концепций, сформированных на основе определенных взглядов? В этой ситуации относиться к интерпретациям лингвистов как к абсолютной истине не стоит.
Метод простой экстраполяции (использование информации (закономерностей) об одном объекте, для другого, близкого с первым, объекта, информация о котором отсутствует) часто не оправдывается. Например, рассмотрим два оседлых народа – узбеков и таджиков, история и этноязыковая природа которых хорошо известна. Если не учитывать различие языков и определившиеся лишь в 20 веке этнические особенности, внешний наблюдатель, который не знает языков, вплотную не общался с представителями двух этносов, не смог бы различить их, потому что и род их занятий, и устройство жилищ, и кухня, и одежда, и религия одинаковы. Теперь попробуем представить, что речь идет не о современных народах, а о живших две тысячи лет назад, исчезнувших исторических народах, об этнической природе которых никаких документов не сохранилось. Смог бы археолог, раскопавший развалины их городов или захоронения, на основе изучения найденных материалов сказать конкретно об этнической принадлежности носителей данной культуры? Конечно, нет. Потому что на деле от узбеков и от таджиков должен остаться одинаковый археологический мусор. Если так, археолог не смог бы различить их без косвенных дополнительных данных. Объявление «ираноязычными» савроматов на основе «ираноязычности» сарматов или «ираноязычности» исседонов или скифов представляет экстраполяцию такого же уровня и такой же степени достоверности, как наша виртуальная узбеко-таджикская экстраполяция. Единство культурно-хозяйственной системы существовавших в истории народов не означает обязательного их языкового единства. Говорящие на разных языках соседние народы вполне могут иметь одну религию, одинаковый род занятий, вести одинаковый традиционный образ жизни. Поэтому результаты подобных экстраполяций нельзя воспринимать в качестве истины, незыблемой аксиомы.
В ситуации, когда возникают подобного рода сомнения, подкрепляемые обнаружением тюрко-шумерских, тюрко-германских, тюрко-латинских, тюрко-греческих и др. лексических параллелей , появляется необходимость связать индоевропейцев на западе и шумеров на юге с тюрками, которые в соответствии с построениями ортодоксальной истории появились на свет в «лесостепной зоне к востоку от Байкала». Возникает в этой ситуации и необходимость через время и пространство связать эти языки. Задача эта может быть решена только через признание существования каких-то промежуточных, в историко-временном аспекте, языков (прототюркского, западного прототюркского и др.), несмотря на отсутствие каких-либо свидетельств о них в исторических письменных документах. Только при выполнении следующих исторических условий могут стать понятными греко-тюркские, латино-тюркские, германо-тюркские, шумеро-тюркские и др. (находящиеся в процессе изучения и обоснования) языковые соответствия.
Во-первых: существование какого-то прототюркского языка, ставшего основой современного тюркского языка, и проживание носителей этого языка в какой-то период истории в каком-то географическом ареале по соседству с шумерами и индоевропейцами вообще или отдельными их группами.
Во-вторых, очень большой пространственный и временной промежуток разделяет «вероятную территорию обитания и вероятное время жизни» этих прототюрков и «территорию и время возникновения» современных собственно тюрков. Чтобы заполнить этот покрытый мраком промежуток, необходим доказуемый историко-географический, временной маршрут переселения.
Время жизни и территория проживания рассмотренных нами даса-даха лежит на таком вероятном маршруте, разработанном в соответствии с указанными выше условиями. Юэчжи не выходят за рамки этого маршрута. Поэтому нельзя отрицать возможность того, что в 1 тысячелетии до н.э. юэчжи говорили на западном прототюркском языке. Конечно, из-за отсутствия письменных документов скорее всего не будет возможности доказать это, тем не менее, опираясь на мифологию, можно было бы решить спор о том, кем – индоевропейцами или прототюрками – являлись юэчжи, в пользу прототюрков.
Новый путь познания истории древней Степи – мифология, исследования мифологической природы незаметных для постороннего взгляда и вроде бы незначительных, не имеющих прямого отношения к излагаемому тексту фраз и сведений в древних летописях и произведениях. Казахские историки даже и не пытались специально заниматься этим, и лишь на примере трудов последних лет алматинского историка Ю.Зуева можно оценить, насколько этот метод продуктивен. Этот ученый много потрудился для того, чтобы оценить и объяснить перипетии исторического, этнического, политического развития Великой Степи, начиная от существовавших до нашего летоисчисления объединений юэчжи, усуней, кангюев и до раннего средневековья. Отдавая дань уважения заслугам нашего старшего коллеги-историка, тем не менее приходится отметить и явно односторонний подход к реконструируемому материалу.
Мы указываем на существующее сходство мифологических архетипов, сюжетов и терминов, которые априори, без всякого рассмотрения выделяются и объявляются «юэчжийскими», «индоевропейскими», и архетипов, сюжетов, слов, присутствующих в казахском фольклоре до сегодняшнего дня. Конечно, это сходство можно объяснить «очень просто» («названные древние этносы в какой-то степени участвовали в качестве древних субстратов в формировании казахского народа, поэтому , разумеется, современный казахский язык и фольклор сохраняют какие-то отголоски представлений древних юэчжи или иранцев») и закрыть поднятую проблему. Но если получится так, что сходство мифологии казахов и юэчжи, казахов и «Авесты» или, например, казахов и «Ригведы» окажется не просто результатом сохранения казахами рудиментов, если необъясняемые на уровне индоиранского, индоевропейского языка и мифологии проблемы окажутся объяснимыми на основе казахского (вообще тюркского) языка и реконструированных мифологических представлений? В такой ситуации придется одну за другой коренным образом изменить и пересмотреть давно уже сформировавшиеся научные аксиомы (догмы). Например, конкретизация Ю.Зуевым некоторых мифологических представлений, таких как Луна, Млечный путь или Древо жизни и Дракон, составивших основные опорные пункты тюркской государственной идеологии, как «юэчжийских по происхождению», вызывает вопрос: неужели до юэчжи прототюрки не имели ничего похожего на эти представления? Неужели так было в действительности? Возможно ли, чтобы творческие способности прототюрков после тысячелетий бездействия пробудились к жизни только благодаря контакту с «индоевропейцами»-юэчжи, подобно тому как в сказке спящую красавицу пробуждает поцелуй принца.
Пока что казахи, в первую очередь, казахскоязычные исследователи дают невнятные ответы на сформировавшиеся за последние 100–120 лет и затверженные до автоматизма догмы об изначально «иранском», «индоевропейском» истоке истории Степи. Если мы не хотим оставаться в этом состоянии, необходимо высказывать доказательные мнения, сформировать системную научную отрасль, имеющую теоретическую и методологическую базу, способную опровергнуть застывшие догмы. Эта отрасль – казахская (шире, тюркская) «мифолого-лингвистическая историческая школа». Для того чтобы сформировать такую научную школу, историкам необходимо освоить мифологию, лингвистику, фольклористику и др. дополнительные дисциплины, или, говоря по-другому, на помощь историку должны прийти освоившие эти области науки исследователи. И, в первую очередь, «проблему юэчжи» необходимо решить для опровержения мнения о тюркской цивилизации как об обществе-паразите, олицетворении дикости и вторичной культуры, не способном создать что-то свое, оригинальное, .

Первое этимологическое толкование термина юэчжи. Женеше

Какое подлинное наименование стало основой для иероглифа «юэчжи»? Нам известны две гипотезы на этот счет. В соответствии с первой (Э.Пуллиблэнк и др.), за иероглифической формой «юэчжи» скрывается древний этноним, такой как «ywati». В свое время И.Маркварт также связывал юэчжи с упоминаемым Птолемеем неизвестным племенем «яти». Но автор 4 века н.э. Кумараджива всегда использовал термин «малые юэчжи» для передачи этнонима «тохар» (tukhara).
В соответствии со второй гипотезой, в связи с предположением, что в основе китайского знака «юэчжи» могут быть такие слова, как «got-ti», «gut-ti», «geti», считается, что термин «большие юэчжи» соответствует этнониму, на древнегреческом языке зафиксированному как «массагет» (massagetae). Я также вынужден опираться на эти два «варианта прочтения».
Основываясь на построениях И.Маркварта, Э.Пуллиблэнка, казахстанский историк Ю.Зуев также считает юэчжи «яти».
Предполагается, что китайская транскрипция «юэчжи» (<*ngiwat-tie) является китайским озвучиванием иноязычного термина *uti /*oti /*ati. Наряду с этим, транскрипция имеет на китайском языке и смысловую нагрузку, слово «юэ» здесь означает «Луна, женская энергия Инь, супруга, царица». Существуют и другие транскрипции, которые также связаны с понятием «Луна».
Смысловую нагрузку слова «юэ» – «Луна, женская энергия инь, супруга, царица» – в китайской транскрипции термина «юэчжи» мы можем связать с казахскими (тюркскими) терминами «жеңге», «жеңгей» (йенг), «жеңеше» (йенг-еше), означающими жену старшего брата, «жиен» (внук по линии дочери, племянник по линии сестры), то есть в основе термина «юэчжи» может лежать прототюркское понятие «жең-т». Мы уже прояснили древнее мифологическое значение имеющих отношение к женщине слов «келін», «қалыңдық», «әже», «нағашы», «ұрғашы», «кемпір», «абысын», «ажын» и т.д., поэтому считаем логичным предположить существование ныне забытой мифологической смысловой нагрузки относящихся к этому ряду слов «жеңге», «жеңеше».
Исходя из существования таких понятий и корней, как «жен / жин» (жена, женщина, жинка) в славянских языках, «gyne» (gynaikos) – «женщина» (отсюда гинекология, гиногенез и др.), «genes» – «рождающийся, рожденный» (отсюда генеалогия, генезис, генетика и др.), «genos» – «род, происхождение» (геном) в греческом языке, «genos» – «род, происхождение» (-ген, эндоген, экзоген), «genitalis» – «детородный» (гениталии) в латино-романском языке, можно было бы понять точку зрения и тех, кто утверждает, что корень «жен /ген» или «жин /гин» является «общим индоевропейским корнем», и тех, кто считает, что казахские (шире, тюркские) слова «жеңге», «жеңгей» (йенг), «жеңеше» (йенг-еше), «жиен» (йеген, йиген, йигян) имеют индоевропейский корень, заимствованы, но необходимо помнить, что существует пракорень этого корня, его праформа, и эта праформа не может быть индоевропейской.
Можно прояснить, что (прототюркская) праформа корней «жең» («йең /йенг»), «жин / гин» или «жен / ген» существовала в виде «ңең / нгенг» . Фонетический вариант этой праформы на основе гласной «а» представляет «ңаң / нганг»; в свою очередь, эта праформа может видоизмениться и как «йанг» > «йай» > «йадз / йадж» > «йад / йат», и как «қаңғ» > «қай» > «қадз» > «қад / қат». Здесь обращает на себя внимание сходство праформы «ңаң / нганг» с именем богини Луны Нанны в шумерской мифологии; возможно, в прототюркский период вместо слова «ай» («луна») использовалось слово «най» или «йай».
Следует иметь в виду, что слово «қаң / қанг», являющееся праформой тюркского слова «қатын» (в совр. языке просторечно-сниженный вариант слова «женщина» – «баба», в древнетюркском – «царица»), само имело праформу «ңаң / ңанг». Можно предположить, что в 1 тысячелетии до н.э. в одной из разновидностей прототюркского языка использовался именно этот вариант праформы. В качестве остатков непосредственно этой праформы можно назвать «наға» в слове «нағашы» («наға /нага» < «наг» < «нанг» < «ңаң / нганг»; нганг-аши), «най» в этнониме «найман» («най» < «наг» < «ңаң /нганг»; нганг-иман – найман – мать найманов), компоненты «наға» и «най» в имени праотца (праматери?) в родословии казахских коныратов «Нағанай» . Следы этой праформы сохранились в означающих половые органы словах «ен», «енек» (сравните с упомянутыми выше такими словами как «ген», «гине / гинекос», «гениталии»), а также в словах «ана» (мать), «ене» (мать или теща), «неке» (брак), «іңген» (двугорбая верблюдица).
Таким образом, можно предположить, что изначальный, подлинный вариант слова, лежащего в основе термина «юэчжи» связан с «женами старших братьев» (жеңге).

Сиванму – Матушка на Западе
Казахские исследователи должны обратить внимание на проблему юэчжи, потому что это степное племя (или племена), считающееся «иранским» или «индоевропейским» по своему происхождению, вполне могло быть прототюркским. Потому что «индоевропейскость» (или более конкретно: «иранская» природа) юэчжи обосновывается не письменными материалами на их языке (таких материалов не существует), а малочисленными сведениями из исторических документов о них (в первую очередь, китайских) и археологическими материалами. А если учитывать, что интерпретация археологических материалов часто зависит от личных убеждений историка-археолога и может изменяться, то проблема о прототюркском происхождении юэчжи может быть поднята на основе новой интерпретации археологических материалов.
Приведем цитату: «…Ученые, считая их (юэчжи – С.К.) тохарами и судя по архаичности многих элементов в языке памятников тохарской письменности (конец 1 тыс. н.э.) в Восточном Туркестане, склонны относить начало их передвижения из Передней Азии на восток ко 2 тыс. до н.э. Их присутствием объясняется качественное и резкое изменение в искусстве эпохи бронзы и внедрение колесного транспорта в самом Китае в эпоху Инь (13-11 вв. до н.э.). Этим же объясняется появление в Китае культа иноземной богини Си-ван-му «Матери-царицы Запада», обитающей на вершинах гор Кунлунь» .
Как видно из приведенной цитаты, исходя из: а) утверждения об изначально индоевропейском происхождении этого мифологического образа, б) обоснования заимствования этого образа китайцами, китайской мифологией (разумеется, есть и другие аргументы), делают очень важные общий и частный выводы:
общий вывод – возможность прихода в Китай во 2 тыс. до н.э. племен с индоевропейским языком;
частный вывод – юэчжи объявляют носителями «индоевропейского языка».
Именно мифологический образ Сиванму оказывается наиболее ярким и значительным среди пусть и не прямых, но косвенных аргументов, «обнаруживающих» принадлежность народа юэчжи к индоевропейскому языку.
Я же, доказывая, что образ Сиванму принадлежит не индоевропейскому, а прототюркскому мифу, хочу в приведенных выше двух выводах (оставляя в прежнем виде указанные время миграции и культурно-цивилизационное влияние) изменить этноязыковой показатель с «индоевропейского» на «прототюркский». В таком случае эти выводы предстанут в таком виде:
1. Качественное и внезапное изменение в китайском искусстве династии Инь (13-11 вв. до н.э.) в эпоху бронзы, появление там колесного транспорта во 2 тыс. до н.э. связаны с миграцией в Китай прототюркских племен. Стоит специально исследовать этот вопрос. Появление в китайском языке слова и понятия «тянь», рассмотренные нами прототюркско-китайские языковые заимствования («урунг – лун», «тунг – тоу» и др.) делают прототюркскую версию более логичной, чем индоевропейская.
2. Юэчжи – народ, говоривший на прототюркском языке.
Конечно, бездоказательные утверждения: «Юэжчи – тюркоязычные», «Сиванму – прототюркский мифологический образ», ничего не изменят. Поэтому я хочу попытаться не просто прояснить образ «богини-царицы Запада» Сиванму на казахском (шире, тюркском) материале, но восстановить полностью облик этого мифологического образа, доказать, что поклонявшиеся этому образу юэчжи в действительности были прототюрками. На долю читателя и будущих исследователей оставляю решение о том, каковы – убедительны или нет – оказались результаты моих усилий.
Большая система горных хребтов на северо-западе современного Китая, ограниченная с юга впадиной Цайдам, с севера – пустыней Алашань, называется Наньшань. Эта горная система протяженностью 800 км и шириной до 300 км состоит из нескольких расположенных параллельно друг другу хребтов Циляньшань, Сулэнаньшань и еще нескольких коротких и высоких хребтов (до 6346 м, Улан Дабан, Дакэн-Дабан). Горная система включает пустыни и сухие степи на западе, высокотравье и перелески – в восточной части. Нас интересует китайское название Циляньшань с покрытыми льдами вершинами хребта Рихтгофена, названного так в честь немецкого географа и геолога обследовавшим его в 1894 году русским исследователем В.А. Обручевым. Дело в том, что исследователи реконструируют оригинальное название хребта Цилянь на языке юэчжи как «Киглен» (*giag-lien < giglen). Несмотря на то, что эти исследователи считают юэчжи индоевропейским народом, мы считаем их прототюрками, поэтому в качестве подтверждения «прототюркского происхождения» юэчжи попытаемся в тюркском языке и мифологии найти этимологию названия горы Кеглен и переданные через этот ороним мифологические представления.
Имеющая исток с названием «Хэйхэ» в горах Наньшань река Жошуй в монгольском языке известна как «Их-гол» или «Эдзин-гол». Река эта, протяженностью 900 км, проходит через пустыни Алашань и Гоби и, разветвляясь, впадает в озера Гашун-Нур (или Гашиун-Нур, по-китайски – Яньчи, «соленое») и Сого-Нур (по-китайски – Сихай, «Западное море»).
В 416 году китайские войска в ходе военной кампании против племен ути остановились и принесли жертву в храме Сиванму, расположенному неподалеку от озер Сихай (Сого-Нур) и Яньчи (Гашун-Нур) или на берегу одного из озер. По их сведениям, в храме было установлено вырезанное на камне изображение Сиванму, китайский полководец приказал написать оду и высечь ее текст на камне. По словам исследователя, «…Черты юэчжийской богини-царицы обнаруживают сходство с образом малоазийской богини Великой Матери Кибелы в виде серебряной статуи с лицом, изваянным из шершавого черного камня, помещенной в священную повозку у водоема» .
Хочу подчеркнуть пять моментов в этой ссылке:
1. Племя ути, о котором говорит исследователь, – это народ, имеющий общее происхождение с тюркоязычным племенем утигер (утригур), в 6-7 вв. н.э. входившим в состав булгар. Похоже, ути и утигеры разделились еще до конца 1 века н.э. Этноним «ути» Ю.Зуев считает одним из оригинальных вариантов термина «юэчжи».
2. В древних китайских текстах река Эдзин-Гол называется «Цзюйянь» (<kiojen), это китайская транскрипция древнего юэчжийского «куйан». В действительности, слово «Куйан», считающееся юэчжийским, является тюркским, один из вариантов его этимологии я рассмотрю в главе «Қайын жұрт».
3. Относительно слова «Цилянь» – «Киглен». Доказательства его прототюркского происхождения я приводил в первой и второй книгах (главы «Көкүл»), буду рассматривать и в этой книге.
4. Существование изображения «юэчжийской» Сиванму, высеченного на черном камне.
5. Указание исследователями сходства характеристик Сиванму и переднеазийской (анатолийской) Кибелы.
Если первый момент указывает на вероятность тюркской природы юэчжи-ути, третий – дает информацию о внешнем облике мифологического образа, то сопоставление юэчжийского образа с анатолийской Кибелой в пятом пункте не может стопроцентно обосновать индоевропейскую природу Сиванму, т.к. никто не может поручиться, что изначальное происхождение образа Кибелы было индоевропейским.
Сначала хотим напомнить, что собственное имя «царицы-богини» на юэчжийском языке неизвестно. Потому что Си-ванму – образ китайской мифологии, имя на китайском языке. На основе сходства некоторых характеристик юэчжийского мифологического образа с китайским образом Сиванму было принято условно так называть и юэчжийский образ.
Итак, перечислим характерные черты образа Си-Ванму :
1. Сиванму – богиня, олицетворяющая (персонифицирующая) западное направление из четырех сторон света. Она – хозяйка Запада и связана с белым цветом.
2. Запад – это сторона, в которой расположен мир мертвых. Поэтому Сиванму – богиня страны мертвых. Она выясняет вину умерших людей и назначает им один из пяти видов наказания.
3. Сиванму имеет человеческий облик, но у нее хвост барса и клыки тигра; она любит свистеть, в ее растрепанных волосах торчит заколка – шэн (китайское «шэн» (заколка) сравните с казахскими словами «шаншу» – «колоть», «шанышқы» – «вилка»). Упоминаемый в описании барс (белый барс) – животная персонификация запада; поэтому можно говорить о слиянии антропоморфного женского облика и облика барса в образе Сиванму.
4. Сиванму – божество, насылающее стихийные бедствия, эпидемии и болезни.
5. Сиванму – обладательница эликсира бессмертия.
6. Сиванму живет в пещере, пищу ей приносят три синие птицы.
Есть и другие черты Сиванму. В более позднее время сформировались новые черты облика Сиванму. Наша задача – не всесторонний разбор образа китайской мифологии, а отбор тех характеристик и функций, которые позволили некогда отождествить ее с юэчжийским образом и которые позволят выдвинуть предположения о характеристиках и функциях юэчжийского аналога. Если у юэчжей был мифологический образ с подобными функциями, можно попытаться найти его следы в фольклоре современных тюркских народов. Этим и ограничиваются наши намерения.

Белый дом на Западе

Теперь попробуем поискать образ Сиванму и связанные с ним детали в казахском фольклоре. В сказке «Минуар и Бибатима» жена, провожая в путь выполняющего приказ хана мужа, говорит: «Есть сложенный из серебра белый дом. Перед этим домом есть сад, в саду – множество разветвляющихся дорог. Пойдешь на запад, встретишь огромный черный камень, у его подножья в белом стеклянном сосуде прозрачная синяя (небесная) вода, ты ее не пей». Конечно же, достигнув названного места и найдя описанный женой черный камень, герой выпил синюю воду в стеклянном сосуде. Как только выпил, перед ним появилась девушка. Эта девушка хотела убежать из сада. Так джигит обзавелся второй женой . Здесь красавицы Минуар и Бибатима – профанизированные персонификации Вечерней и Утренней «Шолпан» (планеты Венеры); у меня есть предположения о небесно-календарной природе Сиванму, но об этом поговорим позже. Пока же перечислим прямые сходства в тексте казахской сказки и дошедшей до нас информации о Сиванму.
1. Несмотря на отсутствие конкретизации в тексте сказки, можно утверждать, что «сложенный из серебра белый дом» находится на западе. Здесь направление (запад) и цвет (белый) в точности соответствуют стороне света, которую символизирует Сиванму, и ее цветовой символике. Исследователи отмечают, что изображение малоазийской Кибелы, образ которой отождествляется с Сиванму, представляло статую из серебра, в казахской сказке говорится о находящемся на западе «серебряном доме».
2. Если образ Сиванму был высечен на черном камне, то в казахской сказке «…пойдешь на запад, встретишь огромный черный камень… из камня выйдет девушка». Статуя отождествляемой с Сиванму малоазийской Кибелы отлита из серебра, но лицо ее изваяно из шершавого черного камня (в этом контексте встречающееся в текстах казахских сказок упоминание о «қара бұтты кемпір» (старуха с черными бедрами) можно толковать не как «қарға бұтты (аяқты) кемпір» (старуха с вороньими лапами», а как «қара таста қашалған балбал» (высеченная на черном камне антропоморфная статуя-балбал) – «қара бұт-тасында кескінделген кемпір» (изображение старухи, высеченное на черном камне-идоле )).
3. В китайском мифе рассказывается о походе героя-лучника за неким эликсиром (священным напитком), дарующим вечную жизнь, которым владеет Сиванму; в казахской сказке также речь идет о «небесной воде в стеклянном сосуде у подножья черного камня».
«Сад перед домом» в казахской сказке также не случаен, позже мы поговорим об этом специально, сейчас же стоит более подробно рассмотреть образ «Белого дома» в казахской сказочной традиции.
Часто наиболее значимые моменты каких-либо событий в казахских сказках происходят около или внутри некоего «белого дома». Герой сказки, выполняя определенное задание, или желая достичь определенной цели, или случайно, встречает в пути такой дом. По-другому и быть не может, ведь если герой в своем путешествии не нашел бы белый дом, то и сказки бы не было. В этом смысле, некий «белый дом» представляет особо важную точку встречи.
Разумеется, я не смог рассмотреть все казахские сказки, речь идет об особо ясных, выразительных примерах из вошедших в трехтомный сборник сказок, в сюжете которых встречается «белый дом»: «Әбдірахман патша» – «Царь Абдирахман» (Е 2-197), «Опасыз туыс» – «Родич-предатель» (Е 3-44), «Білмес» – «Не знающий» (Е 2-104), «Алтын жүзік» – «Золотой перстень» (Е 2-52), «Аюбала» – «Мальчик-медведь (имя собственное) » (Е 3-91), «Жылан қабықты жігіт» – «Джигит в змеиной шкуре» (Е 2-17), «Жас баланың сапары» – «Путешествие мальчика» (Е 3-204), «Төлеген мен Назипа» – «Толеген и Назипа» (Е 3-192), «Науша хан» – «Хан Науша» (Е 3-51), «Еркемайдар» (Е 4-84), «Жалмауызды алдаған қыздар» – «Девушки, обманувшие жалмауыз» (Е 3-298), «Минуәр мен Бибәтима» – «Минуар и Бибатима» (Е 2-85), «Үш батыр» – «Три богатыря» (Е 2-112), «Қыран Қарақшы» – «Хищная птица – сторож» (Е 2-123), «Қарамерген» – «Черный стрелок» (Е 3-10), «Алтын пышақ» – «Золотой нож» (Е 2-253), «Майлықараша» (Е 2-223), «Мерген мен баласы» – «Стрелок и его сын» (Е 3-87), «Аққоян» – «Белый заяц (имя собственное)» (Е 3-171), «Қараүйрек» – «Черная утка» (Е 4-38), «Жалғыз жігіт ұрпақтары» – «Потомки одинокого джигита» (Е 4-185) и др.). Несмотря на некоторые различия в мелких деталях, на основе рассмотренных сказок можно вывести общее описание такого дома.
– Количество «белых домов» указывается как один или три, иногда встречаются примеры, в которых конкретное количество не указывается, просто речь идет о «домах» во множественном числе.
– В сказках белые дома называются «ақ отау» (белая юрта новобрачных), «күмістен салынған ақ үй» (сложенный из серебра белый дом), «ақ мұнаралы үй» (белая башня), «ақ орда» (белая юрта, белая ставка) и т.д. Эти конкретизации принадлежат сказочникам более позднего времени. В некоторых сказках не указывается цвет дома, упоминается просто «дом», но можно предположить, что изначально и здесь речь шла о доме «белого цвета».
– Пространство, ландшафт, где расположен белый дом, конкретизируются достаточно определенно. Конечно, не всегда эти конкретизации ландшафта совпадают, тем не менее все они имеют (изначально имели) общие черты. Белый дом расположен: а) на другой стороне реки, (водоема) (в сказках «Золотой нож» (Е 2-253), «Карамерген» (Е 3-10), «Родич-предатель» (Е 3-44) и др. сказках), б) на другой стороне горы (в сказках «Три богатыря» (Е 2-112), «Қасиетті құдық» – «Священный колодец» (Е 2-186), «Карамерген» (Е 3-10) и др. сказках), в) в лесу, роще, на лесистой горе или в саду (среди деревьев), (дом в лесу, в саду – в сказках «Царь Абдирахман» (Е 2-197), «Аюбала» (Е 3-91), «Девушки, обманувшие жалмауыз» (Е 3-298), «Минуар и Бибатима» (Е 2-85), «Золотой нож» (Е 2-253), «Стрелок и его сын» (Е 3-87) и др. сказках).
– Белый дом также располагается а) под землей, б) около дыры, ведущей из надземного мира в подземный (с нижней стороны), в) на дне колодца. Похоже, это отдельная группа «белых домов» (дома на дне колодца: камень на дне колодца, в светлом мире по другую сторону камня белая шестикрылая юрта новобрачных («Священный колодец» (Е 2-186)), по канату герой спускается через отверстие в подземный мир и видит там белый дом («Қаратай» (Е 2-178)), три белых дома на берегу озера на дне колодца («Құлатай батыр» – «Богатырь Кулатай» (Е 2-147)).
– В «сказочном пространстве» белый дом располагается в западном направлении, хотя конкретизация направления очень редко встречается в сказках, утверждать это позволяет общий контекст мифологических представлений (расположение на западе – в сказках «Майлыкараша» (Е 2-223), «Минуар и Бибатима» (Е 2-85), «Потомство одинокого джигита» (Е 4-185); кроме того, если учесть, что герой обычно находит белый дом вечером (на закате), можно понять, что и здесь речь идет о западном направлении).
Есть и другие мелкие детали в описании белого дома, но для нас (на данный момент) они не представляют интереса.

Обитатели белого дома

В разных сказках в «белых домах» сказочные обитатели оказываются разными, однако есть полная возможность классифицировать сказочных обитателей белых домов по определенным показателям.
Главный обитатель белого дома – женщина (девушка, молодуха). Обычно количество женщин в доме варьируется от одной до трех, иногда это количество не конкретизируется, просто слово «девушка» употребляется во множественном числе, иногда же число девушек доходит до сорока или сорока одной. Девушек «белого дома» можно разделить на две группы.
Первая группа. Девушки (женщины), изображенные как обладающие самостоятельной функцией. Например, три девушки в сказке «Еркемайдар» (Е 4-84) и три женщины в сказке «Царь Абдирахман» (Е 2-197) – персонажи с самостоятельной функцией, первые трое изображаются как противницы семиглавой жалмауыз. В сказке «Золотой нож» (Е 2-253) три женщины также имеют независимые функции, но в то же время они конкретизируются как персонажи, имеющие птиц. В тексте не указывается их родственные отношения (дочери, старшие или младшие сестры, пленницы какого-либо другого персонажа); иногда лишь одна из них оказывается женой сказочного героя. Главная функция таких независимых обитательниц белого дома – оказание помощи главному персонажу. Они обладают каким-либо сверхъестественным свойством (прорицание, волшебство или др.) или являются хозяйками какой-либо сверхъестественной (магической, священной) вещи или животного.
Вторая группа. Женщина (девушка) или женщины (девушки) в белом доме являются дочерьми, женами или младшими сестрами другого сказочного персонажа, иногда обладая и самостоятельной функцией.
– В сказке «Не знающий» (Е 2-104) украденная жалмауыз девушка оказывается старшей сестрой главного героя.
– В сказке «Путешествие мальчика» (Е 3-204) девушка является дочерью старухи жалмауыз.
– В сказке «Толеген и Назипа» (Е 3-192) три девушки – дочери старухи.
– В сказке «Три богатыря» (Е 2-112) три девушки – пленницы великана-дэва, и, возможно, дочери старухи.
– В сказке «Стрелок и его сын» (Е 3-87) девушки, встречающие главного персонажа со словами «зять пришел», терпят глумления старухи.
– В сказке «Девушки, обманувшие жалмауыз» (Е 3-298) три ненасытные дочери бая становятся пленницами старухи жалмауыз.
– В сказке «Родич-предатель» (Е 3-44) дочери овдовевшей старухи, пленницы великана-дэва.
– В сказке «Аккоян» (Е 3-171) три девушки – дочери одного бедняка, которых украли и сделали своими женами три брата дэва-великана, которых называют «Алып Қарақұс» (Гигантская Черная птица).
– В сказке «Каратай» (Е 2-178) три девушки-красавицы – дочери бая Сармантая, пленницы старика с бородой в сорок ладоней (тұтам).
– В сказке «Хан Науша» (Е 3-51) одиннадцатилетняя девочка – дочь живущей в этом доме черной женщины средних лет.
– В сказке «Джигит в змеиной коже» (Е 2-17) Маржан, дочь царя Гульстана, стала пленницей дэва.
– В сказке «Священный колодец» (Е 2-186) девушка в сопровождении сорока подруг – дочь царя пери.
– В сказке «Кыран Каракшы» (Е 2-123) девушка – дочь пери.
– В сказке «Золотой перстень» (Е 2-52) женщина по принуждению стала женой старика ростом с вершок, с бородой в сорок вершков.
– В сказке «Майлыкараша» (Е 2-223) три женщины – жены трех великанов.
– В сказке «Карауйрек» (Е 4-38) три девушки – младшие сестры трех джигитов.
– В сказке «Богатырь Кулатай» (Е 2-147) три девушки – младшие сестры сына хана ростом в ладонь (тұтам).
– В сказке «Аюбала» (Е 3-91) девушка со своим младшим братом убежала от хана и живет в белом доме.
В основе таких сказочных характеристик (чья-то дочь, чья-то жена и т.д.) находится несколько независимых мифологических образов, сгруппированных в составной сказочный персонаж, если не все, то некоторые из них поддаются реконструкции.
Итак, девушки (девушка) второй группы оказываются:
– чьими-то дочерьми или дочерью (овдовевшей старухи, старухи жалмауыз, бедняка, бая, царя, пери).
– чьими-то младшими сестрами или сестрой (трех джигитов, трех великанов, сына хана). Здесь число девушек «три» оказывается нестабильным. Братья (брат) обычно содержат девушек (девушку) в трудных условиях.
– чьей-то старшей сестрой (девушка сбегает от хана вместе с младшим братом и живет в белом доме, украденная старухой жалмауыз девушка оказывается старшей сестрой главного героя).
– чьими-то женами (ставшие по принуждению женами старика ростом в один вершок, с бородой в сорок вершков).
– украденными кем-либо (старуха жалмауыз, три брата-великана, называемые «Гигантская Черная птица», один великан, жалмауыз, еще раз великан, старик с бородой в сорок вершков), пленницами вора. Здесь «быть пленницами», «быть украденными» вполне может означать «принужденных стать женами».
Из этих описаний вычленяются три вида сюжетов, каждый из которых имеет своих персонажей. В первом сюжете такими персонажами являются:
Во-первых, сама девушка (девушки).
Во-вторых, мать девушки (девушек) или сторона отца (в основном исполняет пассивную роль).
В-третьих, представители стороны, укравшей девушку (девушек) и держащей ее (их) в плену.
В следующем сюжете есть две группы персонажей; первая – девушки, вторая – их старшие братья. В третьем виде сюжета присутствуют образы «старухи и девушек» и «девушки и ее служанок, свиты».
Однако ясно, что оба сюжета связаны с единым исходным представлением. Поэтому в приведенных отрывках есть возможность поискать общие характеристики персонажей от старухи жалмауыз и до дэва-великана.
Главная сказочная роль всех обитающих в белом доме девушек (женщин) – стать женой главному персонажу сказки. Украденные, испытывающие издевательства старших братьев, все они в конце концов соединяются с главным героем, помогают ему победить своих матерей, своих старших братьев, своих мужей.
Старуха, то представляющая мать девушек и обижающая их, то укравшая и содержащая их в плену, самое главное, живущая в белом доме на западе старуха (старуха жалмауыз) – это и есть казахский сказочный аналог Сиванму. Сказочный материал позволяет более полно реконструировать, по сравнению с китайским и юэчжийским мифами, ее характеристики и функции, образы других, связанных с ней, персонажей.
Я не смог собрать и рассмотреть все встречающиеся в сказках детали относительно белого дома и его обитателей (не считая рассмотренных в других работах образов девушек в сказках об охотниках, об исполнении снов, о «ложных близнецах»). Пока я перечислил лишь то, что находится на виду. Да и указанные аспекты могу реконструировать лишь очень схематично, пунктирно, с учетом их мифологического подтекста, сравнивая и связывая его с другими материалами (в том числе других традиций).
В некоторых сказках «проблема дома» вообще не затрагивается, но, тем не менее, встречается образ девушки (девушек), которые являются кому-то дочерьми, старшими или младшими сестрами, пленницами и которым судьбою предначертано стать женой главного героя. В других сказках ситуация противоположная: описывается дом, дворец, комната, но ничего не говорится о девушках. Несмотря на это, можно предполагать, что во всех этих сказках есть нечто общее, однако возникающая из-за этой пестроты доступного сказочного материала сложность не дает возможности довести до конца процесс мифологической реконструкции. Предварительно я хотел бы ограничиться демонстрацией того, что кажущиеся незамысловатыми сказки с огромным количеством персонажей, объектов и ситуаций в действительности состоят из ограниченного (максимум, три-четыре) количества мифологических образов и сюжетных схем, ситуаций. Заинтересовавшийся этим будущий исследователь сможет полностью доказать и конкретизировать гипотезу, затронутую мной.
Образ белого дома:
Во-первых, связан с рассмотренным в первой книге понятием «трех комнат (трех этажей, трех оград) внутреннего помещения духовного центра Торетам»; конкретизируемые в некоторых сказках «три белых дома / юрты» по сути представляют единственный дом, имеющий три этажа или три комнаты.
Во-вторых, несомненно обладает календарно-астральным характером. Сторона света (направление), в которой расположен белый дом, – это начало года (рассмотренное в главе «Жай» второй книги понятие «дом мира, космоса», в первую очередь, относится именно к белому дому и дворцу Сиванму). У этого направления было, по меньшей мере, три конкретизации. Первая – северный полюс, момент декабрьского солнцестояния (гиперборейская эпоха), вторая – западная (белая) сторона и момент зимнего солнцестояния (послегиперборейская эпоха), третья – западная сторона и момент весеннего равноденствия (4-3 тыс. до н.э.). «Дворец Сиванму на горе Куньлунь» на самом деле представляет координаты этого момента (замок с девятью стенами – перекресток девяти дорог и т.д.). Таким образом, природу Сиванму можно правильно понять, учитывая, в первую очередь, календарный смысл, и этот смысл становится понятным через казахские сказки. Поэтому все теоретические построения относительно Сиванму в мифологической литературе – это лишь внешняя сторона вопроса. Углубиться в проблему позволит лишь изучение казахских материалов.
«Матушка на Западе» может изображаться как родная мать главного героя (или его «новая» мать) или как мать девушки, будущей невесты героя. Если она считается матерью героя, будь то настоящая (родная) или ложная («новая»), она дает герою «приложиться к груди» («кормит грудью») и помогает сыну (герою) жениться (сватается, оказывает другую помощь). Ну а если «матушка на западе» считается матерью девушки (девушек), ее главная обязанность – готовить дочь (дочерей) в невесты (жены), выбрать зятя, выдать дочь (дочерей) замуж. Эта функция в сказках выглядит по-разному, например:
– в сказке она заставляет дочерей делать всю работу по дому, проявляет вражеские намерения по отношению к пришедшему в дом мужчине. Герой, исполнив ее задания, получает ее дочь, или же с помощью девушек устраивает их бегство от матери или же убивает старуху;
– старуха сама выбирает дочери жениха, сама помогает герою выполнить собственные задания (например, Коклен, мать Кортки, в эпосе «Кобланды»);
– в сказке старуха изображается не матерью девушек, а жалмауыз (мыстан), похитившей девушек и держащей их в плену. В этой ситуации она не только не отдает девушек герою, но и создает угрозу его жизни; с помощью девушек герой убивает старуху или вместе с девушками убегает от нее;
– в некоторых сказках она предстает старухой, у которой похищена дочь, тогда похитителем девушки (девушек) оказывается (трехглавая, семиглавая) старуха жалмауыз, дракон, великан-дэв, великан-алып, дию или карлик. Здесь начальный образ раздвоился, потому что лишившаяся дочери старуха и похитившие дочь существа, на самом деле, представляют два облика единого образа – «Матушки на Западе»;
– еще в одной разновидности сказок старуха предстает мыстан, которая помогает хану добыть жену героя и придумывает разные невыполнимые задания для героя или же через жену героя выспрашивает у героя местонахождение его души, убивает героя и доставляет его жену хану.
Таким образом, несмотря на множество сказочных обликов, истоком всех этих персонажей является мифологический образ «Матушки на Западе». Ее главная функция – выбор мужа для девушки, невесты для героя, помощь в заключении брака: воспитание девушки, подготовка ее к роли жены (обучение прикладным искусствам, готовке, уборке), невесты, матери.

Акшахан.

Гора «Ақшахан» упоминается в сказочном эпосе «Байғұлан»: «Ставшая любовницей великана-дэва женщина по наущению великана притворяется больной и отправляет своего сына Байгулана за снадобьем, которое ей якобы посоветовал шаман Адак. Снадобье это – желчь косули, обитающей на одной из вершин горы Акшахан. Проведя в пути несколько месяцев, Байгулан достигает горы Акшахан и видит косулю на ее вершине. Когда он пытается подняться на гору, чтобы застрелить косулю, поднимается сильный ветер и кубарем катит героя к подножью горы. Герой во второй раз пытается подняться на вершину, ветер опять сбивает его с ног и докатывает до середины склона. Лишь с третьей попытки герой поднимается на вершину горы. Когда он прицеливается, косуля говорит ему: «Эй, богатырь, ты подстрелишь меня, но когда вернешься домой, твоя мать причинит тебе зло». Не слушая косулю, Байгулан стреляет в нее» («Байғұлан» (Е 4-107)).
Можно сказать, что гора Акшахан никакой роли в сюжете не исполняет; если бы в сказке упоминалось другое название (например, гора Карахан – Черная гора, Музтау – Ледяная гора, Алтынтау – Золотая гора и т.п.), на сюжет это никак не повлияло бы. Но в фольклорном, в том числе в сказочном материале наименование географического объекта (горы, реки и др.), упоминаемое в качестве событийного пространства, даже если речь идет просто о внешнем фоне событий, никогда не бывает случайным. Возможно, присутствие или отсутствие такого наименования в конкретной сказке или эпосе не столь значимо, но есть своя логика в использовании ономастикона (топонимов, антропонимов и др.) в сказках и сказаниях: количество таких названий ограничено, и они повторяются в разных фольклорных текстах. Потому что они представляют рудименты древнего мифо-эпического, квазиисторического наследия. Они – отголоски представлений незапамятных времен бытия предказахов. Поэтому они, даже утратив почти полностью первоначально вкладываемый смысл, тем не менее, сохранились в тексте в качестве «свидетелей былого» в фольклорном наследии. В этой ситуации, несмотря на то, что уровень их реальной значимости опустился до статического (они просто упоминаются), для нас важен уже факт их сохранности. Потому что они обладают этимологией, пусть и не конкретизированной в фольклорном тексте, но привлекающей внимание исследователя. Иногда одно это, если найдется стоящий объект для сравнения, дает возможность реконструировать некоторые аспекты древних мифологических представлений.
Итак, обратимся к этимологии названия горы Акшахан. Исходя из присутствия в составе оронима компонента «хан» и принимая его как указание на статус властителя кочевой эпохи (Хан), можно предположить, что слово это вначале было именем человека. То есть, «Акшахан – гора, названная по имени человека, хана». Конечно, рассматриваемое слово изначально могло и не иметь отношения к понятию «хан», тем не менее, пока такая гипотеза может быть принята как необходимая ступень исследования этимологии и значения топонима.
Образ человека по имени Акшахан встречается в нескольких эпосах:
1. В одном из вариантов сказания о Шоре, сыне Нарика, Акшахан – «название рода, живущего в окрестностях Ургенча, Нарик отправляется туда, властитель этого рода бий Акташы был склонным к насилию человеком» .
2. В эпосе «Ер-Таргын» батыр Таргын и красавица Акжунус «убегают от Акшахана и прибывают к десятиколенным ногаям Орманбета на Едиле (Волге)» (Е 4-286).
3. Встречается в некоторых вариантах эпоса «Кобланды». В одном из них он – «калмыцкий» хан: а) «остававшиеся бездетными Кыдырбай и Мендысулу вместе с остальными были приглашены в соседнее племя на пир к Акшахану. Но в соответствии с приказом хана, гласившим «если у кого-то нет сына, ему нет места на пире, если у кого-то нет дочери, ему нельзя веселиться на пире», вынуждены были вернуться домой. Охваченные горем старики разрезали бурдюк с кумысом, который они приготовили для хана, вылили кумыс на землю и вернулись домой…»; б) «В состязании претендентов на руку Кортки среди соперников Кобланды упоминается и Акшахан» .
В сказании Мурын-жырау «Кобланды, сын Кыдырбая» Акшахан – имя ногайского хана («Қыдырбайұлы Қобыланды» (БЖ 6-7)). «В стране девяностоколенных ногаев правили двенадцать полуханов*, во времена двенадцати полуханов правил хан Акшахан». Согласно этому варианту, отец Кобланды Кыдырбай жил в стране Акшахана.
Нетрудно понять, что, казалось бы просто квазиисторический, образ Акшахана занимает в казахском фольклоре заметное место; указанные нами три эпоса («Шора», «Ер Таргын», «Кобланды») – подтверждение этому. В своей книге «Есен-казах» мы вкратце рассмотрели связь эпического «Акшахана» с историей Мангышлака 14 века. Бегло перечислим сведения, касающиеся образа Акшахана:
Во-первых, связь эпико-квазиисторической природы Акшахана с Мангышлаком указанной эпохи ощущается даже в скудном географическом контексте эпоса («племя Акшахана в окрестностях Ургенча», междуречье Волги и Урала, объекты ландшафта).
Во-вторых, существование в мангистауском НАДО УНИФИЦИРОВАТЬ регионе топонимов, включающих компонент «Ақша»: колодец Акшакудык («Ақшақұдық») в глубине Акзаши в районе Кызылкумов, в районе Тущыкудык, в 13 км к западу от аула Тущыкудык, по дороге Тущыкудык-Киякты, еще один Акшакудык недалеко от того же Тущыкудыка, Акшакудык в районе Уштагана, Акшабас («Ақшабас») на Устюрте, на побережье полуострова Кайдак (местность Акшабас вместе с соседним Айракты имеет и парное название Акшабас-Айракты), Акшакуй («Ақшақұй», «Ақшақұю») между Сумса и Шопан-ата в районе Каракия Мангистауской области и, самое главное, гора Акшоймак («Ақшоймақ», 92 м) и колодец с тем же названием в 20 км к северу от железнодорожного разъезда № 12, в 45 км к северо-востоку от поселка Шетпе, недалеко от бывшего некогда полуостровом солончака Каракешу в нашем каталоге топонимов делают такую связь достоверной. В особенности, слово «Ақша аймақ» («оймақ», «омақ», «обақ» и др., «белая, светлая местность») («Кобланды, сын Кыдырбая БЖ 6-7), лежащее в основе топонима Акшоймак, полностью доказывает реальное существование забытого этнонима, рода Акша. Существование еще одного топонима Акшоймак (в районе Нового Узеня, в 12-14 км к северо-западу от аула Кызылсай) окончательно убедило нас в существовании некогда такого племени.
В других регионах Казахстана также встречаются топонимы с компонентом «ақша» (известный нам – селение Акшатау в Ойылском районе Актюбинской области, на берегу реки Ойыл, в 25-30 км к северу от аула Ойыл, также входит в «есен-казахский» ареал).
Сможем ли мы узнать судьбу лежащего в основе этнонима акша и имени Акшахан коренного понятия до 14 века? Сохранение имени в эпосе позволяет предположить его выраженный мифологический характер. Его существование в форме этнонима, сохранение в качестве топонима реальной географии указывает, что это мифическое понятие прежде всего обладало мифо-генеалогическим характером. Таким образом, Акша – имя мифологического образа с функциями предка, сначала существовавшее в качестве эпонима, затем – этнонима, а уже потом – топонима. На этом этапе, учитывая существование сказочной горы Акшахан, мы получаем возможность поискать понятия, представляющие древние аналоги этого названия.
Первая мысль, возникающая в связи с этим: «Возможно, географический и этнонимический термин «Эши» в древних китайских документах представляет измененный вариант старинного названия Акша».
Эши – старинное китайское название местности в Восточном Туркестане, на восточной стороне Тянь-шаньских гор между горами Тянь-Шань и Цилянь. Приблизительно, это район к востоку от Турфана и Хами (Кумул) Синьцзян-Уйгурского автономного округа, его с востока ограничивает река Эдзин-гол. Исследователь, отождествивший восточный Тянь-Шань с Казийскими горами в «Географии» Птолемея, горы Циляньшань с Эмодийскими горами, выраженный китайским иероглифом этноним «сючу» со скифским этнонимом хата, выраженный китайским иероглифом этноним «хунье» с городом Хавран, связывает в этом своем труде иероглиф «Эши» с названием Акас . В известной степени соглашаясь с таким географическим и ономастическим отождествлением, мы не можем лишь внутренне согласиться с установкой, стоящей за такими отождествлениями наименований, потому что параллели акас-эши, хата-сючу, хавран-хунье объясняются в соответствии с убеждением, что речь идет только лишь об «индоевропейских, индоиранских, иранских» этнонимах. Поэтому, приветствуя правильное использование мифологических представлений, мы считаем неуместным такое жесткое этноязыковое ограничение в поиске соответствий. Выявляемая «иранская» природа наименований не доказывает ираноязычность носителей языка наименований: в условиях доминирования ираноязычной культуры оседлой Средней Азии находившиеся с ними в тесной многоуровневой связи кочевые прототюрки вполне могли придать своим собственным именам и этнонимам «иранский» оттенок.
Исследователи, прочитывающие термин «Эши» как «Акаса / Акас / Акагас», выводят это слово из скифского (?) слова со значением «невредимый», «целый» . По мнению Ю.Зуева, Акас, возможно, было названием «хатунской династии» (Лунной династии) юэчжи; это предположение удачно обосновывается названием соседней с Акаса (эши) местности хваран (хунье, «Солнечная, солнцеродная династия», «каганская династия»). Безусловно, логичное построение. Но мы не «поняли», почему слово «акас», считающееся оригинальным названием, переданным через иероглиф «эши», выводится из скифского понятия «невредимый», «целый». Какое отношение это понятие имеет к природе богини-царицы, считавшейся эманацией Луны и каменного небосвода и олицетворявшей плодовитость? Непонятно и то, откуда это слово скифского языка взял В.Абаев, если от языка не сохранилось письменного наследия?
В качестве остаточного варианта термина Акас / Эши мы можем предложить казахское слово «Ақша». В своем труде Ю.Зуев упоминает, что имя «жестокого божества» – термин Эши иероглифами записывался как «ак-си» . Это слово весьма напоминает слово «ақша» (акси-ақша). Зафиксированное у Птолемея название «акаса» в реальности вполне могло произноситься как «Ақаша», «Ағыша», «Ақша». Если теперь мы обратимся к обоснованию возможной тюркской природы слова «ақша», то:
1. Слово «ақша» в казахском языке означает «белесый, беловатый»; это не вполне белый цвет, а оттенок, близкий к белому, «почти белый», «похожий на белый». В казахском языке есть постоянные словосочетания «ақша қар» (белый снег) и «ақша бұлт» (белая туча); возможно, последнее словосочетание (касающееся тучи) представляет остаток древнего мифологического представления. Если учесть, что туча имеет отношение к образу «Великой матери», употребление эпитета «ақша» не может быть названо случайным.
2. Допустим, что речь идет не о цвете, а о самых обычных деньгах (ақша). В этом контексте в первую очередь вспоминается серебро – металл, из которого в древности изготавливались наиболее ходовые металлические монеты. Цветовой символ серебра – белый, беловато-серый. Серебро, серебряный цвет считается цветом «Великой Матери / Сиванму», связанной с луной и Вечером; возможно, когда-то серебряные монеты из-за их цвета называли «ақша».
3. «Ақшам» – тюркское название вечера, сумерек. Это слово этимологически не связано со словом «шам», означающим светильник, лампа. Можно предположить, что оно было связано с Луной, вечером и, глубже, с образом Великой Матери / Сиванму.
4. «Ақыш» – «ағыс» – «течение, воды, жидкости, влаги». Нам известно, что течение («Құс жолы» – «Млечный путь», букв. «Дорога птиц») имеет связь с образом Сиванму / Великой матери. Один из вариантов слова «Ағыс / Ағыш» – «ағын», поэтому топоним «Ағұн дария» (река Агун) в некоторых вариантах эпоса «Батыр Едиге» можно воспринимать не только как одно из названий Млечного Пути, но также и как «ағын» (течение), «ағы-ене» (белая мать).
5. «Ақша» – «Ақаша» – «Ақ әже – Светлоликая бабушка» (ажа, аша, аши). Существование этого имени Великой матери / Сиванму не представляется невозможным в ряду сформированных по этому образцу таких имен «Великой матери» как «ұрғашы», «нағашы», «жеңеше», «тазша»*, «қалша / қалаш» и др. Вполне вероятно, что одним из имен Великой матери / Сиванму, связанной в мифологии с Луной, вечером, белым цветом и молоком, было имя «Ак әже» – «Ақаша».
Каждая из предлагаемых мною пяти разных версий тюркской этимологии слова Эши / Акас способна передать образ «Великой матери», а в совокупности они отражают пять разных аспектов одного образа. Конечно, некоторые из пяти вероятных вариантов может быть и не связаны с подлинной природой слова «акас», тем не менее, нельзя не учитывать возможность, что хотя бы один из них является близким к истинному. В любом случае этого достаточно, чтобы понять, что предлагаемое иранское (скифское) слово «акас» – «невредимый, целый» ничего не стоит. Наши исследователи априори объявили народы рассматриваемого пространства и времени носителями «иранского или индоевропейского языка» и в соответствии с этой аксиомой пытаются объяснить встречающиеся понятия, даже не подумав поискать возможную этимологию слова в тюркских языках.
Как можно обосновать миграцию этой связки «Акас» – «Ақша» из Коклентау (гор Цилянь) в Мангистау? Для начала можно попробовать объяснить это переселением одной из групп юэчжи после событий 172–164 гг. до н.э. в Среднюю Азию и Казахстан. Через 740–748 лет после этих событий византийское посольство, отправившееся в ставку тюркского кагана, пройдя через Волгу и Урал, на северном побережье Арала достигло владений царицы Акагас. Это название «Акагас» представляет еще один зафиксированный на бумаге вариант названия «Эши», вместе с юэчжи мигрировавший с Циляньских гор. Факт этот подтверждает известность названия «Акас / Акагас / Ақша» на территории Западного Казахстана. То есть, топонимы с основой «ақша» могут быть рудиментами названия «акагас», сохранившимися вместе с остатками древних этнических субстратов, растворившихся среди печенегов и огузов. Эта гипотеза подтверждается существованием и других соответствий между Коклентау / Цилянь и Мангистау (например, топонимы «Емді», «Көклен», «Көкүл» и др.): параллель «акаса/ Эши» и мангыстауское «Ақша» не единственная.
Известно, что царь утигуров Анагай (Анагуай) вручил власть над северным побережьем Арала цариеце Акагас.. Анагуай – царь авар (жужанов), в 552 году потерпевший поражение от небесных тюрков и покончивший жизнь самоубийством. Этот этноним «утигур» связывается с юэчжийским племенем ути, обитавшим в районе Куйан-акаса (Цзяйянь-Эши) на территории современного Китая. В свете соответствия Акас / Эши / Акша есть смысл попытаться связать этноним ути с желчью («өт») косули, обитавшей на вершине горы Акшахан в казахской сказке. Ведь батыр Байгулан (его имя, похоже, связано с этнонимами Байулы, байырку, именем «Майқы / Байғу») отправился в трудный путь, чтобы добыть желчь косули с горы Акшахантау! Если действительно топоним Акшахан связан с топонимом «Ақша / Эши / Акас», вполне логично попытаться связать этноним «ути» с казахским (тюркским) словом «өт» («желчь»). Действительно, может ли это слово быть мифологическим понятием, которое стоило бы исследовать на предмет соответствий?
Желчь – вещество, выделяемое печенью позвоночных животных и человека, имеющее физиологическое значение для переваривания пищи, горькое, желто-зеленого цвета. Понятно, что неожиданная попытка связать слово «өт» («желчь») с этнонимом может показаться неуместной. Но если учитывать, что и современная медицина использует специально обработанную желчь для лечения таких болезней как артроз, артрит, бурсит, радикулит и т.п. (КСЭ 9-76), использование желчи народной медициной и поход сказочного героя за исцеляющей желчью можно считать отражением реального жизненного опыта. Следовательно, нельзя отрицать и возможность того, что использование желчи в лечебных целях сопровождалось существованием специальных представлений о желчи в древних мифологических традициях, а это, в свою очередь, могло повлиять на возникновение этнонима.
В мифологических представлениях о магическом дождевом камне («жай тас», «жада», «яда») говорится, что камень этот находится в желудке, почках или желчном пузыре домашних животных. Поскольку «жай тас» представляет собой сакральный камень, сила которого может изменить погоду, можно предположить, что желчный пузырь животного, в котором находится камень, и сам по себе обладает значимостью в мифологии. Пока понять мифологическую природу желчи не представляется возможным, тем не менее, сказанное позволяет думать, что слово «өт» некогда в качестве особо значимого мифологического понятия могло стать причиной образования этнонима.

Кайын журт

Главный итог развития событий сюжета о живущих в «белом доме» на берегу реки «девушек и старухи», «девушек и их старших братьев», «женщин и великанов» – женитьба главного героя на этих женщинах или девушках. Во всех этих сказках герой, встретивший живущую в «белом доме» девушку (девушек, женщин), обязательно женится на ней (на них). В мифологии это событие называют также мотивом «поиска невесты в потустороннем мире». Выдает девушек замуж и находит герою невесту «Матушка на Западе». Если этот мотив конкретизировать в соответствии с реальной жизнью, получается, что народ, из которого мужчина берет себе жену, кровные родственники невесты, короче говоря, «кайын жұрт», располагается именно в этом мифологическом пространстве, потому что сам «қайын жұрт» и является мифологической «Матушкой на Западе». В таком случае…
Живущие в белом доме на западе девушки – потенциальные невесты, описываемая как их мать старуха жалмауыз («Матушка на Западе»), на самом деле, представляет «қайын ене»*. Обычно белый дом расположен на западе четырехугольного мира, другими словами, и народ «матери Кайын» обитает на Западе. В этом контексте актуальным оказывается выяснение этимологии слова «қайын».
Прототюркская праформа-вариант слова «қайын» «Қаңұң» или «Қаңғ / ұнғ», корень-праформа «қаңғ». Этот корень может изменяться тремя способами:
В соответствии с первым, «қаңғ» > «қан» > «қал» > «қар». Этот ряд трансформации порождает такие понятия, как «қал», «қалаш», «қалжа», «қалын», «қалындық», «келін», «келіншек». Можно предположить, что и такие архаичные казахские имена как «Қалша», «Келімбет», «Келінберді», «Қалбибі», «Ханбибі», «Хансұлу» возникли на основе этой праформы.
В соответствии со вторым, «қаңғ» > «қан» > «қам» > «қаб». Среди результатов такой трансформации можно указать слова «қам» (шаман), «кемпір».
В соответствии с третьим, «қаңғ» > «қай» > «қадз» > «қад» > «қат». В результате этой трансформации образовались две группы слов, имеющих отношение к женщине: а) «қайын» («қайын жұрт» – родственники жены или мужа, «қайын ене» – теща или свекровь, «қайын ата» – тесть или свекор, «қайын» – младший брат мужа, «қайын аға» – старший брат мужа / жены, «қайын сіңлі» – младшая сестра мужа, «қайын бике» – старшая сестра жены) и др., б) «қатын» – жена, в древнетюркском языке царица, жена кагана (хатун, хотун, гадын, қадун и др.). Если же говорить о древнем мифологическом образе, связанном с этим рядом трансформации, то речь пойдет о древней богине, в функции которой входит дарить герою невесту, а женщине – детей. Ее собирательный образ реконструируется на основе таких примеров:
– Название березы «қайың, ақ қайың» происходит от той же праформы («қаңғ / ұңғ > «қайың»), если учесть, что береза считалась деревом-матерью и была одной из персонификаций Млечного пути (Дороги птиц), образ женщины в саха-якутской сказке, которая появляется из березы и дает молоко отроку, в первую очередь, основан на переплетающейся с мифом этимологиии слова «қайын». Не случайно и одно из названий мирового дерева в саха-якутской мифологии – «пай қайын»
«Қайын» или «Қайың» – древнее прототюркское название Млечного пути (Дороги Птиц).
Известно, что в парном слове «қатын-қалаш» «қалаш», так же как и «қатын», означает «женщина». Нетрудно догадаться, что в основе имени (или этнонима) «Қалаш» (Халаш) в мифо-генеалогических и этнических легендах находится мифологический образ такой природы, мифологические представления, имеющие отношение к женщине, девушке. В эпоху тюргешских каганов на монетах изображался сосуд (котел) в разрезе. На обратной стороне монет с изображением сосуда выбивалась надпись «Фарн божественной халашской орды». Можно утверждать, что изображенные на двух сторонах монеты котел и имя Халаш связаны друг с другом. То есть, сосуд (котел) – это и персонификация (символ) и функциональный атрибут образа мифологической Халаш (Кал-аже, Калша, калжа). В этот котел можно положить мясо и приготовить «қалжа» – еду для роженицы, можно налить парное кобылье молоко и приготовить кумыс, можно использовать как купель с молоком, можно считать его символом материнской утробы.
Это пример превращения образа «Матушки на Западе» в специальное понятие нашего повседневного языка.

Матушка на Западе и ее котел

В связи с магическим обрядом вызывания дождя сформировалась цепочка значений «женщина > начало жизни» + «вода > начало всего живого» = «женщина <> дождь», поэтому в действии «опускания камня в сосуд с водой / окропления камня водой / окропления камня кровью > вызывания дождя» все три понятия «сосуд», « вода / кровь в сосуде», «камень» оказываются связанными с «дождем» и «женщиной». Таким образом, мы можем объяснить причину цепочек ассоциаций «Великая Мать > женщина > сосуд», «Великая Мать > женщина > жидкость / вода / кровь / молоко в сосуде», «Великая Мать > женщина > камень». Есть связь между уподоблением Сиванму наполненному водой казану и образами ведра и бурдюка в казахских заклинаниях для вызывания дождя «Темірдің ұлы Қауғажан» («Каугажан сын Темира», «қауға» – ведро) и «қолдап қара жауын бер, қара сабам каусады» (поддержи, дай черный (сильный) дождь, слипся (т.е. опустел) мой черный бурдюк): наряду с магической связью «вода в ведре» – «дождь» выраженно проявляется связь «Великая мать > женщина >дождь > ведро / котел / бурдюк > вода / жидкость / молоко в ведре / котле / бурдюке». Также сформировались соответствия «женщина > дождь» + «дождь > туча» = «Великая Мать > туча», «туча > корова / кобыла» + «корова / конь > средство передвижения > арба (колесная повозка)» = «Великая Мать > туча > повозка / средство передвижения». Все эти внешние облики (туча, котел, вода в котле, камень) характерны для образа юэчжийской Сиванму / Кеглен / Коклен, однако в то же время все эти уподобления свойственны не только индоевропейцам или индоиранцам, но присутствуют в обрядовых традициях всех народов Земли. Поэтому нет никакой причины обособлять такой образ юэчжийской Сиванму в рамках индоевропейских / индоиранских представлений: как и все другие народы Земли, знающие магию вызывания дождя, прототюрки овладели ею сами, и без индоевропейцев; более того, мы должны сказать, что не индоевропейцы (фригийская Кибела – единственный пример), а именно тюрки сохранили до последнего времени образ «хозяина дождя, грома и молнии в женском обличии». Подводя итоги : отмечаемое исследователями сходство образа юэчжийской Сиванму и фригийской Кибелы не может быть подтверждением индоевропейской природы образа и юэчжи вообще; аргументы в пользу их тюркской природы оказываются гораздо более многочисленными и системными, нежели считанные аргументы сторонников индоевропейской теории.
В белом доме на Западе герой находит необходимую для себя пищу; в общем, котел с готовой пищей и бурдюк, наполненный кумысом , представляют частую принадлежность этого дома. Хотя такие детали не конкретизируются, опускаются во многих сказках, они представляют собой очень важный мифологический аргумент. Женщины (старуха, девушки, женщины) исполняют роль подательниц пищи – мяса и кумыса.
Котел – один из важнейших символов мировоззрения и символики предказахов. Главное символическое значение казана, о котором у Махамбета в стихах говорится: «Ради черного котла (казана), ради заботы о светлых детях мы подняли сабли», – общность, единство, коллективизм. Например, «котел, в котором целиком могло вариться мясо одной лошади», из-за своей величины не мог поместиться в обычной юрте, поэтому такой «тай-қазан» был общим для аула или даже нескольких аулов, во время пиров или поминок хозяин-устроитель пира или поминок использовал этот общий котел. Эта традиция продолжается и в современном казахском ауле.
Мифологическое значение котла еще не раскрыто полностью, не было попыток объяснить некоторые этнографические данные. Например, у казахов существовало поверье о том, что «можно найти тело утопленника, спустив на воду пустой котел, этот котел остановится над тем местом, где лежит труп утонувшего. К сожалению, для нас остается неизвестным мифологическое значение таких обрядов, как «жарысқазан» (котел соревнования), «қайыр қазан» (котел благодеяния, милости), «мырза қазан» (котел-господин, щедрый котел).
Если представить схематическое изображение котла в разрезе, получится следующее:

РИСУНОК НА С. 122

Мы видим дуги разных форм. Если линии этих дуг продолжить дальше, нетрудно заметить, что они превратятся в окружности; это то же изображение котла, но уже не сбоку, а сверху.

РИСУНОК НА С. 122

Это также и изображение знака абак, поэтому эту дугу > окружность > котел можно понимать как символ порождающей, творящей жизнь материнской утробы и зародыш (на рисунке «в») или как символ матери и ее ребенка (на рисунке «в») («…В исходном мифологическом смысле сосуд, представляющий собой оболочку, внутри которой находится некое содержимое, подобен телам существ, а особенно – телу женщины, подательницы влаги, жизни, плодородия, внутри которого находится ребенок» ).
Одним словом, котел – овеществление (олицетворение), атрибут матери, в нашем конкретном примере, «Матушки на Западе». Поэтому можно попытаться прояснить этимологию слова «қазан» в связи со знаком абак и символизмом матери. Это слово состоит из двух слов: праформа слова «қаз» – «қаң / канг» ( > «қай» > «қадз» > «қаз»), это название окружности или дуги в «прочтении» знака, означающее «мать», «материнская утроба». Хотя присоединение форманта «ан» к слову в общем означает неодушевленную вещь, понимаемую в качестве живого существа, в данном конкретном случае оно дает значение «сын матери», «зародыш внутри утробы, внутри полости, сын (ребенок)» (В связи с этим значением в тюркскую эпоху это имя было только мужским).
Котел – посуда для приготовления (кипячения, варки, жарки) пищи. Его главное отличие от других видов посуды – в котле пища «готовится», продукты переходят из одного состояния (сырого и несмешанного) в другое (вареное, продукты смешиваются, взаимопроникают); одним словом, внутри котла идет «процесс творения». Видимо, с этим и связана его символика.
Укрытие под (перевернутым) казаном. Мотив укрытия под перевернутым казаном присутствует в сказках «Жылан қабықты жігіт» – «Джигит в змеиной коже» (Е 2-20), «Желкілдек» (Е 4-114). Этот мотив присутствует и в мангистауской версии легенды о Коркуте: по преданию, «убегая от смерти, Коркут спрятался под перевернутым котлом, но смерть в облике стрелы молнии пронзила котел и убила Коркута» . Котел здесь символизирует: а) космос, мир в целом, б) нижний мир – страну предков – мир мертвых, в) материнскую утробу; спастись от смерти можно только в изначальной материнской утробе – в стране предков (Ергенекон, Отукен).
Котел на дне реки. «Непонятные мотивы» о котле на дне глубокого водоема (реки, озера, моря) или о котле, извлекаемом со дна, встречаются в сказках – например, тулпар Ер-Тостика Шалкуйрук со дна реки (водоема) достает гигантский котел в сорок саженей в обхвате, являющийся главной ценностью всего «подземного мира» («Ер-Төстік» – «Ер-Тостик» (Е 4-20)). Если бы этот пример был единственным, можно было бы и не придавать особого значения этому мотиву; но среди находящихся в нашем распоряжении архаических (сказочных) эпосов он повторяется в еще одном: тулпар Жоямергена Делдаш со дна моря достает священный котел:
Қаншама көп мал тойға сояды екен,
Қазанды қайнаттырып қояды екен,
Болса да қанша әскер тойға келген
Бәрі де сол қазаннан тояды екен…
Сколько бы много скота ни зарезали для пира,
Все мясо можно сварить в этом котле.
Сколько бы войска ни собралось на пир,
Все оно насытится из этого котла…
Огромный котел встречается и в выдающемся произведении западноевропейской рыцарской литературы – цикле легенд о короле Артуре и рыцарях «Круглого стола». Артур из мира иного Аннона добывает и привозит огромный котел, устанавливает его в центре своего замка Камелота в столице страны Карлионе. Если учесть, что в определенном смысле «мир иной – Аннон» и «дно озера / моря» являются имеющими одинаковый символизм пространствами, можно предположить, что котел казахских сказок (архаических эпосов) и котел короля Артура – это одно и то же. Одна из функций рассматриваемого образа «Матушки на Западе» Сиванму – владычица мира умерших, в основе характерного для определенного периода мифологического образа «владычицы страны умерших» находится образ «Духа-покровителя рода». Страна умерших связывается с «другим берегом реки», подводным миром, поэтому добывание котла Шалкуйруком и Делдашем со дна воды и королем Артуром из потустороннего мира можно рассматривать как одно и то же действие.
Мотив «котла под водой» можно понять, если эту воду рассматривать как «жидкость внутри казана»; здесь котел – это овеществленный образ всего космоса, мира, способный вместить всю воду, всю жидкость, одновременно котел этот символизирует утробу, способную породить все живое, мать. Во времена Тюргешского каганата на одной стороне металлических монет изображался котел / сосуд в разрезе, на другой стороне монеты выбивалась надпись «Фарн (кут) Божественной Халашской Орды», исходя из этого можно предположить, что мифологический образ халаш был связан с этим котлом (Ю.Зуев объясняет по-другому этот этноним, мы же – по-другому, в соответствии со своими построениями) .
В ряд с перечисленными «котлами потустороннего мира» можно поставить и котел Эльдхримнир германо-скандинавской мифологии. В Вальхалле живут эйнхерии – павшие в бою храбрые воины, в центре Вальхаллы установлен котел Эльдхримнир, в котором повар Андхримнир варит для эйнхериев неиссякающее мясо кабана Сэхримнира. Эйнхерии пируют, поглощая мясо этого кабана, и пьют неиссякающее медовое молоко козы Хейдрун. Одним из аспектов своей природы котел в доме «Матушки на Западе» сближается с этим котлом из Вальхаллы. Попробуем перечислить примеры «с котлами».
В сказках котел встречается довольно часто, поэтому связанное с этим мотивом ситуационное пространство и другие детали отличаются друг от друга.
Котел находится в доме в безлюдном месте, в нем само по себе варится мясо или же кто-то варит его. Местонахождение дома, в котором находится котел, конкретизируется следующим образом: «на другой стороне реки, в лесу», «один дом в городе» или же «безлюдная степь». Стоит дом, дом этот находится «в густом лесу» или «далеко, в безлюдной степи» или «на другом берегу реки». В доме (во дворце, в походном жилище, в шестистворчатой белой юрте) на огне в котле, исходя паром, варится мясо. В доме иногда никого нет, иногда находится несколько человек (или старуха мыстан, или карлик, или дракон, или богатырь и т.д.), это не столь важно. Для нас здесь важно само существование котла в доме далеко в степи (в лесу, на том берегу реки).
Это описание весьма напоминает сказочное описание западной стороны, в которой живет «матушка на Западе», поэтому можно предположить, что настоящей хозяйкой этого котла является «матушка на Западе».
– В глухой степи (в городе) дом, в доме котел. В этом доме проживает карлик ростом один вершок, борода сорок вершков («Құлатай батыр» – «Богатырь Кулатай» (Е 2-146)), у карлика есть деревянный дом с железной крышей («Аюалпаң» (Е 4-129)), есть дом у маленького карлика и у старухи мыстан, герой бросил карлика в его собственный котел («Батыр қойшы» – «Пастух богатырь» (Е 4-3-210)), дом семи жалмауыз («Қорқау шал» – «Хищный старик» (Е 3-223)), дом старика диваны, в котором пытаются сварить в котле мальчика («Бай мен баласы» – «Бай и его сын» (Е 3-249)), дом пяти воров («Сиқырлы тоқал» – «Младшая жена – волшебница (Е 3-266)), дом нескольких жезтырнак («Жас баланың сапары» – «Путешествие мальчика» (Е 3-199)), дом великана, который держит в плену дочь одной старухи и, уходя, связывает руки и ноги, закалывает булавкой рот пленницы, чтобы она не съела мясо в котле и не выпила кумыс в огромном бурдюке («Опасыз туыс» – «Родич-предатель» (Е 3-44)), у одноглазого святого – отца девушки жезтырнак в семиэтажном железном сарае есть семиэтажный железный дом, а в доме черный котел, в который вмещается десять человеческих голов (он людоед) («Жезтырнақ» (Е 4-52)), котел с готовой пищей в доме двух голубок (двух девушек) и двух кукушек (двух стариков) («Ағайынды екі жігіт» – «Два брата» (Е 4-231)), дом старухи жалмауыз и ее сына-великана, старуха варит в котле («Тұмарбас батыр» – «Богатырь Тумарбас» (Е 4-236)).
– Котел в глухой степи, в этом котле семь старух жалмауыз кипятят масло и вытапливают жир из людей («Аюдәу» (Е 4-92)), тай-казан* в месте обитания семиглавого дракона, который держит на привязи пойманных людей и варит их по одному в день («Жалғыз көзді дәу» – «Одноглазый великан» (Е 4-242)), охотник готовит в котле в глухой степи («Төлеген мен Нәзипа» – «Толеген и Назипа» (Е 3-189), «Есекмерген» (Е 4-213), «Нанбатыр» (Е 4-156), «Қалабай батыр» (Е 4-291)). Несмотря на то, что в большинстве этих сказок не говорится о приготовлении пищи в котле, в некоторых котел все же упоминается.
В основе всех этих образов домов лежит единственный дом, в основе образов котлов – единственный котел. На самом деле и котел, в котором пища варится сама по себе, и котел, в котором кто-то готовит, и котел, в котором варят людей, – представляют варианты единого мифологического образа котла («матушки на Западе»); в основе всех упомянутых сказочных персонажей: карлика (ростом в вершок, с бородой в сорок вершков), семерых старух жалмауыз, семиглавого дракона, великана-дэва, дию, семерых жалмауыз, старухи жалмауыз, старика диваны, одноглазого святого и др. – находится единственный мифологический образ («матушки на Западе»). Из приведенных отрывков можно понять функции котла.
Во-первых, варящийся сам по себе или с участием живого существа котел понимается как символ некоего материального достатка, источника благодати, порождения и плодородия. Котел – основной атрибут или главный вариант овеществления вторичных мифологических образов Великой Матери (изначально котел представлял образ сосуда, в котором хранится жидкость, символизирующая эманацию Света (Нұр), Изначальной Традиции).
Во-вторых, в основе события, когда сказочный персонаж пытается сварить в котле главного героя или когда в котле варят или жарят попавших в плен людей, можно видеть актуализацию через ритуальные действия одного из следующих актов: а) человеческое жертвоприношение древнему божеству, остатки каннибализма, б) наказание (умерших) грешников «матушкой на Западе), в) убийство тотема-предка, г) убийство и возрождение или омоложение и получение красивого облика.
В-третьих, события сказок об охотниках: а) угощение охотником женщины-жезтырнак мясом, приготовленным в котле, б) отбирание у трех великанов и поедание карликом (ростом с вершок…) приготовленного в котле мяса можно понимать как жертвоприношение древнему божеству («матушке на Западе», «Матери тотему»).
Природа котла перечисленным не ограничивается. Есть аспекты, еще не понятные нам.

К исследованию мифологического символизма тучи

Каждое метеорологическое явление (снег, дождь, ливень, буря) имеет свойственное именно ему мифологическое описание, привязку, примеры олицетворения (овеществления). Попробуем для примера рассмотреть мифологию тучи…
В казахском фольклоре (сказках, сказаниях, максимах – толгау) образ тучи вместе с образами других метеорологических явлений (буран, вихрь, ветер, снег и т.д.) используется для обозначения передвижения и приближения носителя какой-либо сверхъестественной силы («нависнув как дождевая туча», «нависнув как черная туча» и т.п.). Заметно отсутствие действительной независимой мифологической природы такого «ситуационного» образа тучи, поэтому невозможно рассмотреть самостоятельный образ тучи, упоминаемой в таких ситуациях.
Тем не менее, казахский фольклор смог сохранить некоторые рудименты независимого мифологического образа. Например, в тексте эпоса «Кобланды, сын Кыдырбая» можно встретить такие обороты. «Впереди него грозовая туча, увидев ее, Кортка…» (БЖ 6-19).
Ақ бұлттың үстімен,
Көк бұлттың астымен
Құбылтып енді желеді… (35-б.)
По-над белым облаком,
Под синим облаком,
Рысью скачет он теперь… (С. 35).

Или:
Көк бұлттың астында,
Ақ бұлттың үстінде
Құбылып ойнап келеді.
Тобылғы меңді торы атты
Сонда Құртқа көреді,
Қобыландының алдында
Жай бұлты бар еді,
Қызыл мұнар жел болып
Алдынан оның келеді… (37-38-бб.)
Под синим облаком,
По-над белым облаком,
Рысью играя скачет.
Тогда Кортка увидела
С красной отметиной гнедого коня,
Впереди Кобланды
Движется его грозовая туча.
Красный туман ветром
Летит перед ним… (С. 37-38).
Выражение «жай бұлты» здесь обычно переводится как «грозовое облако» (в общем-то, это правильный перевод, но не стоит забывать о широком семантическом поле слова «жай») .
Туча – источник небесных благ. Туча – символ плодовитости и продуктивности, в качестве источника пропитания она связана с молоком. В древней мифотрадиции индоиранцев туча представлялась коровой, а дождь – молоком этой коровы; в «Ригведе» (ведийской литературе) небесные воды называются «небесными коровами» . Например, жители Шугны (Таджикистан) во время первого весеннего дождя подставляли чашку под струю дождя, лъющуюся с крыши дома, и говорили «Преврати дождь в молоко и хлеб». Исследователи считают эти слова обращением к владыке неба и небесных вод . Это – индоиранские представления. А что насчет предказахов? Можем ли мы сказать, что подобные представления были и у предказахов?
Если мы попытаемся рассмотреть соответствующие представления предказахов (тюрков), в первую очередь следует обратиться к записям Ч.Валиханова: «Нам случалось также слышать относительно первого грома (известную формулу), что «небесный жеребец ржет» (көк айғыры кісінеді). При этом у киргизов соблюдается следующий обряд: хозяин юрты с ковшом выбегает из юрты, бьет им, бегая кругом, свою кибитку снаружи, приговаривая: «молока много, а углей мало»)… А потом, придя домой, втыкает ковш около дверей в керегу. (Говорят еще, что льют молоко у порога). Кажется, все это делается не из страха, а есть доброе пожелание обилия молока, следовательно – и увеличения стад» . Согласно этим сведениям, актуальность «имеющих отношение к молоку» обрядов (обилие молока, проливание молока на порог) связана с дождем и, следовательно, с тучей. В этот ряд можно поставить и отрывок куплета из словаря Махмуда Кашгари:
Тутшы йагар булыты алтын тамар арыг,
Акса анын акыны канды менын каныг…
Перевод:
Туча прольется бесперерывно, чистое золото будет капать,
Если будет литься этот поток, удовлетворится моя жажда… (МК 1-434)
Смысл этих строк в словаре объясняется как «воспевание щедрости царицы»: «Из ее тучи благодати (құт) беспрерывно льется дождь, течет чистое золото; если этот подобный сели поток потечет ко мне, мои желания исполнились бы, я был бы счастлив и удовлетворен полностью». Мы хорошо знаем, что туча символизирует плодовитость и продуктивность, поэтому некую «царицу» мы вправе рассматривать как связанный с тучей, плодовитостью, рождением мифологический образ.
У казахов есть выражение: «Земля не будет оплодотворена, пока на нее не взгромоздится белый дромадер (самец двугорбого верблюда)» («Ақ бура шөкпей жер қайымас»), «белый дромадер» – это снежный покров; то есть: если зимой не выпадет снег, весеннее цветение не будет полным. Если в этих словах земля отождествляется с самкой верблюда, то белый снег, соответственно, отождествляется с самцом, белым дромадером. Примеры олицетворения тучи этим не заканчиваются. Из оборотов «Со стороны заката приближается пестрая кобыла, подобная сгустившейся черной туче, поднимая пыль как буранный вихрь, ревя как черный дромадер, выбрасывая изо рта белую пену» («қара бурадай күркіреп, аузынан ақ көбігі атып») («Білмес» – «Не знающий» (Е 2-105)) или «приближается Алып каракус (гигантская черная птица), сыпля каменным градом» («тас бұршақтай жапалап») предстает, прежде всего, образ тучи, связываемый с образом верблюда. Известно, что для хозяйства кочевых казахов крупный рогатый скот имел гораздо меньшее значение, чем верблюды, лошади и овцы, поэтому вопрос «Почему туча сравнивается не с коровой?» является риторическим. На основании этнографических данных нового времени нельзя отрицать и возможности того, что во 2-1 тыс. до н.э. предказахи связывали с водой, тучей не лошадь или верблюда, а коров; чем занимаешься – то и обожествляешь.
В казахской сказке приближающаяся с грохотом, закрывшая всю окрестность, опустившаяся к земле туча конкретизируется как «семиглавая желтая птица» («Кедейдің үш баласы» – «Три сына бедняка» (Е 2-42)).
Вернемся к одному из приведенных выше отрывков: «Со стороны заката приближается пестрая кобыла, подобная сгустившейся черной туче, поднимая пыль как буранный вихрь, ревя как черный дромадер, выбрасывая изо рта белую пену» («қара бурадай күркіреп, аузынан ақ көбігі атып»). Мы хорошо знаем, что образ «пестрой кобылы» («ала бие») занимает особое место. Отождествление ее с тучей показывает, что и у предказахов существовало представление о туче как матери, порождающем источнике (потому что пестрая кобыла – это, прежде всего, мать).
Айналайын анамыз,
Аязды күні айналдың,
Бұлтты күні толғандың…
Дорогая наша мать,
В морозный день ты кружилась,
В облачный день ты рожала…
(«Тегіс, Көгіс» – «Тегис, Когис» (БЖ 5-260)).
Аязды күні айналдым,
Бұлтты күні толғандым…
В морозный день я кружилась,
В облачный день я рожала…
(«Әмет батыр» – «Богатырь Амет» (БЖ 6-223)).
Словосочетание «бұлтты күні толғану» («испытывать родовые схватки в облачный день» отражает древнее представление, связанное с «рожающей матерью-тучей» («толғататын бұлт ана»).
Здесь в качестве вероятного аналога можно упомянуть имя и образ Пришни («пестрой»), являющейся персонификацией «грозовой тучи-матери» в ведийской традиции. Корова Пришни с «пестрым» именем и казахская «пестрая» кобыла «Ала бие» – единый образ с точки зрения типологии. Уже из этого очевидно существование прототюркского аналога индоарийской Пришни. Хозяйка «грозовой тучи» старуха Коклен или хозяин «грозовой тучи» хан Коктим-аймак в эпосе «Кобланды» представляют мифологические персонажи уровня Пришни или «женщины-царицы».
Самое главное, из приведенных сведений явствует сходство иранских, индоиранских и тюркских представлений; если учесть, что творцы обеих традиций занимались скотоводством, нет оснований утверждать заимствование таких метафор, как «молоко – дождь», «туча – корова», тюрками у индоиранцев и наоборот, потому что в ситуации одинакового культурно-хозяйственного типа мифо-ритуальные представления, впрямую связанные с хозяйством, повседневной жизнью, могут быть сходными, и это не требует специальных объяснений. Казахи, тюрки вообще, не смогли сохранить наследие, подобное зафиксированным на бумаге еще две тысячи лет назад памятникам «Авеста» или «Ригведа», существовавшие древние представления по большей части оказались забытыми еще до того, как были записаны. Поэтому в современном казахском (тюркском) фольклоре не сохранилось данных, подобных материалам «Ригведы» и «Авесты», но это не является основанием отрицания их существования в прошлом.
Облако – мифологическое средство передвижения (транспорт). Из словосочетания «Под синим облаком,/ По-над белым облаком…» (т.е. передвигаясь между облаками – белым и синим), в первую очередь, следует, что в представлениях предказахов облако понималась как некое средство передвижения. Фактически, Кобланды использует белое и синее облака как транспортное средство.
Это представление мы можем проиллюстрировать еще одним сохранившимся на рудиментарном уровне примером. Недалеко от горы Емды в Пожалуймста автозамена в Мангыстау и мангыстауский Мангистау есть местность, называющаяся Сахабия, это слово «сахабия» переводят как «облачная, тучевая». Согласно местной легенде, святой Шакпак-ата прибыл в это место на облаке («Шакпак-ата туда взошел по облаку» ). В связи с этим отрывком легенды и топонимом Емды (Имеди) можно развернуть значительную мифологическую и историко-географическую систему аргументации, пока же, в контексте рассматриваемой проблемы, отметим представление об облаке как средстве передвижения.
Использование облака в качестве транспорта встречается в казахских жизнеописаниях святых, например, южноказахстанский святой Шах-Бузырык баба описывался как «святой, летающий на облаке», «царь туч», по легенде, он перегонял облака с места на место и заставлял их пролиться дождем там, где это было нужно. Поэтому его еще называли «Сабұлт*» . Можно было бы более подробно поговорить об этом образе и имени, привлекая сопоставительные материалы, но если пока ограничиться приведенными сведениями и подвести итог, можно отметить, что в основе функционального образа и этого святого, и святого Шакпак-ата находится древний, домусульманский мифологический персонаж, «разъезжающий на туче».
Вполне возможно, что в казахском, шире, тюркском фольклорном фонде найдутся и другие материалы, связанные с понятием «облако – транспорт», но в данный момент у нас на руках имеются только вышеприведенные сведения, поэтому лишь на них мы можем опереться, пытаясь подтвердить существование таких представлений у предказахов.
Понятие «облако – транспорт», в свою очередь, порождает более конкретные отождествления «облако – конь» и «облако – телега (колесница)»; и здесь нам не следует забывать, что существование таких метафор в мифологии какого-либо конкретного народа непосредственно связано с хозяйственно-культурным типом этого народа. Сравнение облака и коня кочевыми казахами вполне понятно, а что касается сравнения облака и телеги (повозки)… В казахских представлениях более позднего времени это невозможно, потому что значение телеги (повозки) для казахского общества в последние два-три века значительно уменьшилось. Но, конечно, исходя из этого, нельзя заключить, что и «у предказахов не было образа телеги», потому что были периоды в истории предказахов, когда телега как средство передвижения имела огромное значение в жизни их общества, понятно, что в эти периоды значим был и мифологический образ телеги.
Если же мы обратимся к выводам Ю.Зуева, возникновение представления «облако – телега» в мифологии оказывается связанным с юэчжи, точнее, с мифологическим творчеством далеких предков этого народа: «если принять правдоподобные предположения о юэчжийском происхождении образа богини плодородия Матери-Царицы Запада Си-ван-му в древнекитайском мифе, то именно с далекими предками юэчжи связано появление «колесницы облаков» или «Облачной повозки» Си-ван-му» . Соглашаясь с перечисляемыми ниже аспектами этой концепции, еще раз хотим подчеркнуть:
1. Образ Сиванму («Матери-Царицы Запада») древней китайской мифологии был заимствован у кочевого народа – древних юэчжи.
2. Юэчжи так же создали представление «туча – двухколесное средство передвижения» (колесница) или «туча-телега».
Лишь с одним моментом мы не можем согласиться – свои выводы Ю. Зуев (и другие) высказывает лишь в соответствии с априори принятой аксиомой о индоевропейской природе юэчжи (вполне возможно, что Зуев и другие не сделали бы указанные выводы, если бы превалировала концепция о прототюркском языке юэчжи). Мы же считаем юэчжи народом прототюркского языка, лежащего в основе множества современных тюркских языков, народом, участвовавшим в этногенезе современных тюркских народов и, таким образом, – далеким предком казахов (тюрков вообще). Только с позиций этой концепции мы можем полностью присоединиться к перечисленным выше выводам.
Итак, «…повозкой для нее (Сиванму – С.К.) служили облака у вершины Куньлуня» . Рассмотренная нами казахская «туча-повозка» имеет одно происхождение с «Облачной повозкой» Сиванму.
Конечно, мифологический образ такой «Облачной повозки» сохранился лучше, чем у тюрков, в мифологии индоиранских народов, чье древнее наследие сохранилось в письменном виде до наших дней. Например, «авестийская» Ардвисура Анахита и ее древнеиндоиранский аналог Сарасвати персонифицировали Небесную реку – Млечный Путь, они были подательницами дождя. Эта Ардвисура / Сарасвати передвигается, стоя на грозовой туче, считавшейся «дождевой повозкой»; лъющаяся с этой облачной повозки дождевая вода достигала земли. В эту облачную повозку впряжены четыре белых коня – дождь, ветер, туча и град. Ардвисуру почитали белым молоком, смешанным с белым соком Хаомы. Вот именно эту индоиранскую «облачную повозку» Ю.Зуев считает общим прообразом юэчжийской облачной повозки-киглен . Чтобы доказать, что этот прообраз не является индоиранским (индоевропейским) или же, что он является не только индоиранским (индоевропейским), нам придется обратиться к собственно казахским материалам.
В казахских (шире, тюркских) сказках можно выделить такие ситуации: таблица разъехалась
Приближающийся мифологический персонаж Метеорологические и др. явления, связанные с его приближением
Семиглавая желтая птица
Огромная черная птица (или гриф)

Самрук

Самрук

Двухглавая Самрук
Птица Семыр (Самрук)
Алып Каракус
(Гигантская черная птица)

Алып Каракус

Алып Каракус

Алып Каракус
Алып Каракус

Алып Каракус
Дракон

Дракон

Пестрая кобыла

Змея

Жезтырнак

Дочь пери

Великан-дау

Карлик Небо закрывается тучами, начинается буря, тучи опускаются к земле («Кедейдің үш баласы» – «Три сына бедняка» (Е 2-42))
Самка (мать птенцов) летит, сыпля каменным градом, переворачивая горы подобно траве перекати-поле, идет дождь со снегом («Құлатай батыр» – «Богатырь Кулатай» (Е 2-148))
Черная туча, буря, поднимается пыль, идет дождь со снегом («Жарты Төстік» (Е 4-68))
Поднимается сильный ветер, льет ливень («Моншақ түсетін құс» – «Сыплющая бусы птица» (Е 2-270))
Буря, дождь («Ер Төстік» (Е 4-23))

Буря, дождь («Аюдәу» (Е 4-97))

На рассвете родился жеребенок с излучающими свет гривой и хвостом, округа осветилась благодаря этому сиянию, прилетевшая забрать жеребенка птица представляется в облике «черной тучи, размером с тундик (войлок, закрывающий отверстие шанырака), засверкала молния, хлеща огненной плетью, пошел ливень, поднялась страшная буря» («Опасыз туыс» – «Родич-предатель» (Е 3-42))
Грянул гром, засверкала молния («Жоғалған хан қызы» – «Потерявшаяся дочь хана» (Е 3-103))
Поднялся ветер, начался дождь, затем день стал ясным («Делдаш батыр» – «Богатырь Делдаш» (Е 3-273))
Черная буря («Алтын құс» – «Золотая птица» (Е 3-273))
Пошел дождь и каменный град, выпала роса («Ақбілек қыз – Тұрғын бала» – «Девушка Акбилек – парень Тургын» (Е 4-206))
Приближается в облике черной тучи («Аққоян» (Е 3-170))
Волшебник приближается, вызвав дождь, подняв пыль, нависнув как черная туча («Әбдірахман патша» – «Царь Абдрахман» (Е 2-198))
От его дыхания поднялась буря, небо закрылось черной тучей и вокруг стало темнеть, передвижение его подобно грому, начался буран («Қанатты қара қасқа ат» – «Крылатый конь с черной отметиной» (Е 2-96), «Кедейдің үш баласы» – «Три сына бедняка» (Е 2-45)).
Со стороны заката приближается пестрая кобыла, подобная сгустившейся черной туче, поднимая пыль как буранный вихрь, ревя как черный дромадер, выбрасывая изо рта белую пену («Білмес» – «Не знающий» (Е 2-105))
Затуманившая день, нагнавшая тучи, разбрасывающая яд на много верст вокруг, огромная ядовитая змея ( герои, метнув в голову змеи отрубленную руку жезтырнак, убили ее и вырезали ее последний позвонок («Төлеген мен Назипа» – «Толеген и Назипа» (Е 3-189))
В мгновение солнце затянулось тучами, пошел снег, земля стала белой («Қарамерген» (Е 3-8))
Кобыла жеребится каждый год, всех жеребят уносит дочь пери в виде черной тучи («Алтын айдар» – «Золотой хохолок» (Е 4-228))
Буря, дождь, буран («Қарадөң батыр» – «Богатырь Карадон» (Е 4-265))
Внезапно день потемнел, поднялась буря, загрохотал гром, заиграла молния, земля затряслась («Қаратай» (Е 2-178))

В приведенных отрывках, описывающих повторяющуюся ситуацию, вызывающий метеорологические изменения персонаж – Гигантская Черная птица (семиглавая желтая птица, огромная черная птица, самрук), Дракон (змея), Пестрая кобыла, Волшебник, жезтырнак, Великан, Карлик; все они представляют сказочные рудименты древних мифологических олицетворений одного и того же мифологического образа. Судя по тому, что в большинстве примеров это персонажи женского рода (гигантская черная птица , самрук, дракон, пестрая кобыла, дочь пери и др.), можно понять, что речь идет о мифологическом образе наподобие Сиванму, Ардвисуры. Это – один из прояснившихся аспектов проблемы.
Теперь рассмотрим порожденные персонажами метеорологические ситуации. Из собранных вместе отрывков получается следующий список атмосферных явлений:
1. Туча (затмила день, нависла над землей).
2. Буря, ветер, буран.
3. Дождь, роса, снег, ливень.
4. Град (каменный град).
5. Гром, молния.
6. Туман, пыль.
Как видим, первые четыре пункта перечня соответствуют четырем скакунам, запряженным в облачную повозку Сарасвати / Ардвисуры – дождь, ветер, туча и град. Таким образом, образ мифологического персонажа, приближение которого покрывает небо тучами, поднимает ветер (бурю, буран), вызывает дождь (снег, ливень) и град, позволяет живо представить Сиванму (или же Сарасвати / Ардвисуры), запрягшую в облачную повозку дождь, ветер, тучу и град. Только этот мотив, это изображение взято не из индоевропейского, а нашего, казахского, тюркоязычного фольклора. За этими метеорологическими аргументами скрыты и более глубокие (см. главу «Изменения погоды и мифологический образ» во второй книге). Все это вместе взятое показывает, что нет никаких оснований объяснять наличие в представлениях предказахов (прототюрков) мифологического образа «запряженной четырьмя конями облачной повозки» (называвшейся если и не в точности так, но весьма похоже) копированием, заимствованием из индоиранской (индоевропейской) мифологической традиции. Потому что подобные представления, разветвившиеся, развившиеся разными путями в разных направлениях и на разных уровнях, переплетаясь между собой, составляют сложный мифологический комплекс, достаточно четко проявляющийся уже на материалах собственно казахского фольклорного фонда. Мы хорошо знаем, что казахское мифологическое наследие сохранилось гораздо хуже, чем наследие этносов, имеющих беспрерывную письменную традицию, и если эта малая часть позволяет реконструировать столь сложные структуры, каковы были бы результаты, если бы наше духовное наследие сохранилось более полно? Поэтому я считаю доказательством тюркского происхождения кочевой цивилизации племенного объединения юэчжи, ставшей мифологической и идеологической опорой более поздних тюркских обществ, то, что древний юэчжийский мифологический комплекс реконструируется на высшем уровне через две тысячи лет на основе казахских сказочных материалов, казалось бы «давно уже изменившихся, профанизированных, утративших свое мифологическое начало и суть». Если бы юэчжи были иноязычным народом, можно было бы еще научно объяснить сохранение юэчжийской базы в мифологии и идеологии древних тюрков и средневековых тюркских народов, вслед за юэчжи исчезнувших во тьме истории, но невозможно было бы объяснить сохранение юэчжийского наследия после всех миграций, смешений, ассимиляций у казахов, возникших как народ в ситуации новой религии и новых идеалов. Подобное может быть объяснено только в том случае, если начальный народ – юэчжи – являлся тюркоязычным. Только генетическая память позволила сохранить не имевшим своей письменности, получившим возможность зафиксировать свое наследие только в двадцатом веке казахам юэчжийскую информацию .
Казахские материалы, показывающие актуальность образа повозки. Кроме уже упомянутого фольклорного примера Майкы-бия, который из за своей «хромоты» всю жизнь передвигался сидя в повозке, в качестве подтверждения актуальности этого образа можно привести следующие казахские примеры. Первый пример связан с Сыпыра-жырау в одном из вариантов эпоса «Едиге». Хан Токтамыс отправляет повозку и дорогие одежды приглашенному 360-летнему Сыпыра-жырау (старец настолько ослаб, что челюсть его приходится подвязать шелком). Свои мысли по поводу «возраста» Сыпыра-жырау я уже высказал в первой книге четырехтомника, ну а «передвижение в повозке» Сыпыра-жырау можно рассматривать в качестве обязательного условия, атрибута, как и в случае Майкы-бия. Второй пример: в Южном Казахстане, поблизости от города Кентау существует культ святой Шашты Ана*, согласно легенде, она рожала на телеге и родила «мес» («бурдюк») или «перделі бала**» . Нельзя сказать, что мотив «родов на телеге» в этой легенде является случайной, привнесенной позднейшим рассказчиком деталью, потому что имя персонажа («шашты» – «волосатая») и «рожденный ею бурдюк» явно указывают на мифологическую природу образа. В этой ситуации мотив «родов на телеге» оказывается связанным с тучей, облаком-повозкой (с точки зрения реальной жизни «рожденный Волосатой матерью бурдюк» представляет собой кожаный сосуд для хранения воды, молока, айрана, кумыса, шубата или другого напитка, рожденный в «бурдюке» и вошедший в черный камень мальчик получил имя «Жылаған Ата» – «Плачущий Дед», т.е. имя ребенка тоже оказывается связанным с влагой, водой, жидкостью), а наша Шашты Ана оказывается мифологическим персонажем, который, подобно Сиванму или Ардвисуре Анахите мог представляться в облике бурдюка «мес» (котла, большого бурдюка для кумыса «саба», кожаной фляжки «торсыка») на телеге или же бурдюк и телега были ее атрибутами.
Облако – канг. Овеществление облака в виде телеги и представление об облаке как источнике материальных благ, достатка, связаны друг с другом через слово «қаңғ». В первую очередь необходимо отметить, что слово «қаңғ» означает телегу, повозку. Канлы – это «көбек арба», «тяжело нагруженная двухколесная арба» (МК 3-506), не должно вызывать сомнений происхождение этого слова «қаңлы» от праформы «қаң / қанғ» (этимология, основанная на звукоподражающем слове «қаңқ», бессмысленна). Это – одна сторона вопроса. Теперь попробуем обратить внимание на слова «қанығ» и «қанар» в вышеприведенных строках из словаря М.Кашгари, связанных с тучей: «ақса аның ақыны, қанды менің қанығ… (если будет литься этот поток, утолится моя жажда…)»
Туча питает «необходимой жидкостью / влагой», удовлетворяет жажду; в выражении «қанды менің қанығ»* слово «қанығ» означает «потребность, необходимость, меру потребности энергии (жидкости, влаги)», слово «қан» можно объяснить как некую энергию. Энергия – одно из свойств материи, мера (возможность) ее движения, а также ее способность (потенциал) совершения работы, действия. Н.А. Баскаков, анализируя русскую фамилию тюркского корня Ханыков, показал, что слово «қанық», являющееся корнем этой фамилии, имеет значение «понять, уразуметь» и происходит от лексемы «қану-», в тюркских (кипчакских) языках означающей «хорошо понять, хорошо усвоить смысл какого-либо дела или слов», «опытный, хорошо информированный, до конца усвоивший» . Однако исследователь показал лишь вторичное значение слов «қанық», «қану», но не остановился на первоначальном, основном их значении. Что же касается М.Кашгари, в своем словаре он переводит слово «қанығ» как «қану, қанығу (т.е. удовлетворить жажду, потребность, напитаться чем-либо. – Пер.), наслаждаться, блаженствовать» (МК 1-434); здесь слово «қанығ» связано с влагой, жидкостью, например, жаждущий человек, человек с пересохшими от жажды нутром удовлетворяет свою жажду («қандырады»), когда пъет воду (напиток). Понятие «удовлетворить жажду, испив что-либо» имеет переносное, вторичное значение «стать более знающим, удовлетворить свою жажду через чтение или используя органы чувств – зрение, слух». Объяснение Н.А. Баскаковым значения слова связано именно с производным, вторичным слоем значения. В казахском языке слово «қанығу» означает «полноту, насыщенность или даже избыток какого-либо качества, свойства»; например, «бояу қанық» – насыщенность, концентрированность какого-либо цвета, окраски предмета («қанық қызыл» – «густой, насыщенный красный цвет», «қанық көк» – «насыщенный синий цвет» и т.д.), максимально высокая влажность какого-либо предмета, например «суға қаныққан топырақ» – «земля, насыщенная влагой», «болото». Исходя из существования таких значений, мы можем показать смысл слова «қанық» следующим образом.
1. «Қанық» – понятие, имеющее отношение к жидкости (влаге, воде).
2. «Қанық» – обеспеченность какой-либо вещи «жидкостью» в соответствии со своей мерой, со своей потребностью (т.е. слово «қанық» по значению оказывается близким со словами «наполнить», «полный», «наполненный»). Таким образом, «қанық» – необходимая норма, доза. «Суға қану» – удовлетворить потребность человека в воде, возникшую из его жажды, «білімге қану» – удовлетворение потребности человека в знаниях, «хабарға қану» – восприятие человеком в полной мере информации по какому-либо интересующему его вопросу.
Исходя из этого, я хочу связать слово «қан» – «қанық» с центром Изначальной Традиции, питающим его родником (источником) Света (Нұр); лишь родник Света может удовлетворить жажду (в духовном смысле) земного существа. Хочу отметить здесь общее происхождение от праформы «қанғ / қаң» слова «қан / қану» и «қайнау» – «кипеть», «қайнар» – «родник, источник» («қаң»> «қай»), «қайын» (береза, родственники со стороны супруга или супруги и др.), «қан» – «кровь» и т.д.
Самое главное, через слово «қаңғ» облако может олицетворяться (овеществляться) в виде телеги и может быть показана его основная мифологическая функция – удовлетворить потребность («қандыру»).
Этимология слова «бұлт» – «туча, облако». Учитывая варианты произношения этого слова («бұлыт», «бұлұт»), можно предположить, что изначально слово существовало в форме «бұлық» (или «бұлұқ), в процессе присоединения к нему множественного окончания «-т» (видимо, под влиянием монгольского языка или в соответствии с закономерностями прежнего прототюркского языка) возникло позднейшее слово «бұлыт» – «бұлт» собственно тюркского языка. Относительно слова «бұлық / бұлұқ» у нас есть следующие предположения.
Во-первых, проясняется тюркская или прототюркская основа русского слова «облако»: «облако» < «облак» < «облұқ / облақ» < «бұлұқ /бұлақ». Здесь компонент «-лақ», «-лұқ» может рассматриваться или как грамматическое окончание (подобно окончанию «-лық» в современных тюркских языках), или как независимое понятие, тогда корнем слова оказывается «об / ұб / бұ», происхождение которого можно было бы связать с иранским словом «аб / об», означающим «вода». Но такая этимологическая гипотеза может оказаться ошибочной, потому что: а) известно казахское (тюркское) слово «бу» («бұу» – «пар», «воздух», «дым»), соответственно, есть основание предполагать что слова «бұлық / бұлұқ» и «облако / облұқ» сформировались в результате соединения слова «бу» и окончания «-лық»; б) видимо, необходимо учитывать и существование корней «бал», «был» в казахском (тюркском) языке, на основе которых возникли слова «балшық» (грязь), «былжырақ» (жижа, слякоть), «былшыл» (месиво), «быламық» (размазня), «былғаныш» (пачкотня), «былқыл» (упругий, пружинистый). Вообще, похоже, существует взаимосвязь слов «бу / бы» и «бұл / был / бал»: «бу / бы» – воздух, атмосфера, «бул / был» – водный мир или «изначальный материал земли» (? земного мира, глина. – Пер.).
Во-вторых, стоило бы проверить генетическую связь слов «бұлық / бұлұқ» < «бұлт» и «бұлақ» («родник, водный источник»).
В-третьих, необходимо проверить возможность связи слова «бұлық / бұлұқ» < «бұлт» и «бұлың» (угол, острый, направление). Похоже, есть прямая связь значений слова «шартарап» (четыре направления, четыре стороны света) и словом древнетюркского языка «төрт бұлұң».

Киглен – Коклен – Повозка

Судя по мнению Ю.Зуева, Киглен («арба» – «телега, повозка») – одно из имен созвездия Жетіқарақшы – Большая Медведица (возможно, на языке юэчжи). Ю.Зуев также показывает, что это слово перешло и в языки лесных народов на побережье Амура, но обрело при этом другое значение; например, у эвенков созвездие Большой Медведицы называется не Повозка, а «Лосиха Хэглэн» .
Среди тюркских народов широко распространенное название созвездия Большой Медведицы – «Жетіген». Хотя в казахском языке существует слово «жетіген», то, что это слово было названием созвездия, забыто. Но это не может быть препятствием для нашего исследования, поскольку необходимые опорные факты можно найти в других тюркских языках. Например, названием созвездия Большой Медведицы являются слова «dzidigan», «uly dzidigan» (название созвездия) в современном татарском языке, «etegen» в ногайском языке, «dzetigen» в киргизском языке, «cidigen» (чидиген) в хакасском языке, «djetiqaan» в алтайском языке. М.У. Искаков показывает, что слово это было известно и тюркоязычным балкарам («жетиген»), башкирам («зур егеген»), туркменам («улы жетиген»), карачаевцам («джети гейли»), тувинцам («жети урган»), карагасам («тъедгар») . Таким образом, среди тюркских народов казахи, каракалпаки, саха-якуты и узбеки не используют, забыли это слово. Само слово «жетіген» казахи в общем-то знают (название музыкального инструмента), но, похоже, забыли его использование применительно к созвездию. Время разделения казахов и ногайцев – шестнадцатый век. По логике, до шестнадцатого века казахи, как и ногайцы, татары и киргизы, должны были называть созвездие Большой Медведицы «жетіген». Но это название было замещено названием «Жетіқарақшы»*. Из этого следует, что название «Жетіқарақшы» появилось в последние четыре века.
Название «Жетіген» существовало и в древнетюркском языке. Опираясь на труд Ж.Баласагуни «Кутадгу билик», В.Радлов показывает существование этого наименования в древнем тюркском языке в вариантах «jadigan» – «jatigan» или «jattagan» – «jattigan» («Семь звезд»), в средневековом чагатайском языке созвездие именовалось «jatigan» («Семь звезд», словарь Будагова) . Это слово (йетиген) присутствует и в составленном в одиннадцатом веке словаре М.Кашгари (МК 3-53). Таким образом, бесспорно, что в одиннадцатом, и даже более ранних, «официально» считающихся тюркским периодом, 6-10 веках всему тюркоязычному сообществу было известно это наименование.
Какова же этимология слова «жетіген»? Нам известно три варианта предлагаемых этимологий этого слова в разных тюркских языках.
1. Татарское слово «dzidigan», древнетюркское «jadigan» – «jatigan» или «jattagan» – «jattigan», средневековое чагатайское «jatigan» переводят как «семь звезд».
2. Алтайское «djetiqaan» переводят буквально как «семь ханов».
3. М.У. Искаков считает, что значение названия «жетиген» у киргизов и балкарцев – «семь волков».
По нашему представлению, аргументация трех этих этимологий остается на уровне обычной «народной этимологии». Похоже, что тюркские народы варианты озвучивания компонента «dzidi-», «dzeti-», «cidi-», «jadi-», «jati-», «jatta-», «jatti-», «ете», «йете» в названии отождествили с числом «семь» («жеті»). Но изначальное значение этого слова никакого отношения к числу «семь» не имеет, здесь лишь обманчивое внешнее сходство; и даже если таковая связь существует, есть возможность рассматривать ее не как существующуе изначально, в подлинном (первичном) варианте, а как возникшую на более поздних этапах изменения значения. В трудах Ж.Баласагуни, М.Кашгари написание вариантов компонента «жеті» в слове «жетіген» не соответствует полностью написанию числа «семь» в тюркских языках того времени. Исходя из этого, можно предположить, что этимологизация древнего слова через число «семь» появилась в тюркском языке в 6-10 веках.
Относительно второго компонента в разбираемом слове «-gan», «-gaan», «-gen», «-gar»: а) сомнительно, чтобы он впрямую давал значение «звезда»; слово, означающее «звезда», во всех тюркских языках известно, оно не похоже на слово «-ган /-ген», т.е. даже если оно и дает значение «звезда», то на вторичном уровне значения; б) относительно значения «волк» можно сказать приблизительно то же самое, здесь также может быть только производный уровень значения. Среди трех вариантов этимологии только соответствие слов «-ган / -ген» и «хан / кан» кажется более основательным. Но если бы это значение было коренным и основным, почему название созвездия во времена Махмуда Кашгари УНИФИЦИРОВАТЬ ИЗНАЧАЛЬНО было «Йетиген», а не «Йетикаган» или «Йетихакан»? Ведь слово «хан (кан)» в современных и средневековых тюркских языках в древнетюркский период существовало в варианте «каган». Поэтому соответствие «-ган / -ген» и «хан / кан» тоже может рассматриваться только как вторичное. Главный вывод – в основе названия «Жетіген / Жетіган» (вместе с другими вариантами) лежат не собственно тюркские, а прототюркские слова «жет /жат» и «ген / ган», значения которых сокрыты. Только когда будет прояснена истинная этимология этих слов, откроется тайна древнего названия, а это может быть сделано только в результате сравнительной мифо-лингвистической реконструкции.
Вначале попробуем поискать настоящую этимологию слов «ган / ген». На первом этапе имеет смысл познакомиться с астрально-мифологическим обликом созвездия Большая Медведица / Жетикаракшы в других традициях. В мифологических традициях индоевропейских и китайских народов, которые в историческом времени и географическом пространстве по сравнению с другими этносами находились с тюрками в тесных отношениях, созвездие Большой Медведицы представлялось в виде колесного транспорта – телеги, повозки, колесницы, воза. Например, древние греки называли Большую Медведицу не только Арктос (Медведь), но и Амокса (Повозка); в «Илиаде» и «Одиссее» используются оба названия. Римляне называли это созвездие «Семерка», «Семь быков», но также и «Повозка» или «Повозочка», древние германцы – «Колесница Водана» (а созвездие Малая Медведица называлось «Колесница жены Водана», таковы же были названия созвездий у голландцев). Немцы Большую Медведицу называли «Боевой колесницей», шведы – «Колесницей Карла», французы – «Повозкой», венгры – «Телегой святого Петра», украинцы – «Возом», молдаване – «Воловьим возом», русские в Орловской и Тульской областях считали созвездие «Колесницей, на которой души праведников отвозятся в рай». Вообще, существовало представление, что четыре звезды Большой Медведицы – это повозка, выступающие две звезды – два вола, а седьмая звезда – погонщик. Образ созвездия Большой Медведицы в Индостане не прослеживается ни в Ведах, ни в эпосах, вместо этого в образе повозки представлялись пять звезд зодиакального созвездия Рохини (соответствует созвездию Тельца). Большую Медведицу в виде повозки представляли и шумеры (шумерское Mar. gid. da – «повозка» – Большая Медведица), и китайцы (китайское Гао-синь – «Императорская колесница» – Большая Медведица) .
Учитывая, таким образом, существование на Востоке и Западе мифологического образа созвездия Большой Медведицы в виде повозки, можно предположить, что и в прототюркском языке название созвездия было связано с телегой или другим колесным транспортом. В таком случае, древнее значение рассматриваемого слова «Жетіген / Жатыған» или его компонента «ген / ған» должно иметь отношение к колесному средству передвижения. Мы можем выдвинуть несколько косвенных аргументов в пользу этой гипотезы.
Во-первых, в словаре М.Кашгари (11 век) значение «тяжело нагруженная двухколесная телега» передается словом «қаңлы» (МК 3-506). Очевидно сходство компонента «қаң» в слове «қаңлы» и компонента «ген / ған» в слове «жетіген / жетіған». Слово «қаңлы» имеет варианты «қаңқа», «қаңға». Судя по этому, вариант прототюркской праформы компонента «ған / ген» в названии созвездия был «қаң / ғаң» или «қанғ / ғанғ», а в собственно тюркских языках этот компонент был заменен на «ған» или «ген», его значение было забыто, по причине того, что он существовал не как отдельное слово, а как составная часть названия конкретного объекта.
Во-вторых, праформой казахского слова «кез» (броди, кезу – бродить, кезбе – бродяга, странник, путешественник, жиһанкез – путешественник, путник, кездесу – встречаться, встреча) также является «қаң»: «Қаң» > «кең» > «кей» > «кедз» > «кез». В соответствии с этим можно предположить, что слово «кезбе» имело форму «кезме», а до того «кеңме» < «қаңма»; похоже, изначально это слово было названием транспортного средства. Первоначальное значение глагола «кездесу» (встречаться), предположительно, встреча лицом к лицу двух объектов, двигавшихся по одной дороге с разных сторон навстречу друг другу, их пересечение в одной точке. Можно также предположить возможность родственности, единого происхождения слова «кез» и слов «кел» (приходи), «кір» (входи) от означающего движение древнего понятия «кің — /кең-».
В-третьих, если учесть сходство значений слова «кез» и слов «қаңғу» (бродить), «қаңғыған» (бродивший), «қаңғыбас» (бродяга), можно понять, что и эти слова имеют основой праформу «қаң». Так же и глагол «қал» (побудит. наклонение глагола «оставаться», «оставайся») происходит от корня «қаң» (сохранившееся в русском языке древнетюркское слово «колымага» < «қал(ғ)ымақ» < «қаңғымақ» < «қаңма»). В этот же ряд можно поставить корень «қай» < «қаң», ставший основой слов «қайық» (лодка), «қайырылу» (вернуться, повернуться, придти повторно), «қайтарылу» (быть возвращенным), «қайту» (вернуться).
В-четвертых, можно показать, что древнее казахское слово «күйме», означавшее закрытую повозку, является родственным слову «кезбе» («кезбе» < «кейме» < «кеңме» и «күйме» < «күңме»), с одной стороны, и слову «қаң» («қаң» > «күң») – с другой. То есть, можно предположить наряду с вариантом «кең» существование некогда и фонетических вариантов «күң / құң», а также «кің /қың», «көң / коң» праформы «қаң». Также необходимо обратить внимание на то, что слова «қозғал» – «двигайся» (< «қодзғал» < «қойғал» < «қоңғал») или «қоз» (< «қодз» < «қой» < «қоң»), лежащие в основе слов «қозғалу» (двигаться, движение) и «қозғалыс» (движение), происходят от той же праформы .
Уже из этих приведенных, но не полностью раскрытых, соображений становится ясным, что компонент «ген / ған» в слове «Жетіген / Жетіған» означает «повозка, телега». Главное, что нам удалось прояснить: даже если собственно тюрки забыли образ созвездия Большой Медведицы как повозки, прототюрки именно так представляли этот небесный объект.
Конечно, выдвинутая концепция влечет за собой вопрос: «Если прототюрки считали созвездия Большой Медведицы повозкой, почему ни один из тюркских языков и фольклоров не смог сохранить это значение?», и на этот вопрос необходимо дать аргументированный ответ.
Исходя из универсальности и широкого распространения образа повозки в мифологии индоевропейцев, был сделан вывод о том, что «индоевропейцами была впервые приручена (одомашнена) лошадь (конь) и создан мифологический комплекс, связанный с образом коня». Действительно, в фольклоре тюркских народов, в их астрально-небесных представлениях нет явно обнаруживающего себя мифа о повозке (точнее говоря, никаких исследований в этом направлении не проводилось), на основе таких поверхностных мнений был сделан вывод, что «у тюрков такого мифа и таких представлений не было». Но существуют некоторые неучтенные моменты. Во-первых, если китайцы заимствовали у индоевропейцев мотив «звездной повозки», почему его таким же путем не заимствовали кочевые тюрко-монголы, жившие в пространстве между индоевропейцами и китайцами? Во-вторых, почему тюрки, в соответствии с «установившимся правилом» «заимствовавшие все подряд у иранцев, индоевропейцев», ничего не переняли от представлений о «звездной повозке»? Эти простые вопросы уже сами по себе помогут решить эту проблему мифологии.
Время изобретения и начало использования запряженной лошадями повозки – III-II тыс. до н.э., период формирования кочевого образа жизни приходится на чуть более поздний срок, I тыс. до н.э., именно с этим связано исчезновение мифа о повозке у кочевников. В оседлых цивилизациях повозка-колесница имела высокий статус и никогда не теряла своего значения в качестве царского (воинского) средства передвижения, поэтому в системе мифологии и мировосприятия оседлых народов образ повозки хорошо развился, у цивилизаций, которые от оседлости постепенно перешли к кочевому образу жизни, повозка утратила свое статусное значение, превратилась, по большей части, в средство передвижения детей и женщин, в такой ситуации образ повозки в мифологии кочевников был обречен на постепенное забвение. Так и случилось, если считать, что в сако-скифский период образ повозки хоть в малой степени, но сохранялся, в алано-сарматский и тюркский периоды он практически был забыт, его место полностью заняли образы лошадей (коней) как таковых. Исходя из существования в тюркском языке слова «қаңқа» , можно говорить, что астральный миф до определенного времени сохранял образ повозки.
Теперь пора заняться этимологией компонента «dzidi-«, «dzeti-», «cidi-», «jadi-», «jati-», «jatta-», «jatti-», «ете», «йете» в названии «Жетіген / Жатыған». Ясно, что изначально слово это не имело отношения к числу «семь», поэтому могу предложить два вероятных варианта подлинного (изначального) наименования в прототюркскую эпоху.
1. Нам представляется, что изначальным вариантом этого слова было слово «жеңт» («йеңт»), родственное современным словам «жеңеше», «жеңге» (означающим «жена старшего брата»). Тогда в прототюркском языке древним вариантом слова «Жетыген / Жатыған» было «Йеңт-қаңғ», означавшее «Повозка жеңеше». Мифологическую природу компонента «жеті-», не имеющего числового значения, можно понять только при анализе группы таких понятий как «жиделі» (Жиделі-Байсын), «итығыл», «итаалы», «ителі».*
2. Прототюркское слово «емті / емді» или «йемті / йемді». Это слово с забвением его значения вполне могло быть сближено с точки зрения внешней формы со словом «жеті / йеті»; в ситуации, когда звезд в реальном созвездии действительно семь, начальное слово могло превратиться в слово, означающее число «семь» («жеті»). Тогда в прототюркском языке подлинное название созвездия могло быть «Йемти-қаң».

Имеди («Емді»)

Исследователи отождествляют гору Циляньшань с горой Эмод в «Географии» Птолемея (VI, 15, 3). «В «Географии» Птолемея под названием Хаврана зарегистрирован город далеко на востоке, за Казийскими горами (Восточный Тянь-Шань), скифами-хата (кит, сюту), между областью Акаса (кит. Эши) и Эмодскими горами (кит. Цилянь), в области скифов-хавранов» . Для нас здесь значимо слово «Эмод»; судя по тому, что слово это представляет второе название горы Кеглен (Цилянь), связанной с мифологическим образом, можно рассматривать возможность того, что и это (второе) название связано с мифологическим образом (т.е. и этот ороним может быть одним из имен Великой матери).
Может ли слово, скрытое за словом «Эмод», представлять имя мифологической Великой матери? Если да, что может означать это слово и к какому языку оно принадлежит? Если мы начнем свой разговор с постановки такого вопроса, то, приняв условно возможность соответствия образов Эмод и Кеглен, попробуем характеристики образа Кеглен примерить к образу с именем Эмод. Тогда:
1. Эмод должен представлять образ, связанный с дождем, влагой, молоком, тучей и повозкой.
2. Эмод должен представлять образ, связанный с Луной и Млечным путем («Құс жолы» – «Дорога птиц»).
Только после знакомства с четверостишием из древнего китайского труда, считающимся отрывком из хуннского исторического эпоса, в статье Едиге Турсунова «Происхождение и развитие исторических песен, эпосов» в изданном ранее коллективном труде «Проблемы казахских исторических эпосов» появилась возможность приблизиться, как нам кажется, к пониманию этимологии этого названия горы. Четверостишие это таково:
Потеряли мы гору Яньчжишань,
Наши девушки и молодухи остались без цветов енлик,
Потеряли мы гору Цилянь,
Шесть видов нашего скота остались без приплода.
Как считается, эти строки были созданы хунну, которые в 121 г. до н.э., не выдержав напора китайской армии под руководством Хо Цюй-бина, оставили свою родину – окрестности гор Яньчжишань и Цилянь. Название упоминаемой в стихах горы Цилянь Ю.Зуев реконструирует как «Кеглен», топоним «Яньчжишань» Е.Турсунов реконструировал как «гора Еңлік»; по его мнению, китайское слово «яньчжи» является китайской транскрипцией хуннского слова, которая в зависимости от интонации произношения может дать два значения: а) «женщина, самка»; б) «краска для лица, используемая женщинами». Если говорить о втором значении слова, то в своем письме Янь Вану Си Цзочи писал: «Ближе к подножью горы растет растение… Жители севера (хунну. – Е.Т.) собирают его цветы, делают из него розовую краску; собирают верхушки цветов, чтобы сделать из них краску «яньчжи»» (Материалы по истории сюнну по китайским источникам. Предисловие, перевод и примечания В.С.Таскина. С. 130). Древние тюрки называли эту краску «еңлік» (ДТС. Л., 1969. С. 175). Древний вариант прочтения записанного иероглифами слова «яньчжи» близок к этому слову (Материалы по истории сюнну… С. 130-131). Свое основное значение это слово сохранило и в казахском языке: «Тонким слоем нанеся енлик на обе щеки…» (И.Жансугуров).
Однако понятно, что произношение зафиксированного в китаизированном варианте слова «еңлік» в языке хунну не было в точности таким; древнее слово было близко к современному «еңлік», но все-таки звучало несколько по-другому. В этой ситуации, исходя из того, что термин китайского языка «янь», передающий иноязычный оригинал, читается как «йан» или «йам» (например, «янь» в терминах «яньцай», «яньмо» читается именно так: янь – йам, яньцай – йамтсай, яньмо – иемек / йамак), а термин «чжи» – как «ти» (например, термин «юэчжи» читается как «йати» или «ути»), можно предположить, что подлинное слово хуннского языка, передаваемое термином яньчжи, звучало как «йамти» > «ямти / емти». Исходя из соответствия «Эмоди» – «Цилянь», мы можем выдвинуть соответствие «Емті» – «Цилянь», точнее, «Емті» – «Яньчжишань»; очевидно сходство птолемеевского «Эмоди» и реконструированного «Емті». Мы можем предположить, что гора Яньчжишань представляет один из отрогов горы Цилянь или одну из гор в тех местах; в этом плане обращает на себя внимание, пусть хотя бы и внешнее, сходство слова «Яньчжи» и названия озера Гашун-Нур, в которое впадает река Эдзин-Гол – «Яньчи» («соленое»). Приведенное четверостишие теперь можно перевести так:
Потеряли мы гору Емти,
Наши девушки и молодухи остались без цветов енлик,
Потеряли мы гору Кеглен,
Шесть видов нашего скота остались без приплода.
Если реконструированное слово «емті / йемти / йамти» соответствует китайскому термину «яньчжи», тогда это слово соответственно имеет два значения: а) «женщина, самка», б) «краска для лица, используемая женщинами». Таким образом, мы можем сделать вывод, что слово Емті / Йемті / Йамты имеет отношение к женщине, возможно, является именем мифологического женского образа. Это соответствует гипотезе о том, что Эмод / Емти, вероятно, представляет одно из имен Великой матери.
В качестве слова, схожего со вторым названием горы Кеглен (Цилянь) – Эмод и реконструированным словом «Емти» (Яньчжи), наше внимание привлекло название горы в Мангистау «Емді». Гора Емди, находящаяся к северу от одного из древних поселений на территории Мангистау (до 1966 года бывшего центром одноименного района) аула Таушык, – один из западных отрогов хребта Северного Актау. В целом, часть гор Северного Актау, расположенная поблизости от аула Таушык, глубокими ущельями разделена на три самостоятельных хребта, западный хребет называется Каушы («Қаушы»), средний – Емди («Емді»), восточный хребет – Мырзатай, между двумя последними проходит скрытое от поверхностного взгляда ущелье Емди («Емді қапысы»). В гору Емди также вдаются расселины Каракауак («Қарақауақ») и Шульдир («Шұлдір») . Этимология этого топонима представляется нам чрезвычайно интересной, потому что, пусть хотя бы чисто внешне, это название напоминает ороним «Эмод / Эмоди» у Птолемея. Но сама попытка говорить о лингвистической и исторической преемственности названия горы в далеком Китае, к тому же названия 2300-летней давности, и названия малой горы, сохранившегося на уровне мангистауского микротопонима, при отсутствии фактов, демонстрирующих единое происхождение двух оронимов, покажется курьезом. Действительно, где Мангистау и где Китай? Никого в этом соответствии не уверишь. Тем не менее, хочется напомнить, что если названные слова рассматривать с точки зрения мифологии, то можно найти историческую аргументацию, подтверждающую такую, на первый взгляд, невозможную, фантастическую гипотезу. Конечно, сама мифология является чем-то незнакомым, непонятным не только для обычных казахов, но и для казахов, занимающихся наукой. Поэтому аргументация гипотезы через мифологическое исследование не может быть убедительной для ученого, не имеющего представления о мифологии вообще, лишь надежда, что однажды доказательства, современному человеку представляющиеся безосновательными предположениями, превратятся в понятные большинству аксиомы, заставляет высказывать эти предположения.
Какова этимология, древний вариант озвучивания оронима Емди?
Перелистывая недавно увидевшую свет книгу «Отчий край», написанную геологом, профессором К.Амманиязовым в соавторстве, мы обнаружили среди известных нам сведений и неизвестную нам ранее информацию. Среди зафиксированных в 19 веке в русских источниках мангистауских легендах есть такая: «На вершине горы Имеди в Каратау есть святое место, называемое Сахабия (облачный). Аксакалы говорят, что Шакпак-ата взошел туда по облаку» . Упоминаемое здесь «Имеди» – это наполовину русифицированная, наполовину туркменизированная транскрипция современного топонима «Емді». Этот топоним, в свою очередь, может быть сопоставлен с названием Эмод / Йемті.
Мы не можем сказать, какой конкретно фрагмент горы, упоминаемый в цитате, является «Облачным». Но если учитывать, что Емди (Имеди), несмотря на «высокий» статус горы, на самом деле представляет маленькую возвышенность, скорее всего, сама гора в целом и обладает «Облачным» (Сахабия) значением. То есть, мы предполагаем, что «облачность» связана не с упоминаемым в легенде святым Шакпак-ата (это, скорее всего, сформировавшаяся в более поздний период версия), а с названием горы Емди. Упоминаемое в связи с горой «облако» – это не просто облако, а понятие, связанное с мифом. Мифологические облака, обычно, в качестве символов влаги и плодовитости оказываются связанными с образом мифологической матери. Например, старуха Коклен, по имени которой названа гора Кеглен, имеет такое облако (или четыре облака), она дарит их своему зятю Кобланды (эпос «Кобланды); Кобланды, как и Шакпак-ата, использует это облако (облака) также и в качестве «транспортного средства». Поэтому есть основание и гору Емти (Яньчжань), называемую наряду с «облачной» горой Кеглен (Цилянь), связать с «облачным» мифологическим женским образом. По-видимому, упоминаемое в легенде представление о святом месте на горе Емди (Имеди), называемом «Сахабия» («Облачное»), до того, как появилась легенда о Шакпак-ата, связывалось с забытым позднее образом матери Емди / Имеди / Эмод.
В других своих трудах (глава «Көкүл» второй книги) мы уже говорили о явном мифологическом значении названия горы Цилянь или Кеглен, а также о присутствии в топонимике Мангистау и его истории (этноним «коклен /гоклен») имени Кокул (Кеглен), лежащего в основе названия горы в Китае. Если связанные с существовавшим 2300 лет назад оронимом Кеглен (Цилянь) понятия «Кокул», «Кеглен» присутствуют на земле современного Мангистау, то не стоит удивляться тому, что здесь, на Мангистау, сохранилось название горы Емти – Яньчжишань, упоминавшейся в древности в ряду с горой Циляньшань – Кеглен.
Значение «женщина» слова «яньчжи» (емти), упоминание его в связке со словом «Цилянь» (Кеглен), означающим имя «женского мифологического образа», делает вполне возможным, что и здесь речь идет о сходном мифологическом образе, т.е. мы можем выдвинуть предположение о существовании в мифологии древних хунну и юэчжи женского мифологического образа с именем Емти.
Кроме того, в качестве схожих по звучанию, а может быть даже и по значению, со словом «емти / емді / имеди / эмод» понятий мы можем назвать политоним «яньцай / аньцай» и печенегский этноним «джабдіәртім».
Принявшие в качестве «иранских слов» большую часть терминов, переданных китайским иероглифическим письмом, исследователи не смогли, однако, выяснить, какие слова, какие понятия лежат в основе имеющих отношение к сармато-аланам, т.е. к «ираноязычным» кочевникам, терминов «яньцай» или «аньцай» . И на том спасибо, поскольку это дает нам свободу поискать «прототюркский» корневой вариант этого термина. Термин «яньцай / аньцай» транскрибируется в виде «Йам-тсай». Нам эта транскрипция напоминает, прежде всего, древнее слово «Емті / Йемті».
Хотя средневековый печенегский этноним, транскрибируемый как «джабдіәртім», переводится обычно как «светлый, сияющий» («джабді») + «грозный, драгоценный» («әртім»), было бы правильнее не исключать возможность того, что компоненты, составляющие этноним, могут иметь совершенно другое значение. Для начала, предположим, что слово «джабді» может звучать и как «джамды» – «йамды», а в основе компонента «әртім» лежит слово «жұрт / йұрт» (народ, поселение), тогда этноним мог бы означать «Йамду жұрты» – «народ Ймду». То есть, в основе этого этнонима вполне может находиться мифологический образ с именем «емді / йемді / йамды».
Можем ли мы прояснить, какое значение имело слово «емті / емді / имеди / эмод»? К сожалению, пока приходится ограничиться имеющимися на руках небольшими сведениями.
1. В словаре М.Кашгари значение слова «йамду» указывается как «нижняя часть живота» (МК 3-44), в «Древнетюркском словаре» дается следующая информация: «jamdu: нижняя часть живота, пах» (ДТС. С. 231). Русское слово «пах» (место между бедрами в нижней части живота, а также углубление между нижней частью живота и бедром) эквивалентно казахскому «шап», таким образом, древнетюркское «йамду» означает то же, что и казахское «шап», более того, эти два слова, возможно, одного корня («шап» < «шапт» < «джабт» < «джамд» < «йамд»). На семантическом уровне слово «йамду» может быть связано с (женскими) половыми органами и, далее, с женским мифологическим образом, «неизвестной» Емди / Емти.
2. Из русской истории нам известно, что на Руси почта (средство передвижения) в 13-18 веках называлась «ям» (БСЭ 30-500). То есть, начиная с 10 века почта и транспортная связь, ранее называвшиеся «повоз», стали называться считающимся тюркским словом «ям» (отсюда: ямщик, Тверская-Ямская и др. понятия). Исходя из того, что употреблявшееся параллельно со словом «ям» слово «подвода» означало «запряженную лошадьми грузовую телегу», можно предположить, что и тюркское слово «ям» означало «грузовая телега»; более того, изначальным вариантом вошедшего в русский язык тюркского слова, возможно, было не «ям / йам», а «ямд / йамды»! Если эта наша гипотеза окажется правильной, то одно из значений рассматриваемого слова «емті / емді / имеди / эмод» – «телега, повозка»; если мы будем считать, что Емти, как и Кеглен, была мифологическим персонажем, «передвигающимся на повозке», то такое дополнительное значение слова окажется вполне уместным.. Среди потомков кагана Огуза, кроме шестерых сыновей, упоминается и «Жамшы» (эпоним).
3. Слово «емті» связано с женскими характеристиками («емшек» – «женская грудь», «емізу» – «кормить ребенка грудью», «емек, «емізік» – «соска» и др.).
4. Слово «емті» связано с лечением, целительством («емдеу» – «лечить», «ем-дом» – «лечение» и др.).
5. Слово «емті» связано с влагой, дождем. Эту связь мы видим в слове «жаңбыр» («дождь»).
Прояснение этимологии слова «жаңбыр» («дождь») – дело не легкое, потому что вариации этого слова в тюркских языках, а также существование наряду со сходствами особенностей образования слова «жау»*, указывает, возможно, на то, что слово это было образовано двумя путями, точнее, что оно возникло из соединения двух разных слов.
В казахском языке от глагола «жау» образовались глаголы «жауу» («йауық», неопределенная форма), «жаудыр»**, существительное «жауын» («дождь»), судя по существованию в других тюркских языках слов «жаабаса» (киргизское, по-казахски «жаумаса» – «если не пойдет дождь», поговорка «жаңбыр жаумаса, жер көгермейді» – «если дождь не пойдет, земля не расцветет» по-киргизски звучит как «жамгыр жаабаса, жер көгербөйт»), «яғдырма» (туркменское, по-казахски «жаудырма» – «не дай пролиться дождю»), «йағтұрды» («жаудырды» – «пролил дождь»), «йағтұрұр», «йағтұрмақ» (древнетюркское, МК 3-134, «жаудырар», «жаудырмақ» – «даст дождь», «прольет дождь»), слово «жау» в древнетюркском языке существовало в варианте «йағ», а в прототюркском языке в виде праформы «йанғ / йаң» < «нанғ / ңаң». В словаре Махмуда Кашгари слово «йағ» означало «масло, жир» (МК 3-221), следующий из этого семантический ряд «масло – дождевая вода» представляется правильным с точки зрения мифологических представлений; дождевая вода – это тоже масло. Объяснимо образование от этого слова «йағ / жау» слова «йағын / жауын» и создание глагола «йағтұр / яғдыр / жаудыр» (йағ+т+ур), но как объяснить образование от этого слова казахского «жаңбыр», киргизского «жамгыр», крымско-татарского «ягьмур», сары-уйгурского «йағмыр», туркменского «яғмұр», узбекского «емгир», шорского «нағбур», древнетюркского «йағмұр» (МК 1-134)? Каково происхождение компонентов «-быр», «-мур», «-мұр», «-мыр», «-бур»? Этимологические изыскания именно на этом этапе упираются в тупик, потому что этот компонент не может образоваться на основе окончаний, присоединяющихся к слову «йағ / жаң / яғ / нағ».
Действительно, возможно изменение праформы «йаң / йанғ» > «йам». Такое изменение позволяет связать это слово с одним из рассмотренных выше образов Великой Матери по имени «Йам / Нам», «дождливость» и «маслянистость» могут дополнить этот образ в плане функций и характеристик. Более того, мы можем предположить, что тюркский глагол «йағтұр / яғдыр / жаудыр» (повелительное наклонение. – Пер.) имел вариант «йамтұр / ямдыр / жамдыр». Рассматриваемое имя «Емті / Емді / Имеди / Эмод» может быть связано с этим глагольным вариантом (ведь мы уже связали это имя с облаком, тучей и, таким образом, с дождем).
Ну а компонент «-быр», «-мур», «-мұр», «-мыр», «-бур», по нашему предположению, представляет связанное с дождем независимое мифологическое понятие.
Бур (бор, бүр, бұр, мұр, мыр и т.д.) – «хозяин дождя» в прототюркских мифологических представлениях, в качестве примера можно назвать тюркские наименования «борық» и «бүркіт» (в совр. казахском языке означает «орел, беркут»). Один из духов-покровителей, святых, призываемых во время камлания казахских шаманов, зовется святой Борык или святой Шайкы Борык, дивана Шайкы Борык:
Айналайын атыңнан,
Тілеуімді оңдай гөр,
Шайқы Борық әулие…
Да буду я жертвой за твое имя,
Святой Шайкы Борык,
Направь мою просьбу прямым путем…
У других тюркских (мусульманских) народов, а также у таджиков (под именем «Дивана-и-Бурх», «Дивана-и-Борх»), образ связанного с дождем Борыка (Бурука) сохранился лучше, например, в туркменской мифологии Буркут-баба или Буркут-диуана – «хозяин» дождя. Исследователи, указывая доисламскую природу этого мифологического персонажа, показывают синтез в этом образе характеристик божественных покровителей земледелия и шаманства. Буркут-баба плетью гонит (перегоняет) тучи, в результате гремит гром, играет молния. Образ погонщика (погоняющего плетью) тучи вызывает представление о тучах в облике животных (например, лошадей / коней), запряженных в повозку / телегу, на которой и едет погонщик . Этот образ полностью соответствует реконструированным мифологическим представлениям прототюрков об облаке-повозке.
В примитивизировавшемся туркменском мифе, узнав, что Аллах выполняет просьбу простоявшего на одной ноге сорок дней земного существа, Буркут-баба выполняет это условие (одноногость – признак драконьей / змеиной природы, сорок дней – срок инициатических испытаний). В еще одном варианте он просит Аллаха оживить умершего сына некоей старухи; по-видимому, сам Буркут-баба и есть эта старуха; обычно, в представлениях древних тюрков образ существа, производящего гром и молнию, – женского пола, можно привести и другие примеры такого образа . Таким образом, Буркут-баба («Бүр-кұт или Бүрук Құт) – изначально понимался как мифологический персонаж женского пола.
Если говорить о казахских мифологических представлениях, хотя функция «подателя дождя» персонажа по имени Борык не сохранилась, можно прояснить древний мифологический облик из контекста:
Аңға шыққан Күлмесхан,
Құлан деп атсаң қодықпын,
Көлден тартсаң борықпын…
Вышедший на охоту Кулмесхан (Несмеющийся хан),
Если попытаешься выстрелить в кулана, окажусь осленком,
Если попытаешься вытащить из озера, окажусь борыком…
Здесь слово «борык» имеет отношение к воде, по-видимому, имеется в виду какое-то водное животное. В сказке «Ер-Тостик» сказано, что душа великана Шойынкулака находится в животе одной из сорока косуль, пасущихся у родника Борыкты («Борықты бұлақ»), здесь также слово «борық» имеет значение «водное животное» («Борыкты» – «водоем, в котором много борыков»). В связи с этим неизвестным водным животным образовалось и женское имя Акборык («Ақборық» – «Белый (-ая) борык», в сказке «Ақбілек қыз – Тұрғын бала» – «Девушка Акбилек – парень Тургын»). В этот контекст вполне укладывается мифологический Борык – «хозяин (хозяйка) воды и дождя». В топонимах морского побережья Мангистау Боркай (Борқай), Борсумурын («Борсумұрын» – «Нос борсу») – Порсу также присутствует корень «бор» с неизвестным значением. В названии занимающего нижний из трех кварталов аула рода Бората (Бораганов) осетинского нартского эпоса присутствует этот корень «бор», «бораг». Бората – род, обладающий богатством, т.е. его можно считать связанным с водой, нижним миром.
Как видите, слово «жаңбыр» (дождь) образовалось от соединения слова «йағ / йаң» и независимого понятия «бор» (бұр, быр). Об этимологии слова «бор» (бүр и др.) мы хотели бы поговорить специально, пока же, напомнив о существовании глагола «бүрік», «бүрку» (брызгать), могу показать, что одно из производных значений слова «жаңбыр» – «разбрызгивать, разбрасывать, лить масло» (йағ бүрүк). Исходя из этого, можно предположить, что Жанбыр (Ягмыр, Йагмур) – имя домусульманского тюркского мифологического персонажа, «проливающего дождь». Также и в основе антропонима Жанбыршы (Ямбырчы, Ямгурчи), существующего со средних веков и до наших дней, лежит подобный образ. Образы и имена эпического Жанбыршы и его сына Телагыса (Телағыс) оказываются не историческими личностями, а мифологическими образами, имеющими отношение к дождю, потоку, течению («ағыс»). Похоже, что и имя кумыкского Земире , считающегося «хозяином воды, хозяином дождя», связано со словом «жаңбыр» («земире» < «йезмир» < «йадзмыр / йаджмыр» < «йаймыр / йағмыр» < «йаңбыр»).

Установленный на повозке / телеге котел

Говорят, скифский царь Ариант, чтобы узнать численность своего народа, приказал каждому воину принести по одному наконечнику стрелы, потом велел расплавить их и отлить из них котел. Этот котел был установлен у «истока, родника горьких вод» в Аксампее (Экзампея), в самом центре Скифии. Масса священного котла символизировала многочисленность скифского народа, а его форма и место, где он был установлен, – центр Скифии и мира вообще , но, похоже, что и название Аксампей (Экзампея) несет определенную информацию.
Существует ряд исследований относительно отлитого из бронзовых наконечников стрел и символизировавшего численность скифского народа котла, установленного у родника Аксампей (Экзампея). Французский мифолог Ж.Дюмезиль слово «Экзампея» вроде бы перевел как «Мертвая вода». Какое отношение «мертвая вода» имеет к котлу – источнику жизни? Во многих мифологических традициях источник «мертвой воды» является одной из ипостасей дарующего бессмертие и возрождение напитка. Излагая эти соображения, Ю. Зуев приводит один пример, связанный с сакральным значением котла у древних кочевников юэчжи (которых он считает «ираноязычными» или «индоевропоязычными», а мы – «прототюркоязычными»). Впадающее в Белое море (по-китайски «Цзюйянь») течение «Мертвой воды» (по-китайски «Жо-шуй») в то же время называлось «Живой водой» (по-китайски «Сянь-шуй»). Находящийся в «белом доме» или в безлюдной степи котел с мясом в казахских сказках схож с этой водой; кипящий в котле бульон одновременно представляет мертвую (приготовленную из мяса убитого животного) и живую (она очень нужна для продления чьей-то жизни) «воду» (к тому же она посолена, т.е. «горькая»). Кроме того, этот котел, если брать в целом, находится на берегу реки / моря (котел в белом доме, а белый дом на берегу реки / моря). Поэтому было бы неверно такую символику котла рассматривать как лишь присущую индоевропейской мифологической традиции. Актуальность символизма котла может быть выявлена на археологических материалах хунну (например, курган Ноин-ула в Северной Монголии). Подземное море / озеро, в которое ныряют сказочные тулпары Шалкуйрук и Дельдаш (чтобы вытащить гигантский котел), также представляет «мертвую воду» (мир мертвых).
Есть и образ котла, установленного на колеснице или телеге. В Кранноне был найден бронзовый котел с изображениями птиц на внешней поверхности, установленный на двухколесной колеснице. Этот котел был символом парна – возрастного класса юношей в древней иранской традиции; судя по информации античного писателя Антигона, когда наступала засуха и трава выгорала, группа людей, сопровождая колесницу, бродила по селениям, ударами по котлу заставляя его гудеть подобно колоколу.
В индийской мифологии («Ригведа») маруты (юные воины) уподоблены птицам, в звездную ночь они путешествуют по Млечному пути (по-казахски «Құс жолы» – «Дорога птиц») с установленной на колеснице бочкой, наполненной дождем, влагой и маслом. В той же древнеиндийской мифологии каждый из сотни кауравов, потомков царя Лунной династии Куру, был выращен в сосуде, наполненном топленым маслом.
По выводам К.В. Тревера, установленный на колеснице котел – главный атрибут и олицетворение богини плодородия . Но неужели, исходя из того, что все вышеприведенные примеры являются индоиранскими, непременно следует своего рода научный приговор, что эти представления были присущи только индоиранцам (индоевропейцам), и если они присутствуют в других мифологиях, то это обязательно результат заимствования у индоиранцев? Было бы правильнее не торопиться с таким выводом.
Во-первых. Рашид-ад-Дин оставил информацию о золотом сосуде, представлявшем символ племени конырат (Ю.Зуев считает коныратов (конграт) хатунским племенем монголов). Поскольку у нас нет возможности ознакомиться с первоисточником, ничего конкретного по этому поводу сказать не можем, однако стоит отметить, что золотой сосуд типологически близок котлу, он также связан с женской продуктивностью.
Во-вторых, образ священного сосуда для кумыса (также типологически близко к котлу) сохранился в эпосе тюркоязычных саха-якутов; небесная богиня в облике белой кобылицы спустилась и наполнила чан кумысом (или «Установленная в центре дома саба* сама по себе до краев наполняется кумысом»).
В нартском богатырском эпосе главное «сокровище наших предков» – огромный священный сосуд (он наполнен напитком чудесного свойства; «если смочишь им лоб новорожденного, то ребенок целый год не нуждается в груди». В сосуде, однако, плавали также змеи и лягушки, они – универсальные символы хтоничности, Воды, луны и многочадия). Несмотря на то, что образ этого сосуда присутствует в карачаево-балкарском варианте нартского эпоса, исследователи обязательно стараются связать его с осетинскими мифологическими представлениями, а затем развивать свои построения по накатанной колее: «осетинский» – «аланский» – «иранский» – «индоиранский». Но нельзя здесь отрицать возможность прототюркского истока (несмотря на существование сформировавшихся догм об этническом авторстве нартского эпоса, надо отметить, что эта проблема таит много нераскрытых загадок).
В-третьих, есть предположение, что священный котел играл важную роль в идеологии средневековых токмаков (кипчаков), о которых в монгольской летописи «Алтан Тобчи» говорится как об обладателях символических серебряной чаши и железного котла.
В-четвертых, в записанной С.В. Максимовым былине о трех силачах говорится, что Кончак забрасывал котел, пока он был сухим, до острова в Белом море; Вс.Ф. Миллер в этой легенде увидел отголосок летописного сюжета о кипчакском (половецком) хане Кончаке, потому что… (Кончак, «снеся сулу, пешь ходя, котел нес на плечеву».
Собрав и перечислив эти тюркские примеры наряду с индоиранскими, Ю.Зуев , тем не менее, не отходит от идеи о том, что все это заимствовано тюрками от индоиранцев, индоевропейцев; как будто древние тюрки до встречи с индоевропейцами не умели и пищу сварить в посуде.
В связи с казахскими представлениями о громе Ч.Валиханов записал: «Нам случалось также слышать относительно первого грома (известную формулу), что «небесный жеребец ржет» (көк айғыры кісінеді). При этом у киргизов соблюдается следующий обряд: хозяин юрты с ковшом выбегает из юрты, бьет им, бегая кругом, свою кибитку снаружи, приговаривая: «молока много, а углей мало»)… А потом, придя домой, втыкает ковш около дверей в керегу. (Говорят еще, что льют молоко у порога). Кажется, все это делается не из страха, а есть доброе пожелание обилия молока, следовательно – и увеличения стад» . Подобная информация есть и у Г.Н. Потанина: «Во время первого грома казахи черпаком бьют по стенам юрты, обходя ее вкруговую, затем вешают черпак, при совершении обряда приговаривая: «Саумалық, саумалық, құрдық па, құрмадық па жақсылықты, ескі жыл шықты, жаңа жыл келді» (Парное молоко, парное молоко, получили благодать или нет, старый год ушел, новый год пришел)» . Эти сведения этнограф Д. Катран дополняет следующей деталью: «Во время первого грома внешнюю сторону черпака окунают в молоко…»
На наш взгляд, смысл отмечаемой Ч. Валихановым детали обряда, когда после действий с черпаком у порога проливают молоко, в том, что из некоего сосуда (котла) пролилась священная влага (вода, молоко и т.д.), обеспечив «изобилие влаги» и «многочадие». Как нам представляется, связь между громом (и последующим дождем) и молоком, перекликается с идеей обряда таджиков Шугны; казахский обряд позволяет предполагать, что и предказахи обращались с просьбой к некоему небесному хозяину, хозяину небесных вод. «Первый гром – это «ржание небесного жеребца», дождь – молоко небесной кобылицы, радуга – привязанные овцы разного цвета , их после дождя доит старуха…» . РЕШИТЬ: КОММЕНТАРИЙ ИЛИ СНОСКА НА СТРАНИЦЕ СНОСКА Судя по этому, представление о громе как ржании небесного жеребца («көк айғыры кісінеді») сформировалось в результате вторичной этимологизации словосочетаний «көкүрічі» («көкүр әже» – «бабушка көкүр» или «көкүркічі» («көкүр әйел» – «женщина көкүр»), когда было забыто изначальное слово и его значение (көкүр – көгұр – «көк айғыр, ічі / кічі – «кісі-неді», обычно подобное явление называют «народной этимологией»). У нас есть предположение, что слово «күркіреу» (громыхать, грохотать, «удар грома») произошло от слова «көгүр», а затем было связано с звуковой имитацией раската грома в форме «күр-күр» (см. главу «Көгүр әженің құсы – көгершін» – «Голубь – птица бабушки Когур» и др. главы этого раздела во второй книге).
Молоко – олицетворение Млечного пути, проливание молока – это имитация Млечного пути, небесной реки; смачивание наружной стороны черпака молоком имитирует, в свою очередь, плавание черпака / посуды по молочной реке (круговой обход вокруг дома – имитация годового временного цикла). Черпак («шөміш») – ипостась или атрибут бабушки Кокуль («Көкүл»), у этого слова есть синоним «көміш» (ковш). Проливание молока на голову змеи, а также на голову животного, олицетворяющего очередной год двенадцатилетнего цикла мушеля, представляет календарные обряды.
Исследуя древнетюркские представления, Ю.Зуев ставит в этот ряд два эпизода в легенде о кагане Чу, приведенной в словаре М.Кашгари. Первая ситуация – 360 ударов в барабан в честь беков (князей) в построенном каганом «волшебном» городе. Вторая – образ наполненного водой серебряного хауза (сосуда), «в котором плавают утки и гуси» и который дружина кагана Чу везет с собой, в полночь отправляясь в поход на восток. Если упоминаемый в первом примере барабан отождествить с серебряным хаузом второго примера, ударяемым 360 раз оказывается не простой барабан, а серебряный хауз.
Как видите, описанный в 19 веке казахский ритуал кругового обхода юрты во время первой весенней грозы, во время которого бьют черпаком по юрте, напоминает указанные выше древние ритуалы, в которых «как в барабан бьют в бронзовый котел, установленный на двухколесной арбе» или «360 раз бьют в серебряный хауз». Мифологический мотив всех трех ритуалов един – стремление обеспечить связанную с влагой плодовитость. Удары по котлу (удары черпака), заставляющие гудеть его как колокол, повторяют (имитируют) действия дарующего дождь и плодовитость громовика (в нашей ситуации, громовницы – бабушки Кокур) . Нетрудно также понять, что проливание молока на пороге или перед домом также посвящено древней богине плодородия. Только образ древнего гигантского котла совершенно видоизменился, примитивизировался, представ теперь как обычный черпак / ковш. Но, несмотря на это, свидетельство о таком примитивизированном представлении казахов позволяет с уверенностью утверждать наличие у предказахов представлений о котле, подобных вышеуказанным.
Повторяясь, если котел – олицетворение (овеществление) и атрибут богини плодородия, удары по котлу – имитация действий громовницы, вызывающей дождь и обеспечивающей оплодотворение. 360 ударов по барабану в крепости кагана Чу – такая же имитация. Действия кагана Чу и числовой показатель перекликаются с мотивом «Книги моего деда Коркута», в которой Бекил с дружиной в 366 человек едет на край огузской земли, чтобы охранять огузский народ.
Какими казахскими примерами мы могли бы дополнить подробно развернутую концепцию Ю.Зуева?

Повозка с кумысным бурдюком Жеменея

Первый пример. В генеалогической легенде адаев есть рассказ о богатом человеке по имени Аталык, его щедрость стала его вторым именем (Жомарт ). В имеющей квазиисторический характер (привязанной к некоему реальному историческому периоду) легенде Аталык / Жомарт во время одной из казахско-калмыцких войн всегда едет впереди казахского войска, каждый день раздавая воинам деликатесы из конского мяса и наливая им кумыс из огромного бурдюка, установленного на повозке.: Эту легенду можно рассматривать как древний миф, принявший форму исторического предания, так как с исторической точки зрения действия Жомарта невозможны: во-первых, обоз с нагруженными телегами, с кумысными бурдюками и многочисленными косяками лошадей не может все время двигаться впереди мобильного конноверхового войска, ведущего боевые действия, обгонять войско, чтобы приготовить для него щедрое угощение, во-вторых, «движение впереди войска» означает выход на передовые, фронт между казахскими и калмыцкими войсками, что также невозможно, в-третьих, во время похода войска кочевников везут продовольствие с собой, и оно состоит не из конских деликатесов и кумыса, а из продуктов, которые долго не портятся, например, курт и вяленое мясо. Главное достояние Аталыка / Жомарта – телега, на которой установлен гигантский бурдюк с кумысом, эта деталь напоминает иранских парнов и индийских марутов. Аталык / Жомарт – предок адайского рода Жеменей, а слово «Жеменей» означает «Йем-ене» или «Йам-ана» (Мать Йам), если же учесть, что и современных потомков Аталыка-жеменея называют «бәйбіше-жеменей» (жеменей – старшая жена), можно предположить, что в мифе владельца (владелицу) повозки с установленным на ней кумысным бурдюком изначально звали не Аталык, а Жеменей / Йем-ене. Понятно, что найдутся те, кто, исходя из связи имени «Йем-Йам» с индоиранским мифом, будут говорить об индоиранском начале, но я могу предположить, что эти представления изначально были присущи прототюркам, т.к.: а) в казахском примере слово «Йем / Йам» представляет имя не мужского персонажа, а женского, который должен быть более древним, б) на уровне праформы слово «йам / йем» является не индоевропейским, а прототюркским.
Второй пример. Испитие Ескельди Саназаром молока Кыдыра (Кызыра, Хизра). Это событие, по-видимому, связано со временем прихода казахов на Мангышлак (18 век). Как-то Саназар шел по богатой водой и плодовыми деревьями Каратауской возвышенности и увидел кожаное ведро, подвешенное к верхушке дерева. В ведре оказалось молоко, Саназар испил его. Молоко в ведре было благодатью, жизненной силой («құт») Кыдыра Ильяса. Попробовавший это молоко Саназар стал богатейшим человеком среди адаев .
Третий пример. Как-то Жарылгас увидел сон. Во сне Кыдыр даровал Жарылгасу большую крашеную деревянную чашу-зерен и золотую ложку. Судя по изложению, на следующий день Назар повел Жарылгаса в место, называемое «Домалақ ойық» (Круглая впадина, выемка) (на полуострове Бозашы, в местности Киндикти*). Издалека они увидели поднявшуюся пыль. Назар сказал: «Завтра отправляйся в то место», – и ушел. На следующий день вместе с четырьмя сыновьями Жарылгас отправился в то место, где видел поднявшуюся пыль. Там на земле лежал бурдюк, наполненный катыком (разновидность кисломолочного напитка). Жарылгас разделил катык между своими четырьмя сыновьями. С того времени потомство и скот Жарылгаса начали увеличиваться, его род широко распространился .
И молоко в кожаном ведре, и катык в бурдюке – это священный напиток (молоко, кумыс, вода) в сосуде, время изменило только вид этого сосуда. Деревянная чаша – это аналог котла. А дерево, на котором подвешено кожаное ведро, – Млечный путь. В этих легендах владельцем «сосуда, напитка, дарующего благодать (влагу-благосостояние, потомство)» оказывается Кыдыр (Кыдыр Ильяс), можно предположить, что за этим тюрко-мусульманским образом скрывается образ богини плодородия и многочадия. События последней из легенд связаны с «увиденным ночью сном»; нам представляется, что здесь речь идет о событиях ночного неба. Движение Саназара по местности, богатой водой и садами, также связано с ночным небом, сады – это звезды, вода – Млечный путь.
В этот ряд примеров можно включить и гигантский котел, который в сказке «Ер-Тостик» тулпар Шалкуйрук добывает, обмотав хвостом, со дна озера в подземном мире, и гигантский котел из сказки «Батыр Дотан», в котором можно сварить пищу для целого войска, и сказочную серебряную чашу, наполненную медом. Как видите, многочисленность таких примеров и овеществление идеи «изобилие – молоко» в образах разнообразных сосудов, а не только котла, свидетельствуют, что мифологические представления о котле были свойственны предказахам, следовательно, нет никаких оснований привязывать источник таких идей у тюрков к «индоиранской», «индоевропейской» среде.

Ритуальный, календарно-астральный смысл приготовления мяса в котле

Предполагаем, что мотив «варки в котле» связан с жертвоприношением предкам, проводившимся предказахами два раза в год – весной (приблизительно в мае) и осенью (приблизительно в сентябре-октябре). Пока с большей уверенностью мы можем говорить об осеннем жертвоприношении-тризне, потому что в сказках действие угощения охотником* приходится, по-видимому, на осень.
Этот мотив имеет и календарно-астральный подтекст. Жезтырнак и Дагал должно быть являются древними вариантами олицетворения одного из рождающихся в осенние месяцы зодиакальных созвездий. Если охотник или три охотника представляют здесь рождающиеся в августе или сентябре созвездия Орион или Сириус, то время Жезтырнак / Дагал приходится на сентябрь-октябрь или же октябрь-ноябрь. В этот период для них ставится на огонь котел, совершается ас, тризна . Есть основание считать, что название месяца октября у казахов («қазан») сформировалось в связи с ритуалами, элементом которых было такое приготовление мяса в котле («қазан»).
«Во время сезона охоты, один из трех джигитов-охотников оставался днем в лачуге, чтобы сварить мясо в котле. Одна старуха каждый день приходила и съедала мясо в котле. Только третий из джигитов смог справиться со старухой» («Опасыз туыс» – «Родич-предатель» (Е 3-47)). Этот сюжет повторяется и в сказках о карлике (старике ростом с вершок, с бородой в сорок вершков), в них вместо старухи мясо отбирает и съедает старик-карлик.
Приготовление мяса и угощение тремя великанами дагала / лилипута, охотником – жезтырнак – события одного периода; младший из трех великанов подвесил лилипута за бороду на дерево байтерек (байтерек – Млечный путь), прежде чем ранить жезтырнак охотник изготовил из бревна свое изображение – это также действия одного времени. Лилипут с корнем вырвал байтерек и убежал, спрятался в дыре, жезтырнак убежала, спряталась в пещере – это также две разных версии одного события, происходящего в определенный период. Последнее событие соответствует моменту зимнего солнцестояния в декабре.
«Один герой шел по дороге и увидел старуху жалмауыз, которая в котле выплавляла жир (из шкварок) и варила в нем одного из стоящих рядом на привязи людей» («Аюдәу» – «Великан-медведь» (Е 4-92)).
«Старуха жалмауыз украла старшую сестру одного мальчика. Мальчик отправился искать сестру и набрел на дом старухи. Старуха на время своего отсутствия дала задание приготовить пищу» («Білмес» – «Не знающий» (Е 2-104)).
«Три дочери одного бая встретились с жалмауыз. Старуха захотела съесть их и поручила своей дочери сварить одну из девушек. Три девушки засунули в котел дочь самой жалмауыз и ушли» («Жалмауызды алдаған қыздар» – «Девушки, обманувшие жалмауыз» (Е 3-298)). Приготовление мяса в котле, попытка старухи сварить в котле героя или девушку и т.п. связанные с котлом сюжеты встречаются очень часто. Здесь, по-видимому, присутствуют отголоски ритуала жертвоприношения животного богине (прародительнице). Также этот сюжет можно рассматривать как отголосок древнего ритуала человеческих жертвоприношений.
Наряду с этим, в труде А. Дугина мы обнаружили календарный аспект символики котла: «Котлы, в которых черти варят грешников, развились на основании сюжета о зимнем котле (или сосуде) богов – котел кельтского бога Дагды, который опорожняется и наполняется снова сам по себе. Это типичный зимний солнцестоянческий мотив (да и сама новогодняя руна даже во времена норманнов носила название «дагда» и изображалась как чаша или котел)» . Нетрудно заметить, что котел в доме в безлюдном месте, который сам по себе варит мясо, и котел, в котором старуха жалмауыз жарит на шкварках людей, в казахских сказках очень похожи на «котел, в котором варят грешников» и котел кельтского бога Дагды. Самое главное здесь то, что образ котла связан с зимним солнцестоянием. Если так, можно попытаться связать выше приведенный мотив отбирания карликом у трех великанов мяса, которое они варили в котле, и мотив поедания этого мяса с моментом солнцестояния 22 декабря или с ритуально-календарными обрядами, которые проводились в течение одного-двух месяцев до этого. Можно ли связать слово «қазан» («котел»), ставшее казахским названием месяца октября, с описываемым сюжетом? Мы не знаем, однако нет оснований с ходу дать отрицательный ответ на этот вопрос. Осенние месяцы – один из периодов жертвоприношений духам предков, это известно из информации о тюрко-монгольских кочевниках, зафиксированной в китайских документах. Нам также известно, что и у других народов есть традиция отмечать в один из осенних дней «день поминовения предков» (вспомните всенародный американский праздник хеллоуин – «день всех святых», отмечаемый в последнее воскресенье октября), поэтому нельзя отрицать возможность, что казахское название месяца октября «қазан» связано с подобными ритуалами.
Время же живущей в белом доме «матушки на Западе» приходится на весну (приблизительно месяц май). Здесь мы видим связь с исчезновением весной с небосвода созвездия Уркер-Плеяды и звезд Орион и Сириус (их спуск за линию горизонта), потому что и девушки, аулом поселившиеся в белых юртах на берегу реки, и девушка (или три девушки) в белом доме представляют персонификации созвездия Уркер-Плеяды. Именно здесь должна активизироваться и «матушка на Западе» (ведь она мать или мачеха-воспитательница, руководительница этих девушек). Это событие привязывается к Утренней и Вечерней звезде Шолпан (планете Венере).
Один из примеров – знаменитый тай-казан в мавзолее Ходжа Ахмета Яссави в городе Туркестане . Туркестан и находящийся в нем мавзолей – духовный центр, символ духовного начала тюркских народов, принявших ислам. Считается, что установленные некогда вокруг тай-казана десять копий (ср. «он оқ будун» – «народ десяти стрел», «он сан ноғай» – «десятиколенные ногаи», «он сан қазақ» – «десятиколенные казахи») символизировали единство народа. Эти копья считаются символами десяти племен, положивших начало казахской государственности, – уйсунь, дулат, аргын, найман, конырат, керей, алим, байулы, жетиру – или десяти учеников (спутников) Ходжа Ахмета Яссави. Число «десять» означает единство народа, в связи с этим можно отметить единство символики котла Арианта в Экзампее, олицетворяющего «центр мира», «единство скифского народа», и казахского котла в Туркестане.

Кормление грудью и символизм молока. Прибывание молока.

При рассмотрении в предыдущих главах темы котла стало очевидно, что с нею тесно переплетается тема мифологического образа молока, молочных продуктов, поэтому необходимо, хотя бы и вкратце, специально остановиться на этой теме – теме «молока и молочного родства».
Когда приблизился срок возвращения батыра Делдаша на родину, у его матери, превращенной великаном-дау в рабыню, начало подергиваться веко и давно высохшая грудь наполнилась молоком.
Суалған көзі тартады,
Күлетін күнің жақын ба?
Тандыр омырау иеді,
Делдашым келе жатыр ма?

Давно выплаканные глаза подергиваются,
Неужели приблизился день, когда они будут смеяться?
Высохшая грудь наполняется молоком,
Неужели мой Делдаш едет сюда?

Выплаканные глаза стало подергивать –
Или близится день, когда станешь смеяться?
Высохшая грудь наливается –
Или Делдаш мой едет сюда?

В некоторых сказках упоминается такая деталь: когда главный герой встречает некую старуху (мыстан), она кормит его грудью.
Однажды батыр Ханшентей добрался до некоей горы. В горе, оказалось, есть пещера, а в пещере сидела старуха. Поздоровались батыр со старухой, и та сказала ему: «Иди сюда, сынок, я покормлю тебя грудью». Только принялся мальчик-батыр сосать грудь старухи, как та побледнела и упала без сознания. Так старуха, мать трех сыновей-великанов, обрела четвертого сына, а батыр Ханшентей не смог убить трех великанов, ставших теперь ему старшими братьями («Ханшентей» (Е 4-216)). В еще одной сказке сын батыра Карадона ищет своего плененного тремя гигантами отца и приходит в дом к одной старухе. Поздоровавшись, мальчик попросил у старухи поесть чего-нибудь, и та предложила покормить его грудью. Старуха оказалась матерью тех самых трех гигантов, и мальчик, ставший ей молочным сыном, не смог убить их («Қарадөң батыр» (Е 4-265)).
Этот мотив повторяется в ряде сказок и эпосов .
В сказке саха-якутов «Боско» одинокий, изгнанный из человеческого общества отрок взмолился о спасении хозяйке Белого дерева. Ветви дерева зашумели, и на отрока излился дающий жизнь, белизной подобный молоку дождь. Из дерева вышла женщина и предложила ему свое грудное молоко. Испивший молока Юрюн уолан (Белый улан – Отрок) исполнился новых сил . Ю.Зуев считает Ак улана (возможно, «Бозоғлан» – «Юноша, отрок») персонификацией убывающего, близкого к исчезновению Месяца. Приведенные казахские сказочные примеры мотива «кормления грудью» оказались близки саха-якутскому примеру, но, похоже, в казахских сказках забыты детали древнего мифа. Несмотря на то, что некоторые характеристики оказались забытыми, старуха (мать трех великанов), накормившая мальчика своим грудным молоком, может быть олицетворением Белой березы и Млечного пути.
В саха-якутском эпосе дарующая жизнь и плодородие богиня в облике белой кобылицы наполняет кумысом сосуд: «установленный в центре дома кумысный бурдюк с широкой горловиной сам по себе наполнился доверху кумысом» . Попытаемся рассмотреть эту белую кобылицу и наполняющийся сам по себе кумысный бурдюк как единый образ со старухой, предлагающей герою покормить его грудью.
В казахских сказках часто присутствует образ находящегося в центре какого-либо дома котла (в котором само по себе варится мясо или кто-то варит мясо), однако деталь о наполненном кумысом бурдюке упоминается редко. Только в одной сказке наряду с установленным в центре дома огромным наполненным вареным мясом котлом упоминается бурдюк с жирным кумысом («Опасыз туыс» – «Родич-предатель» (Е 3-44)). Простая интерполяция позволяет предположить, что если в одном примере наряду с котлом в центре дома был упомянут бурдюк с кумысом, то хотя в других сказках в точно такой же ситуации в ряду с котлом кумысный бурдюк не упоминается, в исходном тексте он присутствовал. К тому же, в часто повторяющейся в казахских сказках ситуации, когда «женщина в белом доме в безлюдном месте» угощает путника, мотив угощения конкретизируется как «угощение мясом и кумысом», так что, если «бурдюк с кумысом» и не упоминается в тексте сказки, можно, предполагать, что он остается актуальным.
Кормление «матушкой на Западе» (матушкой Кокил) сказочного героя грудным молоком отражает, в первую очередь, связанную с молоком идею плодородия и порождения. В мифе и фольклоре «образ молока» нашел отражение в следующих примерах, связь «мать и молоко» формирует систему, имеющую несколько семантических уровней:
– Антропоморфный вариант. Старуха кормит своим грудным молоком героя. Здесь связь «мать и молоко» представлена непосредственно, женщина-мать сама выступает подательницей необходимого для жизни питания – молока.
– Тотемный вариант. Герой отправляется в путешествие, чтобы добыть обладающее целебным свойством молоко какого-либо животного, точнее, самки (медведицы, слонихи, тигрицы, львицы, верблюдицы, сайги и т.д.). Эти «молочные животные» представляют тотемные / зооморфные варианты персонификации / олицетворения «матушки на Западе» или ее атрибуты в облике животных (Белая тигрица богини Сиванму – Бай-ху, дочь старухи Коглен – Кортка – волчица и др.).
– Первый атрибутивный вариант. Старуха (женщина или девушки) угощают героя кумысом из бурдюка. Здесь функция «подательницы молока» от старухи перешла к ее атрибуту – бурдюку.
– Второй атрибутивный вариант. Герой, придя в некий дом, сам пьет кумыс из стоящего в доме бурдюка. Здесь наполненный кумысом огромный бурдюк представляет персонификацию «матушки на Западе» или ее главный атрибут.
– Молоко – влага – вода – река. «Молочная река», «молочное море», «молочный водоем» – все они также являются персонификациями «матушки на Западе». Не стоит забывать, что «матушка на Западе» является персонификацией Млечного пути , который является не только «молочной рекой».
– Дерево и молоко. Если глубже рассмотреть упомянутый ранее пример из легенды о Саназаре о подвешенном к верхушке дерева и наполненном молоком кожаном ведре, необходимо отметить, что дерево здесь само по себе может быть «подательницей молока Кыдыра». Именно с этим представлением связан в саха-якутском мифе образ дерева, склонившего ветви к обессилевшему Белому отроку (Юрюнг уолану) и напоившего его молочным дождем, и скрывающейся в этом дереве богине по имени Белая мать. Также существование некогда представлений о матери в облике молочного дерева можно вывести из названия дерева (например, связь понятий «қайың (береза)» > «қайын (родственники по линии супруги / супруга)» > «қатын (женщина)», словосочетание «қайың сауған» – «доение березы»). Здесь также не следует забывать, что «матушка на Западе» – не просто «дарующее молоко дерево», а персонификация Млечного пути, представлявшегося также в облике молочного дерева.
Мифология молока также позволяет понять, что в основе сказочных «молочных животных»: драконтины (трехглавой, семиглавой), кобылицы, верблюдицы, тигрицы (львицы, самки барса) и др. – лежат мифологические олицетворения «матушки на Западе», потому что все эти разновидности молока, о которых говорится в разных сказках, имеют в истоке единое представление о молоке «Великой матери», о молоке представляющей ее более поздний, производный образ «матушки на Западе», об изначальной питающей влаге, о белой (небесной) воде.

Суткатын – Молочная женщина

Связь образа «Великой Матери» с влагой, водой и, в первую очередь, с молоком, превращает слово «сүт» («молоко») в формант, образующий имя «Великой Матери». В качестве примера можно назвать профанизированное мифологическое представление некоторых тюркских народов о «Сүтқатын» («Молочной женщине»). В кумыкской мифологии она – пери (дух) леса, представляется в облике женщины, по ночам бродящей на окраине аула . Во время обряда вызывания дождя кумыки обращались к Суткатын, таким образом, в основе этого мифологического образа лежит древний образ «богини плодородия». Следы схожих верований сохранились и у некоторых других тюркских народов. Подтверждением тому образы Сус-хотин у узбеков (Суст-хотин, Муткатын известна также и таджикам), покровительницы женщин святой Сут-падишахим у уйгуров, название обряда вызывания дождя у туркмен «Сут-катын» (Сюйт-катын, Тюй-татын , Сюйт-газан) .
Б.Сарымсаков производит встречающееся в этих именах слово «суст» из иранских языков, из имени хозяйки воды «Тиштрийа» в «Авесте»: «Напоминая о звуковых замещениях ш-с, ч-т-с, он таким образом предполагает превращение имени «Тиштрийа» в «суст»: Тиштр («ийа» – показатель женского рода, позднее, в ходе развития в тюркских языках было заменено словом «хотин» – «женщина») >тустр > Сустр > Суст» . Приводя эту этимологию, Б.Абилкасымов выражает свое сомнение в ее аргументированности, его гипотеза о происхождении понятия от тюркского слова «сүт» – «молоко» представляется логичной в рамках общетюркских представлений о молоке и дожде, к тому же этимология имени Тиштрийа обычно объясняется совершенно по-другому.

Посылать за молоком

Герои казахских сказок получают задание достать молоко какого-либо животного, например:
– Молоко тигрицы – «Түс сатып алған Тазша» – «Купивший сон Плешивец» (Е 2-136), «Түсін іздеген жігіт» – «Джигит, искавший свой сон» (Е 3-168).
– Молоко драконтины / змеи – «Нәрік батыр» (Е 4-256).
– Молоко айбокен* с шестью сосцами, стоящей головой на запад – «Құйын батыр» – «Богатырь Вихрь» (Е 4-169).
– Молоко подземной саврасой кобылы – «Қанатты қара қасқа ат» – «Крылатый конь с черной отметиной» (Е 2-98).
– Молоко слонихи – «Қарашаш қыз» – «Черноволосая девушка» (Е 2-249).
– Молоко Таутайлак («тау» – «гора», «тайлақ» – «верблюд-двухлетка») – «Қарашаш қыз» – «Черноволосая девушка» (Е 2-249).
– Бьющее ключом молоко белой верблюдицы Тагалана – «Еркемайдар» (Е 4-86).
– Молоко морской коровы (моржихи?) – «Құйын батыр» – «Богатырь Вихрь» (Е 4-170).
– Молоко медведицы – «Түс сатып алған Тазша» – «Купивший сон Плешивец» (Е 2-136).
Хотя лишь о молоке белой верблюдицы Тагалана говорится, что оно «бьет ключом», можно предположить, что это представление касается и других сказочных животных (тигрица, драконтина / змея, айбокен, саврасая кобыла, слониха, таутайлак, морская корова, медведица и др.).
Другие связанные с молоком действия:
– Отпаивание молоком героя, отравившегося ядом дракона – «Жарты Төстік» (Е 4-69), «Ұшар ханның баласы» – «Сын хана Ушара» (Е 2-60).
– Угощение змеи молоком – «Түс көрген патша» – «Увидевший сон царь» (Е 2-99), во фрагменте Авестийского мифа подтверждением поклонения Мартйана демонам является то, что он проливает молоко, повернувшись к северу. Север – направление, табуированное ортодоксальным зороастризмом. Исследователи считают это действие отражением языческого обряда, возникшего из поклонения далеких предков иранских племен северному направлению .
– Обмакивание одного крыла коня в молоко (второе обмакивается в воду) – «Еділ мен Жайықтың құдалығы» – «Сватовство Едиля и Жайыка» (Е 3-49), мотив повторяется в исторической легенде о бае Саназаре (18 в.) из мангистауских адаев (ескелди).
– Купание в кобыльем молоке – «Дудар қыз» (Е 4-149). Существует мотив купания в молоке кобылы невесты перед свадьбой, претендента на ханский трон перед избранием в ханы.

Высеченный на черном камне образ «матушки на Западе»

Мы уже упоминали о высеченном на черном камне изображении юэчжийской Сиванму – «матушки на Западе». Существование вырезанного на черном камне изображения богини Сиванму в храме неподалеку от Западного моря Сихай и Соленого озера Яньчи значимо для моей реконструкции, поскольку именно это изображение на черном камне Ю.Зуев выдвигает в качестве доказательства «индоевропейской» природы «юэчжийского» образа: «… Черты юэчжийской богини-царицы обнаруживают сходство с образом малоазийской богини Великой матери Кибелы в виде серебряной статуи с лицом, изваянным из шершавого черного камня, помещенной в священную повозку у водоема» . Поэтому в свою очередь я попытаюсь доказать «прототюркское» происхождение Сиванму через поиск в казахском древнем фольклоре этого «изображения на черном камне».

Миф о камне

«Камень» (каз. «тас») – общее название крупных кусков всех твердых горных пород; сколько на земле горных пород (минералов) – столько и видов камней, все разнообразие физических и химических свойств, кристаллических структур минералов включается в свойства и структуру «Единого Камня».
Камень, «Изначальный Камень» представляет материальную эманацию (проявление) Божественного могущества, Света (непроявленного), вещный символ Изначальной Традиции. Поэтому на нижнем уровне мифологического мировосприятия почти все свойства, имеющие отношение к Изначальной Традиции, к Свету, оказываются связанными с этим Камнем. Таким образом:
Если Свет – изначальная природа (суть, происхождение), изначальный облик, то и Камень представляет изначальную природу (суть, происхождение), изначальный облик.
Если Свет – порождающее начало, то и Камень представляет порождающее начало.
Если Свет – источник энергии (света , тепла), то и Камень представляет источник энергии.
На основе таких фундаментальных представлений можно объяснить мифологическое значение камней, проявляющееся в ритуалах и верованиях.
В соответствии с представлениями саха-якутов, при посвящении в шаманы душа избранника должна родиться (заново) из камня; Ийэ кылэ нашел этот камень в мертвом море и держал его в горячем паре девять лет, эти девять лет для обычного человека кажутся девятью днями. После некоторых изменений душа шамана девять лет лежит на мысе «дневного, солнечного» моря (моря посюстороннего, человеческого мира), эти девять лет для обычных людей также кажутся девятью днями .

Этимологические соображения относительно слова «тас» («камень»)

При исследовании происхождения слова «тас» и других понятий, имеющих отношение к камню, становится очевидным наличие определенной системы в создании слов / терминов этого семантического поля. На данном этапе нам ясны три ступени пар праформ, по которым «каменные» понятия происходят друг от друга.
Первая ступень – пара праформ «Ңаң / нганғ» и «ңаң-т / нганғ-т».
Вторая ступень – пара «Таң / танғ» и «Таң-т / танғ-т».
Третья ступень – пара «Қаң / қанғ» и «Қаң-т / канғ-т».
Эти три пары можно показать и через изображение знака абак.

РИС. НА СТР. 178

Таким образом, наименования элементов трех пар в соответствии с принадлежащим им в знаке абак местом центральной точки или окружности (луча, подножия конуса) обладают определенными смыслами, иерархическими значениями и дуальными (противоположными друг другу) качествами.
В первой паре из праформы «ңаң» появилось слово «нан / нән»; в современном казахском языке это слово сохранилось лишь в диалектах со значением «большой, гигантский, объемный, огромный, мощный». Из праформы «ңаңт» должно было произойти слово «наш», но оно не сохранилось до наших дней. Звук «ң / нг» в начале слов этой пары не может быть устойчивым; он переходит в «т» и «к /қ», за которыми следуют и другие изменения. Например, «ң» > «й» > «дз / дж» > «ш». В этой ситуации из праформы «Ңаңт» могут возникнуть слова «йаңт» > «йат» > «йаш» (созданное этим путем слово «жеш» или «чеш» означает бирюзу).
Во второй паре от праформы «таң / танғ» появилось слово «тағ» > «тау» (гора); ведь гора на деле это «Большой Камень». Произошедшее от праформы «таңт» слово «таш» (тас, даш – камень) известно всем тюркским языкам. Если мы проясним уровень камня (тас) и горы (тау) в соответствии с местами в знаке абак, то камень – сам свет, непроявленное, потому что он – точка центра; гора же – это рассеяние света, проявленное, мир, потому что она – окружность (луч). Таким образом, «Тау» (гора) порождена из «Таш / Тас» (камня), если «Тау» (гора) – «внешний камень», то «Тас / Таш» – внутренний, глубинный, изначальный камень («краеугольный камень») .
В третьей паре произошедшее от праформы «қаң / қанғ» слово «канк» не сохранилось в тюркском языке, но существует в других языках. Этот аргумент помогает опровергнуть «индоевропейские обоснования» Ю.Зуева и других в объяснении понятий с основой «Канг» (Кангюй, Канцзюй, Кангха, Канг-дез и др.). Основное значение слова «қаңг» в прототюркском языке – «порождающая утроба, мать». Я уже упоминал, что это слово имеет производные «қатын», «қайын», «қайың», «қалың», «келін» и др., теперь же мы можем сказать, что это понятие «утроба, мать» связано с понятием «тас» – «камень» (у казахов есть выражения «тас емшекті жібіту / иіту» – «размягчить, заставить налиться молоком каменную грудь (роженицы)», «тас құрсақты кеңейту» – «расширить, раздвинуть каменную (подобную камню) утробу»*).
Произошедшее от праформы «қаңт» слово «қат» передает твердость («қаттылық») камня, а слово «қаш» было известно древним тюркам в качестве названия отдельного камня (минерала), в более поздних тюркских языках вышло из употребления. «Қаш» (нефрит) – белый, черный или голубой минерал (камень), входящий в группу амфиболов; древние тюрки, как и китайцы, считали нефрит «небесным камнем» и почитали его.
В словаре М.Кашгари есть четверостишие:
Иаратты иашыл жеш
Савурды үрүң қаш
Тізілді қара құш
Түн күн үзе иүркенүр

Перевод: ЧЕЙ ПЕРЕВОД? ТАК В ОРИГИНАЛЕ? ПОЯСНИТЬ БЫ. На казахский перевод А. Егеубаева ,как и весь словарь, используемый Серикболом. Об этом есть информация если и не в сносках, то в списке сокращений точно. С казахского наш с Таласбеком. Так что не будем углубляться?
Создал синюю бирюзу,
Рассыпал белый жемчуг,
Пустил по небу черных птиц,
И ночь затмила солнце.
Разумеется, это литературный, а не дословный, перевод; потому что слово «қаш» не может быть переведено как «маржан» (жемчуг). Если пояснить глубже текст стихов, то их смысл таков: Тенгри создал подобное голубой бирюзе небо («жасыл жеш (чеш) – бирюза), по небу он разбросал белый нефрит («ақ қаш») – звезды, выпустил в небо черных птиц – созвездие Каракус («Қарақұс» – Черная птица), ночь заместила день . То есть нефрит здесь рассматривается как астральный (небесный, метеоритный) материал. Конечно, в какие-то периоды слова «қаш», «жеш», «чеш» могли обозначать не нефрит и бирюзу; нельзя отрицать то, что эти наименования использовались для обозначения других минералов, происходил обмен наименований и т.п.
В своем словаре Махмуд Кашгари приводит сведения о существовании таких поверий о камне «қаш» (нефрит):
– Если кто-то имеет нефрит (в руках, рядом с собой, в собственности), того не ударит молния. «Каш – белый, чистой воды камень; люди вправляют его в перстень. Человека с таким перстнем не ударит разряд молнии, потому что такова его (камня) природа. Если этот камень завернуть в белое полотно и бросить в огонь, огонь не коснется ни ткани, ни камня, это проверенное дело. Также изжаждавшийся, изнуренный отсутствием воды человек может утолить свою жажду, положив в рот этот камень» .
– Нефрит защищает от дурного глаза (сглаза) и дурного слова .
Таковы сохранившиеся о нефрите представления, они, как мы видим, соответствуют рассмотренным нами казахским поверьям («камень – слово», «камень – влага» и др.), казахи лишь не сохранили само слово «қаш», но можно предположить, что сохранившиеся в народе представления и поверия относительно камня включают элементы, которые в далекие времена связывались с нефритом. По-видимому, от слова «қаш» в казахском языке сохранился след в виде слова «қашау» – «тесать, обтесывать (камень)» (а также обладающие более общим значением слова «қажау», «қажылу», «қажу» – «натирать»), логика образования этого производного глагола связана, видимо, с тем, что из камня «қаш» вырезались изображения и геометрические формы, на него наносились рисунки, орнаменты, надписи.
Если в древнетюркском языке понятие «драгоценный камень» передавалось словом «ертіні» или «артыны» (adramlig artnilar yincilar – благородные драгоценности – жемчуга), жемчуг назывался «інжу», «гауһар» (guhar), «джамук» .
Находясь в течение последних двух тысячелетий в тесной языковой, культурной, религиозной, хозяйственной взаимосвязи с иранским (персидским) миром, казахи (шире, тюрки) утратили собственную терминологию, касающуюся камня, она была замещена иранской терминологией. Но не стоит забывать, что некоторые названия камней, рассматриваемые в словарях и этимологических изысканиях как «арабоязычные» или «ираноязычные», на самом деле могут иметь прототюркское происхождение. Следует критически относиться к мнению о том, что, например, слово «яшма» в русском языке заимствовано из тюркского: «йәшім» (османский турецкий) и «йашым» (татарский), но те в свою очередь происходят от арабского «яшм»; очевидно, что слово «йашым» имеет единое происхождение со словами «йаш» («жеш», «чеш») и «жасын» («йашын» – молния).
Похоже, настало время провести полный анализ наименований камней (горных пород, минералов), в особенности драгоценных камней, в казахском и других тюркских языках и выявить среди них истинно прототюркские понятия, в том числе и те, что считаются сейчас заимствованными из китайского, индоевропейских (иранского, санскрита) языков. Прояснение этимологии слов поможет решить многие проблемы мифологии. Пока же в наших силах – привести один-два подобных примера.

Камень – материнская утроба

Мы знаем, что подобно тому, как Свет (непроявленное) является источником всего живого, представляющие эманации Света на нижнем уровне Камень и Мать также представляют «источник жизни», «порождающую утробу». Эта логика позволяет, в свою очередь, поставить Камень и Мать, Камень и Материнскую утробу в один семантический ряд. Уже это само по себе позволяет считать свойственным и предказахам известное из античной мифологии представление: «в древнегреческой мифологии камень, скалы означали одновременно первозданную стихию – материнское лоно (наряду с водой) и порожденного этим лоном божественного ребенка – начало мира» (З.Наурзбаева ). Обратимся снова к знаку:

РИСУНОК НА СТР. 182

Если название окружности «таң» обозначает: а) «тау» – гора, мировая гора, б) «теңіз» – море, в) «таң» – рассвет, утро или «тәңір» – тенгри, небо, г) «ана» – мать, мать по имени Тана, то название центральной точки «тас» может передавать значения: а) «тас» – камень, первоматериал, из которого создана гора, б) камень в глубинах моря, первоматериал земли, суши, в) основа мира, космоса, г) ребенок, зародыш. Если учесть, что и знак абак в целом может называться «таш / тас», то окружность – это «внешний камень», а центральная точка – «внутренний камень». В этом контексте «камнем» оказывается и название окружности, и соответствующие ему гора, море, космос, мать.
Попробуем еще раз рассмотреть отрывок из стихотворного ответа жырау Кашагана на вопрос о сотворении мира:
Дуниенің басы әуелі
Меруерт тастан жаралған
Меруерт тас еріп су болған
Судан түтін бу болған
Аспан, жер содан жаралған
Адам, Лаухы, Ғалам, Абзал – баршасы
Сол заттан дейді жаралған
Он сегіз мың ғалам болғанда
Үш бөлім болып тараған
Алтауы болар жәмәдәт
Алтауы болар нәбәдәт
Алтауы болар хайуанат
Үш алтыны қоса ғой
Он сегіз мың дан болад…

Мир был создан
Из камня меруерт (жемчуг),
Истаяв, камень меруерт превратился в воду,
Из воды образовался пар, дым,
Из него были созданы небо и земля,
Адам, Лаухы, Галам, Абзал – все они были созданы,
Как говорят, из этого вещества
Восемнадцать тысяч миров
Разделились на три части,
Шесть из них – человеческие сообщества,
Шесть из них нәбәдәт ( Вероятно, сверхъестественные существа – Пер.) НЕПОНЯТНО
Шесть – животные (хайуанат),
Если сложить вместе три шестерки,
Получится восемнадцать тысяч миров…
Таким образом, начало мира было сотворено из камня меруерт (жемчуг). Конечно, камень, в том числе конкретизируемый в стихах «жемчуг» – лишь символ; нам не дано узнать, каков был первоматериал космоса, поэтому остается ограничиться проблемой символизации этого первоматериала камнем или драгоценным камнем. Самое важное для нас – эта космогоническая модель может быть показана через знак абак, а «камень меруерт, из которого было создано начало мира» в стихах Кашагана, соответствует центральной точке знака.
В собранных Г.Потаниным фольклорных сведениях о камне есть примеры, схожие с космогонической ситуацией в приведенных стихах (камень – вода, или камень посреди вод).
– В одной из украинских новогодних песен говорится, что «в начале не было ничего, кроме синей воды и белого камня».
В сказке сванов (Грузия) рассказывается: «Во время сотворения мира бог, осушив море, вел по черной земле ангелов и увидел белый камень. Когда бог ударил плетью этот камень, он раскололся, и из него выскочил сатана».
Если отбросить этнографические детали, можно увидеть, что и в приведенных примерах говорится о существовавшем изначально белом камне. К этому же ряду можно отнести и следующие, записанные Г.Потаниным примеры, хотя в них прямо и не говорится о сотворении мира.
– В бурятской свадебной песне не то Тенгри, не то жениху посвящено следующее выражение: «В руках принес белый камень, лежавший на дне молочного моря». Эта символика «камня на дне моря» может помочь разгадать глубинную тайну тюркского представления о «жай тас» – «дождевом камне».
– В одном из вариантов бурятского «Гэсэра» среди разных вещей, принадлежащих Хан-Тюрмасу, упоминается «белый камень Эрдени». «Эрдени» означает «драгоценный камень, жемчуг».
Этот камень – первоматериал мира, «камень меруерт» из стихов Кашагана, «черный камень» из другого (приведенного выше) казахского четверостишия («Қара тастың астынан су көтерген, сұға түскен мұнарды бу көтерген…» – «Добывший воду из под черного камня, в виде пара поднявший опустившийся на воду туман») являются именно такими первообликами; здесь мы видим лишь то, что казахские представления оказываются созвучными представлениям других традиций.
В качестве символа Изначальной Традиции камень оказывается знаком центра мира, точки полюса. Этому свидетельство – каменная природа «Қозғалмас» («Неподвижного») – «Барсакельмес» («Место, откуда не возвращаются») в казахском эпосе.
В казахском фольклоре можно найти примитивизировавшиеся примеры представлений о камне как первоматериале, его первоначальности.
1. Камень понимается как источник материальной благодати (богатства). В одной сказке рассказывается как герой спас одну змею от другой; спасенная змея оказывается не простой змеей, а самой Жылан-баба (Предок (праматерь)-змея), она дарит герою волшебный камень «ермек*» (или «зымырық»). Этот камень обладает свойством исполнять любые желания своего владельца. Камень у героя украла старуха (положив в рот); а кошка и собака вернули камень своему хозяину («Қармақ салған жігіт» – «Закинувший удочку джигит» (Е 2-143)).
2. Камень понимается как источник жизни. В одном из вариантов эпоса «Кобланды» вынашивающая в своем чреве будущего батыра женщина не может удовлетворить свое вкусовое пристрастие («жерік») ни мясом тигра, ни мясом дракона, ни мясом лебедя, ни молоком слонихи, в конце концов она нашла желанную пищу – черный камень (В. 482. Кобланды-батыр. М., 1975. С. 410).
3. Камень понимается как источник тепла. В другом варианте эпоса «Кобланды» в эпизоде, где батыр попадает в руки врага (хана Кобикти) и его бросают в зиндан, присутствует мотив камня. Кобланды дает камень Серкебаю, пасущему коз ханской дочери, и этот камень в холодные дни согревает пастуха (В. 828 /1. Кобланды-батыр. М., 1975. С. 408).
4. Камень понимается как источник влаги. Еще одно свойство камня, подаренного Кобланды Серкебаю, – в жаркий день он дает воду (В. 828 /1. Кобланды-батыр. М., 1975. С. 408). В качестве одного из примеров представления о камне как «источнике влаги» можно назвать древнетюркское поверье о «жай-тас» – дождевом камне. «В тенгрианстве существовало представление, что горы являются застывшими волнами. С древнетюркских времен зафиксировано представление о магическом камне «жады-тас», вызывающем дождь. «Жады» по-казахски означает «память». Магический камень «вспоминает» свое ино-состояние – водное. Позже, говоря о воде – ипостаси Коркута, мы покажем, что вода, как и связанный с ней камень, имеет функцию сохранения информации, памяти… Дождевой камень жады-тас имеет небесное, метеоритное происхождение» (З. Наурзбаева).
5. Камень понимается как источник света. В сказке хан, желая отобрать жену героя, дает герою поручение добыть драгоценный камень, ночью освещающий город. Этот камень находится у матери жены героя, всего на свете, указывается в сказке, существует четыре таких камня («Минуәр мен Бибәтима (Е 2-85)). В сказке «Кедейдің үш баласы» – «Три сына бедняка» (Е 2-42) также упоминается излучающий свет камень.
6. Камень понимается как источник слова, клятвы, тайного знания. Это значение просматривается в постоянном выражении «тілім тасқа» , ВЕРСТАЛЬЩИК, ОТСЮДА ПРОПУСК В НУМЕРАЦИИ СНОСОК а также в мотиве превращения в камень персонажа, который вслух огласил некую, ставшую ему известной тайну («Ахметбек пен Хасан» – «Ахметбек и Хасан» (Е 3-96), а также сказки о Кыран Каракшы). «Уникальность тенгрианского культа – в связи с представлениями о чести и верности, как принципиально высших, изначальных, абсолютных по отношению к Бытию» (З. Наурзбаева).
Такая роль камня как начала «истоков» связана с принадлежащей Свету функцией начала начал. Материальное благосостояние (богатство), жизнь, тепло, свет, слово и клятва, тайное знание – все это сказочные, мифические примеры энергии, излучаемой «проявленным материалом Света» (световая энергия, тепловая энергия, питательная энергия и т.д.). Было бы правильно помнить, что именно эти функции имеют отношение и к образу Великой матери (порождение жизни, обеспечение теплом, светом, пищей, умом). Это позволит понять и другие, связанные с образом камня проблемы.

Плешивцы – Таз и Тазша

Привычные слова-имена «Таз», «Тазша» имеют общее происхождение с эпонимом «Тана». Они сформировались из начальной праформы «танг» путем следующих изменений: «танг» > «тай» > «тадж» > «тах» > «тас».
Теоретически можно доказать существование в истории тюркских языков замещений «з» > «й» (или наоборот «й» > «з») и «ң» > «й», не лишне будет также привести исторические примеры таких замещений. Например, с помощью словаря М.Кашгари можно продемонстрировать такие примеры замещений «й» > «з»: «айғыр» > «азғыр», «құйық» > «құзық» > «құдық», «бұйұн» > «бұзұн» > «бұдұн», «қайын» > «қазын» > «қатын», «чойын» > «чозын» > «чодын», «қайұң» > «қазұң» > «қадұң», замещений «ң» > «й» – «қоң» > «қой» > «қоз(ы)», «сөңүк» > «сүйек», «коңлек» > «көйлек» . Если же привести примеры замещений, схожие с изменением «тай» > «таз», то можно в том же словаре М.Кашгари найти следующие примеры замещения «й» > «з»: казахское слово «тайынша» в значении «скот-двухлетка» зафиксировано в формах «тадзұн», «тазұн», слово «тазы» в значении «борзая собака» в форме «тайған» , т.е. налицо изменения «тайұн» > «тазұн», «тайған» > «тазы».
Корень имен «тайшық», «тайша» в эпосе «Алпамыс» также связан с изменением «тай» < «танг», т.е. слово «тай-ажы» имеет значение «творец жизни, мать-змея (ажы), дарующая жизнь первая обладательница жизни (первое живое существо)».
Слово изменяется, но без изменений остается основное значение. Слово «тас» (таз) может передавать смысл «порождающее нечто значение». Но мифологическое понятие само по себе не может стать этнонимом. Для этого необходима опосредующая ступень изменения значения. Если на определенном этапе космогонического мифа слово «танг» (таз, тах) имело смысл «изначальное порождающее, творящее значение», в результате мифологической персонификации (морфизма) оно обрело значение «изначальное живое существо, порождающая персона». В мифологической антропогонии (мифе о появлении человека) и теогонии (мифе о появлении бога) это слово стало означать «Мать-богиня, дарующая первую жизнь» (Великая Мать). На этом этапе Танг (или Таз, или тах) стало означать «первоматерь, прародительница богов и человечества». Только после этого, на определенной исторической ступени люди (конкретный этнос и суперэтнический массив) начали считать себя «потомками матери танг (таз, тах)». В результате возник мифический этноним, который постепенно превратился в реальный исторический этноним. Реликты этого слова сохранились в современном казахском и других тюркских языках.
В известных из казахского фольклора словах «таз», «тазша», тазша бала» сохранилось имя «Таз-әже» – «Бабушка Таз» и имя ее потомка (сына, служителя, жреца культа) . Не останавливаясь на рассмотрении образа мальчика тазша в современном казахском фольклоре, попробуем реконструировать древнюю мифологическую природу этого образа. «Тазша» > «Таз-ажа (әже)» означает «дарующая первую жизнь мать (мать-змея)». Не останавливаясь на доказательстве тождественности значений слова «таз» в этом имени и в омониме в современном казахском языке (означающем «плешивый, лысый») (т.к. это потребовало бы пространного разговора с привлечением косвенных данных), мы перейдем непосредственно к теме, рассматривая пока слово «Таз» как конкретное имя мифологической «древней бабушки».
Таким образом, бабушка Таз («таз әже», тас ажа > тас аша > тазша) – один из основных, широко распространенных персонажей мифологии предказахов, говорить так позволяет нам то, что имя это не было забыто, сохранилось в фольклоре. Здесь уместен вопрос: «Какие существуют основания утверждать, что в основе образа мальчика-тазши (присутствующего и в эпосе «Алпамыс») находится древний мифологический образ «Матери природы» или «Великой матери-богини?» Действительно, нелегко обнаружить в сказочно-эпических описаниях мальчика-тазши в современном фольклоре древний мифический характер, тем не менее, кое-какие возможности существуют. Попробуем перечислить моменты, позволившие выдвинуть гипотезу.
Первый, точнее сказать, единственный – неприглядность образа или внешнего облика мальчика-тазши, по сравнению с другими персонажами, в мифологическом мировосприятии, в том числе в дуалистическом мифологическом мировосприятии, означает, что этот персонаж принадлежит «иному миру». В соответствии с простым дуалистическим пониманием, «тот мир является антиподом этого мира, следовательно характеристики того мира противоположны характеристикам этого мира». Поскольку этот вопрос по возможности полно и содержательно рассмотрен в труде Е.Турсунова, мы не будем специально останавливаться на нем. Плешивость тазши показывает, что он человек другого мира, мира предков. Из этого единственного установленного касательно образа тазши момента, опираясь на ранее доказанную закономерность о том, что «большинство мужских персонажей казахского фольклора (ергежейли, албасты, марту, майкы и др.) сформировались в каменный век, во времена матриархата», мы можем сказать, что у истоков образа мальчика-тазши лежит женский образ эпохи матриархата. Существуют и дополнительные (вероятностные) аргументы в пользу выдвинутого предположения.
Существует еще один пример, подтверждающий сохранение слова «таз» в мифологии тюркоязычных народов. В мифологии алтайских тюрков есть персонаж Таз-кан (или Таз-каан), это мать бога Ульгена (Улькена), выполняющего в этой мифологической традиции функцию «Главного Бога – Творца». Если Ульген и Эрлик – главные боги алтайского мифопознания, кто может быть выше их? Конечно, Таз-каан – «изначальное существо, мать или творец богов».
Если в реконструированной нами космогонической троице Эрлик и Ульген представляют, соответственно, олицетворения «нижнего и высшего миров», то:
Таз-каан – абак, «изначальная порождающая утроба», «Великая мать-богиня», это полностью соответствует нашему определению «танг» (тас, тах, тай) – «порождающее нечто значение». Достаточно уже этого точного соответствия, чтобы доказать прототюркское происхождение слова.
В современных тюркских языках можно найти следы значения «первожизнь, изначальная жизнь» слов «таз», «тас» (дас, дах).
1. Если слово «тас» означало «первая жизнь», тогда в тюркских языках слово «тас» (камень) должно было иметь значение «первовещь, первоматериал творения». Из этого значения возникли более поздние тюркские слова «тау», «таг», «даг» («гора»).
2. Слово «тас» в словосочетании «тас төбе» (каменный холм, макушка, верх) в казахском языке можно понимать и как «камень», и как «открытый, гладкий, блестящий». «Тас төбе» > «каменное небо» – одно из универсальных мифологических понятий древности. Можно также показать, что выражение «тас төбе» могло иметь и значение «изначальное небо, небо времени оно».
3. В казахском языке слово «тас» имеет значение «точно», «абсолют», например «тас қараңғы, тастай қараңғы, тас түнек» (каменная темнота; темнота, подобная камню; каменная тьма) – «абсолютная тьма», «тас керең» (каменная глухота) – «полная, абсолютная глухота», «тас түйін болу» (быть каменным узлом, сжаться в каменный узел) – «абсолютная решимость, собранность, готовность», «тастай он жыл өтті» – «прошло в точности десять лет». Из этих значений можно увидеть смыслы начальной праформы «танг» (тас, тах).
4. Происхождение значений казахских слов «тақ» (трон, престол) и «тақта» (доска) также, возможно, связано с праформой «танг» (тас, тах) (доказательное рассмотрение требует слишком пространного разговора, поэтому мы не будем останавливаться на этом). Возможно, и слово «тәж» (тадж, корона), считающееся иранским, происходит от этой праформы (оно означает «огненный, сверкающий нимб, абак»).
5. Следы этой праформы можно наблюдать также в словах, обладающих несомненной мифологической окрашенностью: «тазқара», «таз», «тазы», «құмай тазы» (птица-собака, борзая или гончая собака). Тазкара (таз, тазы, кумай тазы): а) гончая собака, рождающаяся из орлиного яйца; б) короткошерстая охотничья собака; в) питающаяся падалью птица с голой шеей (гриф, грифон); г) собакоголовая птица или крылатая собака. Образ «птицеголового демона», изображенный рядом с кабаном и драконом на найденном в Бактрии (Жидели-Байсын) серебряном топорике эпохи бронзы, может быть связан с тюркским образом «кумай тазы – тазкара». В свете предположения о том, что Бактрия (Жидели-Байсын) до прихода индоариев была очагом культуры прототюркского народа даса (даха), хотелось бы верить в вероятность цепочки преемственности этнонима «даса» > «слово «тазқара» > «птицеголовый демон».

Дождевой камень «жай тасы»

Большинство мифологических представлений предказахов о камне сосредоточены вокруг понятия «жай тасы», поэтому изучение природы этого камня позволит ответить на ряд вопросов относительно казахской мифологии камня.
Сведения о камне «яда» или «жада»* фиксируются в письменных источниках, начиная с 7 века. Арабские, персидские, китайские, тюркские ученые оставили множество ценных сведений о «жай тасы» – камне «яда».
В словаре Махмуда Кашгари слово «йат» встречается в значении «жадылау» (околдовать, заговорить), автор словаря указывает, что «йат» представляет собой колдовство для вызывания дождя, ветра и т.п. явлений, осуществляемое с помощью колдовских (волшебных) камней, что обычай этот широко распространен среди тюрков, что сам он был свидетелем такого колдовства, находясь в племени «йагма», когда (силою Великого Тенгри) среди лета был вызван снег, чтобы потушить пожар .
По свидетельству Рашид-ад-Дина, найманы при помощи колдовства вызвали снег и буран в одной из битв против Чингисхана (Малов С.Е. Шаманский камень «яда» у тюрков Западного Китая // Советская этнография. 1947, № 1. С. 152).
Приводя сведения Абулгази о камне «яда» или «жада», с помощью которого тюрки вызывают дождь, Ч.Валиханов отмечает, что казахи называют этот камень «жай тасы», что в народе есть много людей, способных вызвать дождь с помощью «жай тасы» (Валиханов Ч.Ч. Собрание сочинений в пяти томах. Алматы, 1985. Т. 4. С. 59).
По словам Абулгази, у тюрков есть камень «яда» или «джада», обладающий свойством вызывать дождь, гром и молнию .
В киргизских легендах также говорится о том, как с помощью камня «яда» вызывали снежный буран во время нашествия врага.
Ч.Валиханов писал: «Казахи называют этот камень «жай тасы» и до сих пор верят в чудесное свойство этого камня, они думают, что с помощью могущества этого камня можно вызвать дождь, наслать непогоду». Похоже, что этот ритуал, действительно, сохранялся у казахов до 19 века.
В сказочном эпосе «Желкілдек» великан Телегей гадает с помощью катышков («құмалақ») и бараньей лопатки.
Құмалақ шашты, бал ашты…
Әскер басы Телегей
Күнді боран соқтырды
Аяз қатайды, бала тоңды, жаурады… (Е 4-113).

Глава войска Телегей
Разбросал катышки, начал гадать…
Поднялся буран,
Усилился мороз, мальчик замерз…
Ученые, собиравшие материал по этнографии отдельных тюркоязычных народов 19-20 веков и исследовавшие мифологию тюркских народов, довольно часто обращали внимание на тему дождевого камня. Однако практически все исследования мифологической природы камня «яда» ограничивались описанием связанных с камнем обрядовых примеров как примитивных магических ритуалов. Поэтому необходимо вплотную приступить к анализу глубинной общетюркской и пратюркской символики камня «яда».
Главное свойство камня «яда» – его способность изменять состояние погоды или возможность с помощью этого камня вызывать эти изменения. Человек, знающий тайну дождевого камня, может с его помощью изменить погоду путем совершения определенных магических действий.
Известно несколько видов магии, влияющей на погоду с помощью дождевого камня. Разумеется, этот перечнь примеров не полон:
1. Верование саха-якутов, что с помощью выставленного на солнце дождевого камня можно вызвать дождь (Серошевский В.Л. Якуты. СПб., 1896. Т. 1. С. 668).
2. Верование саха-якутов, что можно вызвать дождь, вращая над головой привязанный к пруту дождевой камень (Серошевский В.Л. Якуты. Т. 1. С. 668). Тувинцы вызывали дождь так же, как и якуты, – вращая «яда таш» над головой (Вербицкий В.И. Алтайские инородцы. М., 1893. С. 45). Это же магическое действие описано в казахской сказке: «Из-под печени вислоухого саврасого коня достал «жай тасы», помахав им, положил на землю, с неба полился дождь» .
3. В тетрадях С.Е. Малова с путевыми заметками во время поездки в Синьцзян в 1913–1915 гг. описывается казахское заклинание, вызывающее тучи. Его условие: заговор нужно прочитать 41 раз, обращаясь к четырем сторонам света, небу и земле, и затем плюнуть. Тогда пойдет сильный снег. (Малов С.Е. Шаманский камень «яда» у тюрков Западного Китая // Советская этнография. 1947. № 1. С. 159.
4. Согласно одному из казахских верований, достаточно положить дождевой камень в сосуд с водой (записано Сабыржаном Шукурулы от жителя побережья р. Или Абая Атабекулы). По-видимому, именно этот обряд изображен в казахском стихотворном заговоре «Мен тасымды торлайын, Торсыққа салып қорлайын, Тәңірі өзің берсең зорлайын» («Мой камень я заверну в сеть и опущу в кожаную флягу, поскольку сам Тенгри дал мне его, я буду колотить его». Абылқасымов Б. Телқоңыр… Перевод приблизительный, поскольку обрядовые заговоры обычно содержат множество архаизмов, бессмысленных словосочетаний и пр. – Пер.).
Из святоотеческого предания о старце Аубакире также можно видеть следы древнего обряда, связанного с дождевым камнем: «Жены старших сородичей в шутку уговаривали Аубакира вызвать дождь, говорили ему много других слов, «от их слов тело его начало разогреваться». Выйдя из дому, Аубакир собрал в мешок тысячу камешков и пошел к реке. Он разделся догола, привязал мешок к шее и вошел в воду по горло; стоя в воде, он тысячу раз прочитал суру Ал-Каусар. После каждого прочтения он брал из мешка один камешек и бросал в воду. Когда он прочитал суру тысячу раз, небо покрылось тучами. Когда Аубакир вышел из воды, оделся и дошел до дома, дождь полил как из ведра». Дождь лил три дня и три ночи. Жены старших братьев теперь взмолились, чтобы он прекратил дождь. Тогда Аубакир сказал: «Найдите имена сорока тазов (лысых, плешивцев), мужчин, женщин, мальчиков, девочек, все равно. Бегая под дождем, люди собрали имена сорока тазов. Старец Аубакир записал их на бумагу и вывесил список снаружи. В тот же момент дождь прекратился» . Если не говорить о других сходствах, очевидно, что «имена сорока тазов» – это сорок разновидностей заговоров или заговор, прочтенный сорок раз.
Пока я ничего не могу сказать о природе трех первых из перечисленных обрядов, лишь в ходе интерпретации четвертого попытаюсь высказать имеющуюся (малообоснованную) догадку о них. Если же говорить о четвертом обряде «опускания дождевого камня в сосуд», в первую очередь необходимо указать на присутствующую в обряде символику знака абак.
«Сосуд» – это круг знака абак; если так, то и налитая в сосуд вода имеет «вид круга». Опущенный в воду дождевой камень символизирует центральную точку знака абак. В этом проявляется сходство с образом «белого камня в центре (на дне) синей воды или молочного моря» из приведенных Г.Потаниным украинского, сванского (грузинского) и бурятского примеров. Фактически, применяющий «жай тасы» казах имитирует изначальное состояние космоса; наполненный водой сосуд – космос, включающий молочное море или синюю воду, опущенный в воду «жай тасы» – белый камень в середине этих вод. Таким образом, чтобы вызвать дождь, исполнитель ритуала повторяет процесс возникновения мира, жизни; здесь в одном семантическом ряду располагаются «проливание дождя» и «рождение мира, жизни». Чтение во время ритуала его исполнителем заговора (молитвы) представляет повторение «произнесенных» во время сотворения мира «слов» забытого бога-творца.
Месторасположение дождевого камня также указывает на очертания знака абак и возникающие из этих очертаний ассоциации. «В казахских поверьях «жай тасы» находится внутри белой лошади, кулана или марала. Киргизы считают, что он скрывается во внутренностях овцы. Тувинцы думают, что «яда таш» находится в пищеводе глухаря или в груди диких животных. По мнению саха-якутов, «сата» скрывается в печени лошади, оленя, коровы, лося, глухаря. «Яда» уйгуров находится во внутренностях дикого вепря, лошади, барса, быка, ящерицы. По представлениям алтайцев, «жада таш» можно найти в голове лошади. По сохранившимся в китайских письменных источниках сведениям, дождевой камень можно найти внутри лошади и коровы, в голове вепря, в хвосте ящерицы». Все эти представления о том, что магический камень можно найти в теле (или голове, груди, хвосте и пр.) или во внутренностях (желудке, почках, печени и т.д.) таких животных, как лошадь / конь, корова / бык, кулан, олень, марал, лось, овца, вепрь, барс, змея, ящерица, или птиц (глухарь), сами по себе напоминают о графическом облике знака абак.
Все перечисленные животные могут быть символически изображены как круг (окружность). В этой ситуации находящаяся в центре круга точка может представлять камень «яда». Во-первых, это схематическое изображение одновременно означает стельное животное (жеребая кобыла, стельная олениха и т.д.), тогда точка в центре означает плод (эмбрион). Такая символика, в первую очередь, свидетельствует о связи образа камня «яда» с мифологическим образом женщины / матери. В одной из сказок батыр Тургын просит «жай тасы» у матери девушки по имени Тапельтас (в тексте говорится, что дождевой камень представляет «белый камень»), затем, сбрызнув камень священной водой Елека, начинает гадание («Ақбілек қыз – Тұрғын бала» – «Девушка Акбилек –парень Тургын» (Е 4-205)), этот фольклорный пример наряду с упомянутыми ранее примерами особенных камней («ермек тас», «четыре драгоценных камня, освещающих город») показывает, что во многих случаях владелицей камня оказывается женщина.
Во-вторых, большинство из названных животных (лошадь, корова, овца, змея, кабан / вепрь, барс) представляют животные олицетворения годов мушеля, остальные животные могут являться замещениями (субститутами; например, глухарь – курица, ящерица – дракон / «ұлу», олень / марал / кулан – корова) таких животных мушеля. Поэтому можно предположить, что изначально существовало 12 вариантов «месторасположения дождевого камня внутри животного» (дополнительно, собака, мышь, заяц, обезьяна) и ритуал вызывания дождя с помощью дождевого камня в каждый год мушеля был связан с «внутренностями» соответствующего текущему году животного.
Различаются и сведения о цвете дождевого камня. Судя по применению эпитетов в тексте С.Малова, дождевой камень имеет белый («есть у меня белоснежный, легко повязанный камень») или пестро-синий цвет («алакөк», «опущу пестро-синий камень в красную кровь»). По сообщению Абая Атабекулы, цвет дождевого камня – красный. Если в сведениях И.Бичурина говорится о синем, желтом, белом, зеленом, черном с синеватым отливом цветах, то в уйгурском заговоре вызывания дождя упоминается белый и черно-белый камни (Малов С.Е. Шаманский камень «яда» у тюрков Западного Китая // Советская этнография. 1947, № 1. Сведения о цвете дождевого камня приводятся на стр. 152, 155, 159, 160). В соответствии с собранной И.А. Худяковым информацией, якутский камень сата бывает прозрачным или черного цвета (Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского края. М., 1969. С. 275, 277). Я могу предположить, что камень имел 12 или 5 разновидностей окраски: в первом случае 12 цветов соответствуют 12 видам животных, во втором – пять цветов (белый, черный, синий / зеленый, красный и желтый) соотносятся со всеми 12 годами одного цикла мушеля, символизируя пять двенадцатилетних циклов большого, шестидесятилетнего, цикла.
Есть и другие характеристики дождевого камня.
У саха-якутов есть представление о том, что яда-тас может быть получен из обычного камня с помощью заговора. Существовало поверье, что того, кто первым увидит потерянный «яда-тас», ждет беда, болезнь или смерть.
Этимология. Камень, называемый казахами «жай тасы», киргизы называют «жай ташы», саха-якуты – «сата», алтайцы – «дьада таш», «жада таш», тувинцы – «яда таш», буряты – «зада», османские тюрки – «джеде», а у В.Радлова он упоминается как «jada» . Человека, с помощью камня «яда» изменяющего погоду, называют «жайшы», «ядачи» . В сооветствии с привычной «логикой», слово «яда / йада» считается «иранским» (персидским, согдийским) со значением «волшебный, священный, магический». Но это мнение не учитывает не только широкое распространение этого слова в тюркских языках, но и то, что представление о таком камне известно только среди тюркских народов. Разноречивость в названиях этого камня может быть систематизированно объяснена только через логику знака абак.
На уровне праформы название круга (оболочки) в знаке абак – «Ңаң / нганг», оно может изменяться как: а) «ңаң / нганг» > «йаң / йанғ»; б) «ңаң / нганг» > «йай» > «йадз / йадж» > «йад» (известные варианты названия камня «яда» (йада, яда, джеде и др.)).
В этом контексте название точки центра на уровне праформы – «ңаң –т / нганг-т»; в свою очередь, оно может меняться: а) «ңаңт» > «йаңт» > «йат»; б) «ңаңт» > «йаңт»> «йаш»; очевидно, что из последнего слова произошли такие слова, как «жеш», «яшма», «жасын» (каз. «молния»). Общее название и знака, и центральной точки может звучать и как «жай / йай», «жаш / йаш», «жат / йат».
Здесь можно упомянуть и то, что еще один вариант этимологии этнонима «юэчжи» связан с камнем «яда». Потому что исследователи предлагают в качестве одного из этимологических обоснований этого термина «юэчжи» название камня «нефрит» в китайском языке – «юй» или «юй чи»: «обозначением части этого племени в северо-восточном углу Ордоса и к северо-востоку от него было «юйчжи» (< ngiou-tie < *uti) «род нефрита / яшмы», символа Луны. Эти иероглифические варианты отражают звучание uti и содержат информацию о главной этнографической черте самого племени…» . В соответствии с этим связывая термин «юэчжи / юйчжи» со словами «йай» или «йат / йаш», представлявшими, как предполагается, прототюркское название камня «яда», поскольку название камня, скорее всего, не может непосредственно превратиться в этноним, хочется предложить вероятный путь такого превращения, включающий две ступени.
Во-первых, рассмотренные мною мифологические представления о дождевом камне оказываются связанными с материнским началом; вызывающая дождь природа этого камня оказывается в тесной связи с дарующим дождь, молоко, потомство материнским началом, поэтому сам камень «яда»: а) фактически представляет персонификацию (воплощение) в виде камня образа, относящегося к мифологической категории «Великих матерей», б) представляет связанную с «Великой матерью» вещь или ее атрибут.
Во-вторых, в соответствии с этим могу предположить существование понятий, возникших из соединения понятий «камень «яда»» (йаң, йаш, йат, йай и др.) и «женщина» (еңт /аңт > еше, еже, аша, ажа, іші, ічі и др.), таких как «йеңт-еше», «ең-еше», «йаң-аша», «йаңт-аша», «йең-ете», «йаң-ата», «йай-аша», «йай-ата» и т.п. Одно из именно таких понятий во времена до н.э. было зафиксировано на китайском языке как «юэчжи».
В-третьих, в период ухода с исторической сцены прототюркских языков и формирования на их основе и в результате новых смешений собственно тюркского языка – базового варианта современных тюркских языков (приблизительно 2-5 века нашей эры), это название, представлявшее в древности, в прототюркские времена целостное понятие, стало источником нескольких независимых и отдалившихся друг от друга понятий: 1) имеющее мифологическую природу понятие тюркских языков «Йайашы / Яячи»; 2) понятие о камне «йада / яда»; 3) другие понятия, имеющие отношение к женщине, «жай» и «жады» (магия, память). Таким образом, названия камня на основе «йада / яда» в современных тюркских языках произошли не непосредственно от слова «йай», а от измененного варианта «йаята» > «йаяда» > «йада / яда» прототюркского понятия «йай-ата», означающего «камень+женщина». Конечно, предложенная нами цепочка изменений может быть не вполне точной, но, исходя из более поздних значений слова, можно достаточно уверенно говорить о существовании тенденции изменения именно в таком направлении.
Общетюркская природа мифологических представлений о камне «яда», древность сведений о нем с позиций исторического времени и, одновременно, разноречивость верований об этом камне показывают, что: а) это название и эти представления о камне не возникли сами по себе в 5-6 веках н.э., что они имеют прототюркскую основу, б) во время формирования собственно тюркского языка это представление сохранилось, но подверглось коренному изменению, сильно примитивизировалось. Из прототюркских представлений о камне «яда» собственно тюрки в период после 5-6 веков смогли сохранить лишь остатки ритуалов, имеющих отношение к камню, и забыли связанный с ним женский образ.
Во времена прототюрков (юэчжи) функция вызывания дождя с помощью камня «яда» исполняла жрица (ведунья-дуашы, в сказках старуха-ведьма или колдунья) или сама царица: на это указывает нахождение камня «внутри» животного, единое происхождение слова «жай / жад» со словами «жеңеше», «жеңге», а также «жай», «жайашы», «жайылхан» (об этом и Даждь-боге, Таудшы см. главу во второй книге).

Расколоть черный камень

Исследование вероятного предказахского происхождения каменного изображения мифологической «Матушки на Западе» может быть осуществлено через образ Коклен. В разных вариантах эпоса о батыре Кобланды указаны разные версии испытаний претендентов на руку красавицы Кортки; например, сбить выстрелом золотую монету, подвешенную на высокий шест, расколоть черный камень (три раза) и т.п. Такие условия ставятся и по отдельности, и в совокупности. В одном варианте батыру предлагается выстрелом расколоть надвое чугунный шест, сорвать с него выстрелом серебряную ветку. Среди этих условий, похоже, заслуживает особого внимания скрытая символика испытания, в котором необходимо выстрелом «расколоть черный камень (чугунный шест)». Это испытание повторяется в еще одном (сказочном) произведении: «Асан, младший из трех братьев, выполнил поставленное ханом условие «расколоть огромный черный камень» и получил в награду ханскую дочь» («Асан батыр» (Е 2-79)). По-видимому, мотив «раскалывания черного камня» был устойчивым в представлениях предказахов. В индоевропейском мифе бог Громовержец, расколов скалу, победил змея / дракона, стерегущего выход из пещеры, и освободил детей Солнца . Очевидно, что исследователи не смогли полностью решить рассмотренную проблему, потому что дуалистическое противостояние «громовержца и змея / дракона» не может быть изначальной идеей. В приведенных казахских примерах действие раскалывания такого камня (или скалы) тесно связано с мотивом добывания невесты. «Черный камень необходимо расколоть, для того чтобы получить невесту», – напоминает текст. Если расколешь камень – получишь невесту, не расколешь – не получишь! Здесь уместно поставить вопрос: «Что это за камень, который нужно расколоть, чтобы получить невесту?» В соответствии с простой логикой камень или черный камень – мать выбранной в невесты девушки, шире – порождающая утроба; в казахском языке существуют постоянные словосочетания «тас құрсақ» (каменная утроба, каменное лоно), «тас құрсағын қеңейту» (расширить, раздвинуть каменную утробу), «тас емшек» (каменная грудь), «тас емшегін жібіту» (размягчить, заставить налиться молоком каменную грудь) . Здесь «каменная утроба» ПРОПУСК? – материнская утроба, женское лоно, «каменная грудь» – девичья грудь, грудь еще не рожавшей (не вскормившей грудью) женщины. ПРОПУСК? Мотив «раскалывания черного камня» в эпических и сказочных сюжетах соотносится именно с такими представлениями, пока этот мотив может быть объяснен двумя способами: а) расколоть черный камень – «расколоть, продырявить каменную утробу, каменное лоно» девушки, невесты; б) черный камень – мать невесты, порождающая утроба вообще.
В сказках, повествующих «о событиях в западной стороне», обычно мимоходом упоминается некий камень, из этого можно понять, что «мотив камня» здесь не случаен, но точно сказать о каком конкретно камне идет речь, для чего нужен этот камень – дело непростое. Поэтому, прежде чем попытаться понять мифологическое значение камня, было бы правильно составить перечень имеющихся на руках сказочных материалов о таком камне:
Первый пример. В сказке о трех героях рассказывается о том, как отправившиеся в путешествие джигиты заночевали на могиле, на которой отец их наказывал не ночевать. В первую ночь охранять сон спящих вызвался старший из братьев-батыров Ашкен, он убивает «закрывшую лик луны» тучу (семиглавую желтую птицу), в следующий раз стоящий в карауле средний брат Мошкен, осматривая могилу со всех сторон, увидел камень; когда он поднял камень, под ним оказалась дверь, за дверью оказалась комната, наполненная золотом, и в ней еще одна дверь, в комнате за этой дверью лежал семиглавый великан дэв. Мошкен сразился с великаном и отрубил шесть его голов, седьмая голова сказала: «Не убивай меня, будем друзьями», – и дала батыру связку ключей. В комнатах, открывавшихся этими ключами, лежали несметные сокровища; осмотрев их, батыр срубил последнюю голову великана. В третью ночь братья опять заночевали на могиле, стоявший в карауле младший брат убил шестьдесят великанов-алыпов («Кедейдің үш баласы» – «Три сына бедняка» (Е 2-42)).
Второй пример. Сын одного муллы, ковыряя землю ножичком, нашел красивый камень и показал его друзьям. Все вместе они начали копать то место и выкопали большой мельничный камень (жернов). Подняв этот камень, они увидели под ним что-то желтое-прежелтое. Первым попробовал это на вкус сын муллы, оказалось, что это мед. Мальчики нашли колодец, наполненный до краев медом. Когда мед был съеден, друзья на аркане спустили в колодец сына муллы; когда он спустился до середины колодца, они перерезали аркан, и мальчик упал на дно колодца. На дне он увидел какое-то животное, похожее на кошку, ударом сшиб его и отрезал ему уши. Затем он начал копать ножичком то место, откуда появилось это животное, и попал в другой, светлый мир. Он набрел на дом в этом мире. В доме стояла золотая постель и было множество фруктов. Оказалось, что это жилье Шаямардана («Шаямардан патша» – «Царь Шаямардан» (Е 2-116)).
Третий пример. Герой с золотым хохолком на голове пришел в дом, где жили три великана, двух из них убил, бороду третьего зажал между мельничными жерновами. Этот великан был любовником матери героя и подстрекал ее к действиям против сына («Сиқырлы тоқал» – «Волшебница-токал» (Е 3-267)).
Четвертый пример. Кулатай батыр схватил старика ростом с вершок, который собирался съесть его, и подвесил за бороду на дерево байтерек. Карлик убежал и спрятался под (в) черный камень. Когда Кулатай поднял черный камень, под ним оказался глубокий колодец. Спустившись в колодец, он увидел три белых юрты, а в них – трех девушек («Құлатай батыр» – «Богатырь Кулатай» (Е 2-147)).
Пятый пример. Был один колодец, воды в нем было так много, что сколько лошадей не пои, вода в колодце не уменьшалась. Владелец лошадей каждый год бросал в колодец (оставлял у колодца? – Пер.) одну кобылу-пятилетку. Герой спустился в этот колодец, на дне его лежал камень. Когда герой перевернул камень, под ним оказался светлый мир. В этом мире герой увидел шестистворчатую белоснежную юрту, в которой находились сорок одна девушка, одна из них – дочь царя пери («Қасиетті құдық» – «Священный колодец» (Е 2-186)).
Шестой пример. Подземный народ хана Темира (Железо) спрятался под скалу за шестью горами, у семи озер («Ер Төстік» (Е 4-18)).
В этих сказочных примерах камень – дверь, ведущая в некий другой мир, другое пространство, он исполняет функцию грани-межи, разделяющей или соединяющей два мира, камень здесь можно понимать не просто как дверь, но и как «мир, находящийся за камнем (или в нем)». В определенной мере приведенные нами сказочные примеры соответствуют представлению древнеримской (более глубоко, этрусской) мифологии о пограничном (межевом) камне, называвшемся «термин»: «В древнеримской мифологии существует унаследованный от этрусков культ межевого камня, указывающего границу владений, – термина. Хотя учреждение культа термина связывают с представлениями о святости и нерушимости частного владения, в контексте общечеловеческих мифологических представлений, не вызывает сомнения более древняя основа этого культа» (З. Наурзбаева). Мифологическая идея казахских примеров сохранила, по сравнению с римским термином, более сложную природу; здесь камень понимается не как разделяющий два частных землевладения, указывающий границы территорий, а как разделяющий два мира, два измерения. Более логично было бы сравнить казахский камень – дверь между мирами – со знаменитыми Геркулесовыми столбами.
Черный камень – аналог «дыры» изначального традиционного календарного цикла (всесторонне рассмотренного во второй книге. – С.К.). Раскалывая камень, проникая в дыру (яму, дверь, колодец) под камнем:
– можно пройти (войти, спуститься) в нижний мир, мир мертвых или мир предков; обычно герой именно там ищет невесту;
– в календарном мифе это действие соответствует моменту зимнего солнцестояния в декабре; в этот момент открывается дыра (раскалывается камень, закрывающий дыру);
– проверяется честь (девственность) невесты (ритуал).
Если учесть, что дыр – две (входная и дыра выхода), камень понимается не просто как точка-дыра, разделяющая два пространства, два измерения, два времени, а как символ пути в целом, процесса, пространства между двумя точками. Таким образом:
– Спуск Солнца в дыру во время момента зимнего солнцестояния и выход из дыры во время летнего солнцестояния можно рассматривать как «спуск в камень и подъем Солнца из камня»; все неназванные события, произошедшие между спуском и подъемом происходят в камне (внутри него). Мифологический подтекст выхода Митры-Солнца из камня, считающегося «иранским мотивом», связан с этим; погрузившееся в Камень Солнце проходит внутри него сложный процесс трансформации и обновляется.
– Рождение ребенка понималось также. Камень – материнская утроба, внутри камня в течение девяти месяцев происходит сложный процесс роста проникшего в «каменную утробу» семени вплоть до выхода младенца в человеческий мир. НЕПОНЯТНО Мотивы «мочеиспускания на камень» и «рождения из камня» (например, в мифе о Сосруко) можно объяснить в этом духе.
– Камень – олицетворение стянутого в узел, сжатого пространства и времени. В этом значение мотива «превращения в камень», «скрытия в камне от врага» в фольклорных материалах; «войти в камень», «превратиться в камень» означает не смерть, а переход в другой мир, в другое измерение пространства, в другое временное измерение. Превратившееся в камень, неподвижное в этом мире существо в том мире находится в кипящем потоке жизни.
Не лишним будет поискать этимологию слова «қақ» в постоянном словосочетании «қақ жару» (расколоть) . Из контекста выражений на казахском языке «қақ жару» (расколоть), «қақ ортасынан кесу (тілу, жару, сындыру, бөлу» (разрезать (вырезать, расколоть, сломать, разделить) точно посередине), «қақ маңдайынан тигізу» (попасть прямо в лоб), «қақ бөлу» (точно разделить), «жүректің қақ тұсы» (прямо в сердце) вырисовывается значение «середина, центр, область вокруг центра». В связи с значением «стоять прямо, застыть» слов «қақаю», «қақшию» возникает вопрос: «Возможно, эти слова первоначально имели отношение к некоему культовому камню?». Ведь что ни говори, именно камни, такие как балбалы и кулпытасы (надгробный камень, букв. «камень замкá, замыкающий камень») «қақшиып тұрады» (стоят прямо, застывают)! Может оказаться, что в таком культово-ритуальном значении «қақ» представляет название культового камня, потому что рассечение посредине черного камня обеспечивает героя невестой, а громовержцу дает воду.
Возможно, слово «қақ» также представляло измененный вариант слова «канг» > «қаңқ» (звук «ң» выпал). Если «қақ жару» (расколоть посередине) имеет отношение к женщине, то «қақшию» (стоять прямо, застыть) – к мужчине; здесь стоящий прямо камень можно считать фаллическим символом (такое представление существовало во многих традициях. «Наиболее широко известным примером этого является лингам – символ Шивы. Как показали исследования казахстанских историков, у древних тюрков существовал подобный культ – поклонение Буд-тенгри, пережиточно сохранившийся и до сегодняшнего дня у казахов, киргизов, башкир и пр.» ). В этой связи выражение «расколоть черный камень» можно объяснить так: черный камень – материнская утроба, материнское лоно, женский половой орган, «қақ» (кангт – қаш, нефрит) – мужской половой орган. То есть, в одном действии присутствует два разных понятия о камне.
Старуха Коклен, чтобы выдать замуж свою дочь Кортку за Кобланды, помогает герою «рассечь посередине черный камень»; здесь мы видим древние представления эпохи матриархата. В качестве более поздней ступени развития этого сюжета в реальном ритуале мы можем назвать сохранившийся у казахов, узбеков, каракалпаков, таджиков и киргизов вплоть до ХХ века (пусть и редко исполнявшийся) обряд «қалыңдық ойнау» (брачные игры, букв. «игры невесты», «игра с невестой», по-узбекски «қаллық уйын», «гияулаш», по-таджикски «кынгольбози», по-каракалпакски «күйелеу», по-киргизски «күйеле»); в соответствии с этим обрядом жених вступал в половые сношения со своей невестой еще до брачной церемонии. Исследователи связывают возникновение этого обряда с моментом перехода от матриархальных отношений к патриархальным: «Анализ ритуала… который, кроме того, содержит и обрядовые игры, отражающие пережиточно борьбу матрилокальных и патрилокальных тенденций брака, позволил предположить, что складывался он в патриархально-родовом обществе (поскольку калым, как свадебный обряд, оформляющийся в общественные институт, характеризует именно такое общество), но на стадии его становления, когда порядки предшествующей (материнско-родовой) эпохи были еще в достаточной силе» . Ну а эпический сюжет «раскалывания камня» представляет знак эпохи, когда превалировала материнская власть.
Для нас важно то, что старуха Коклен сама оказывается связанной с камнем. Сопрягая изучение топонимов, отражающих реальные исторические события, с исследованием имен матери и отца Кортки в эпосе «Кобланды» Коклен и Коктим-Аймак в ходе историко-географических изысканий, я, в частности, пришел к выводу о вероятном существовании на мангистауском пространстве каменных «воплощений» Кокул / Коклен.
На полуострове Мангышлак и примыкающему к нему плато Устюрт довольно часто встречаются топонимы, подобные «Көкүл», «Көкті (көклі – көкіл)», «Көкала» (по меньшей мере по 2-3 раза, иногда до 5-6 раз). Мы попробовали классифицировать и проанализировать их (конечно, те, что нам известны), во второй книге мы специально остановились на одном из этих топонимов – «Көкала».

Превратиться в камень. Тапельтас

В одной из сказок тот, кто пытается предупредить героя о замышленном против него зле, превращается в камень («Ахметбек пен Хасан» – «Ахметбек и Хасан» (Е 3-96)). Еще один пример:
Однажды герой отправился на охоту в темный лес. Поднялась буря, стало темно. Собирая добычу, герой вдруг увидел большой байтерек. Под байтереком лежали черные камни в облике диких и домашних животных, людей. Удивившись, охотник подошел поближе и увидел сидящую на верхушке дерева старуху. Старуха обратилась к джигиту: «Зрачок глаз моих, встряхни это дерево». Когда джигит выполнил ее просьбу, сам он, его конь и подстреленные им дикие животные превратились в каменные изваяния. Позднее его младший брат («ложный близнец»), угрожая старухе, заставил вернуть к жизни свои жертвы. Стоило старухе сломать ветвь дерева и взмахнуть ею, как заколдованные люди и животные обрели прежний облик)» («Алтын құс» – «Золотая птица» (Е 3-273)).
В обоих примерах присутствует мотив превращения живого существа в камень. В первом – камень исполняет роль залога (гаранта) сохранения некоего священного слова или исполнения принесенного зарока. Тайна не может быть раскрыта, не должна быть раскрыта. По-видимому, камень являлся символом сохранения тайны, исполнения слова. «Камень, скала символизируют вечность, нерушимость, честь. На скалах тюрки высекали не только памятные надписи в честь великих деяний предков, но и договора между родами, племенами, народами. До последних времен сохранился обычай клясться у больших камней или скал, в таких случаях камень служит гарантом исполнения клятвы. Считается, что произнесенную у камня клятву слышит Коркут… В иранском исламском эзотеризме существует текст, в котором шестой имам Джафар-аль-шадик объясняет своему ученику: «Камень был некогда Ангелом среди Ангельских князей пред Богом. Когда Бог принимал обет Ангелов, этот Ангел был первым, кто дал клятву и согласился с договором. Поэтому Бог избрал его как надежного последователя, кому он мог поручить все свои создания. Бог повелел ему поглощать, «глотать» договор и вверил ему наблюдение договора» . «Ангел» и «ипостась» – терминологические различия креационистской и манифестационистской традиций, в остальном средневековый суфийский текст, впервые опубликованный французским ориенталистом Анри Корбэном, и устная традиция северо-восточных казахов ХХ века идентичны…» (З. Наурзбаева).
Во втором примере сидящая на вершине дерева старуха превращает живые существа в камни. При рассмотрении этого мотива – «старуха и камень (превращения в камень)», мы хотели бы выдвинуть и обосновать гипотезу о возможности существования у предказахов специального понятия (мифологического имени) Тапельтас.
Действительно, пусть редко, но в казахских сказках встречаются имена Тапельтас («Тәпелтас») и Топалтас («Топалтас»), сама странность этих имен по сравнению с обычными человеческими именами указывает, что они присутствуют не случайно. В одной из сказок Тапельтас – дочь «калмыцкого» хана, живущая на Кипчакской горе. Чтобы извести джигита по имени Тургын, старуха Мыстан вошла в доверие к его младшей сестре Акбилек и уговорила ее сказать брату, чтобы он «женился на девушке по имени Тапельтас». Тапельтас, как говорится в тексте сказки, дочь старухи, живущей в белой юрте и владеющей священным камнем «яда». Тапельтас через мужа выпросила у матери этот камень, и когда Тургын, отправившись выполнять следующее задание старухи, потерялся, она спрыснула камень светлой водой Елека и узнала, где находится муж . Для нас в этом отрывке сказки важно следующее:
1. Имя «Тәпелтас» – женское, а не мужское.
2. Девушка по имени Тапельтас обладает функцией предсказания, прорицания.
3. Девушка Тапельтас живет в «белой юрте», и ее мать – старуха, обладающая камнем «яда».
Исходя из того, что девушка Тапельтас и ее мать в этой сказке связаны с западной стороной и камнем «яда», мы можем предположить, что в изначальной мифологической версии «Тапельтас» было именем не дочери, а старухи – хозяйки камня «яда».
Во второй сказке не проясняется, кто такой Топалтас. Здесь старуха Мыстан, также действуя через младшую сестру героя, отправляет его в опасное путешествие за золотым сундуком. «Отправившийся в путь джигит увидел у дороги старуху, латавшую трещину в земле. Когда он поздоровался и спросил, чем она занимается, старуха ответила: «Я хочу залатать эту дыру, потому что такие же как ты батыры, чтобы добыть золотой сундук, спускаются в нее и гибнут». Герой так же опустился в земную трещину. Под землей навстречу ему вышла пери и крикнула: «Топалтас, үйде болсаң хабарлас» («Топалтас, если ты дома, откликнись»), и джигит превратился в камень. Его младшая сестра отправилась искать брата и повстречала ту же старуху. Старуха дала ей совет: «Когда спустишься под землю, с плачем причитай: «На земле я печальна, под землей ты печальна». Ищущая брата девушка так плакала и причитала, что в конце концов дочь пери пожалела ее и оживила ее брата» . Похоже, что и здесь сказочник изменил первоначальный текст сказки, исходя из того, что в сюжетной ситуации главным действующим лицом является «латающая земную дыру» старуха (она знает тайну, как вернуть человеческий облик превращенному в камень), более логичным было бы предполагать, что «Топалтас» – имя именно этой старухи, а не некоей пери.
Значение слов «Тәпелтас» и «Топалтас» на обычном уровне можно было бы объяснить как «низкий» («тапал», «тәпел») или «грубо, примитивно сделанный, овальный» («добал», «топал», «сопақша») «камень» («тас»), т.е. каменное изображение-скульптура, балбал. Вместе с тем нельзя отрицать возможность, что слова «тәпел / топал» и «тас» имели древнее значение.
Итак, мы можем утверждать, что «матушка на Западе» имела камень (камень «яда») или способность превращать живое существо в камень.
В путевых заметках капитана русской армии И.Андреева, около 1785 года описавшего некую пещеру в Чингисских горах недалеко от Семипалатинска, отмечается: «В западной стороне лежащего хребта Чингизтау, от кочевья владеющего Ханхожи-салтана в сорока верстах, находится пещера, в которую вход наподобие дверей. Во внутренности оной довольное пространство, и верх виден не гладкой, из блестящих частиц, как видно, из хрусталя. На правой руке сей пещеры лежит камень, высеченный наподобие человека, которого и называют Кузукурпеч. Здесь и примечается, что киргизы и татары не одну баянову жену называют сим именем «Кузукурпеч», а всякое высеченное из камня подобие человеческое; что издревле считают, якобы то был превращенный человек, коего почитают за святость, и многие в честь ему делают поклонения и, стоя на коленях, дотрагиваются руками в знак целования и в воспоминание закалывают скот и делают тризны. На левой стороне собрание водное из ключей, как обыкновенно в горах бываемое, называют озером. Пройдя ж по оной несколько, начинается узкий и весьма темный проход на высоту другой пещеры, но далеко ль оная простирается, за темнотою далее рассмотреть не можно» .
Похоже, что в эти сведения о пещере вкрались ошибки, и не одна: главная из них в том, что «камень, высеченный наподобие человека» капитан счел изображением женщины, а имя, которым ее называют казахи, зафиксировал как Козы-Корпеш, таким образом, персонажи эпического сказания у него перепутаны – Баян описывается как мужчина, а Козы-Корпеш – как девушка. Ошибся ли русский капитан, перепутав имена мужского и женского персонажей, или он точно зафиксировал на бумаге услышанное им? Мы не сможем точно ответить на этот вопрос. Но если учесть, что и в предыдущем разговоре, описывая могилу Козы-Корпеша и Баян-Сулу на берегу реки Аягоз, капитан также переставил имена девушки и джигита (считая Баяна мужчиной, а Козы-Корпеш девушкой), нельзя отрицать возможность того, что здесь есть какая-то логика, забытая современными казахами.
В этом описании пещеры для нашей темы важны следующие факты:
– Конкретизация того, что «высеченный наподобие человека камень в пещере» представляет не человека вообще, не мужчину, а именно женщину.
– Именование этого каменного изображения «девушка Козы Корпеш».
– Поклонение казахов этому изображению (через приложение руки ко лбу), устройство тризн, принесение в жертву скота. Это обычаи казахов-мусульман в 18 веке, и здесь возникает вопрос: «Если так поступали принявшие ислам казахи, то каковы были обряды, исполнявшиеся в этой пещере предказахами?».
Это высеченное из камня изображение женщины в пещере Чингисских гор вполне может представлять реальный пример образа Сиванму – «матушки на Западе».
На берегу реки Чаган, берущей начало от родников на северо-западе Чингисских гор, окаймляющих с востока Сарыарку, в 18 км от аула Бестамак есть пещера, называемая «Қоңыр әулие» – «Святой Коныр». По данным энциклопедии, вход в пещеру находится напротив речного обрыва, на 80-100 метров выше края русла. Общая длина внутреннего помещения и коридоров пещеры превышает 150 метров, в глубине пещеры – озерцо длиной 25 метров, шириной 18 метров и глубиной 1,8-2,5 метра. «Если двигаться по одному из боковых коридоров, увидите еще один камень, напоминающий сложенные друг на друга вьюки. Голова, плечи, грудь – как будто изображение человека. Это и есть святой. Назвать это красивой скульптурой невозможно, но она заставляет фантазировать, дает толчок, импульс сознанию. В народе этот камень считают святым, есть и люди, которые избавились от душевных и телесных недугов благодаря этой вере» (Даулетказы Сейсенулы). К сожалению, нам пока не удалось выяснить – тождественны ли пещера, называемая сейчас «Святой Коныр», и пещера на западе Чингисских гор, которую описывает капитан И.Андреев, или это два разных объекта. Общее описание (в обеих пещерах – каменное изваяние, озерцо) и географическое месторасположение позволяют предположить, что речь идет об одной и той же пещере, утверждать с уверенностью мы не можем. Кроме того, в тех краях помимо пещеры «святой Коныр» есть еще и пещеры «Шаңырак әулие» (святой Шанырак), «Қыз әулие» (святая Девушка), «Кіші әулие» (Младший святой, ущелье Киргиз горы Баканас)! Русский офицер вполне мог описать и другую такую пещеру!
Алкей Маргулан пишет, что согласно казахской легенде, в прежние времена в этой пещере «Святой Коныр» жили святые, и называлась она «Ұйық үңгір» – «Благодатная (береженая, потайная, укромная) пещера», он уточняет, что каменное изваяние является женским, и что вокруг него целый «пантеон» (?). Также он указывает, что раньше в этой пещере был чугунный котел и отлитые из бронзы изображения людей . Каменное изваяние женщины в пещере, да к тому же нахождение некогда в этой пещере котла – для нас это чрезвычайно значимые сведения. Все это показывает, что каменное изваяние женщины в пещере «святой Коныр» – это «матушка на Западе» Сиванму. По нашим догадкам , Чингистау, в целом восточная Сарыарка – это земли аргиппеев, о «лысых женщинах» которых писал еще Геродот, к тому же в середине 1 тысячелетия до нашей эры это был западный регион территории, населенной прототюркоязычными юэчжи. Поэтому зашифрованная в истории других пещер этого края (а пещер там должно быть немало), в топонимах с девичьими именами (Баянауыл, Аягоз, Айгыз, Тансык, Козы-Корпеш – Баян-сулу и др.) информация дает возможность реконструировать целостный комплекс древних мифологических представлений о «лысоголовости» / «плешивости», о «матушке на Западе». Чего стоит, например, существование некогда трех скульптурных изображений внутри «мазара» Козы и Баян, о чем пишет И.Андреев, и, вообще, посвященный этим персонажам эпос? Чего стоит поиск в этих краях, согласно добуддийской традиции, координат священной для «бритоголовых» буддийских подвижников святой Шамбалы? Конечно, все это мы рассмотрим в нашей будущей книге о регионе Семипалатинска–Каркаралы (конечно, если будет на то Воля Божья), пока же придется ограничиться сказанным .
Самое главное, существование таких каменных изваяний позволяет подтвердить: юэчжийская Сиванму – это прототюркский мифологический образ. Мы надеемся, что в ходе собирания топонимических легенд о камнях, обращенных в камень людях, появятся дополнительные аргументы, подтверждающие сказанное.

Кокимбет

Кокимбет («Көкімбет») – древнее сооружение (здание) на полуострове Бозашы, в 4 км к востоку от аула Тущыкудук (по другой информации, в 7 км к юго-востоку). В списке памятников, охраняемых «Музеем-заповедником памятников Мангистау и Устюрта», приводится следующее описание: длина строения (здания) Кокимбет – 12,5 м, ширина – 8,5 м, высота – 6-7 м; по словам местных жителей, изначально высота сооружения была в 10 человеческих ростов (то есть 16-17 м). Размеры отдельных каменных блоков, из которых сложено здание, – 200х60х50 куб. см, т.е. для строительства использовались очень крупные блоки. Б.Арипов отмечает, что вес отдельного блока составляет около 700 кг . Можно представить, какие огромные трудовые и финансовые затраты, организационные способности и архитектурный талант были приложены, чтобы вытесать и доставить на место строительства эти крупные камни, сложить из них здание.
В аннотации к каталогу памятников упомянутого музея-заповедника сказано: «Предварительными исследованиями обнаружены следы поливной пирамиды, что для архитектуры Мангышлака является неожиданностью. Наличие арочной конструкции позволяет определить возраст строения – огузское время (10-12 вв.)» (мы вынуждены привести русский текст без перевода, т.к. наши знания о понятиях «поливная пирамида» и «арочная конструкция» близки к нулю*.
К сожалению, мы не имеем ни плана, ни фотографий расположенного около большого аула исторического памятника, поэтому, несмотря на приведенные результаты обмера, представить внешний вид памятника не можем.
В наших силах – сначала, используя фрагменты легенд о памятнике Кокимбет и возможности этимологизации слова «Көкімбет», привлекая для сравнения сходные примеры, провести мифологическую реконструкцию, а затем дать результатам этой реконструкции оценки в историко-временном плане, одним словом, через исследование сложной исторической судьбы сооружения попытаться собрать воедино всю возможную информацию о нем.
О Кокимбете нам известны обрывки двух частично сохранившихся легенд. В соответствии с первой:
«Жил на свете меткий стрелок (мерген) по имени Кокимбет. Жена отправила его привезти ей чудесную птицу (ее намерение было съесть эту птицу вместе с любовником, чтобы жить вечно). Батыр привез птицу, у него появились какие-то срочные дела, и он вынужден был тут же уехать. Женщина сварила птицу, игравшие на улице два сына батыра от умершей первой жены зашли в дом, увидели готовое кушанье и отведали его: один съел голову птицы, а другой – сердце. Узнав об этом, мачеха захотела убить пасынков и съесть их голову и сердце. В это время домой вернулся Кокимбет, его жена вместе с любовником убежала. Они отправились на Кавказ, и там, как говорят, их потомки размножились, составили отдельный род» .
Этот вариант легенды похож на встречающуюся у других народов сказку о волшебной птице: события сказки, в которой «съевший сердце птицы мальчик стал царем, а съевший голову птицы мальчик каждое утро стал находить под подушкой золотую монету, мачеха же захотела убить детей», фактически тождественны этой легенде, только мангистауская легенда привязывается к определенному реально существующему объекту.
В соответствии со вторым вариантом легенды мерген Кокимбет был охотником. «Он искал, но не смог найти дарующую вечную жизнь чудесную воду. В конце концов он узнал о существовании синей птицы*, которая употребляет эту воду, знает дорогу к подземному озеру с чудесной водой. Оказывается, можно и не искать дорогу к подземному озеру, достаточно съесть мясо этой птицы, чтобы обрести вечную жизнь. Узнавший об этом Кокимбет начал теперь искать птицу. Ему повезло, он поймал волшебную птицу. Поймав и вернувшись домой, он обнаружил, что встревоженный народ собирается на войну против напавшего врага. Оставив птицу дома, батыр присоединился к уходящему отряду. В отсутствие мужа жена батыра сварила и съела птицу, а косточки ее достались серой гончей собаке батыра. Женщина, однако, не имела представления о чудесном свойстве съеденного мяса. Кокимбет вернулся с войны домой, но птицы уже не было. Когда батыр Кокимбет умер, его похоронили на том самом месте, где позднее было построено сооружение Кокимбет. Ну а жена его и серая гончая жили вечно» .
Текст этой мангистауской легенды напоминает текст мифа о Сиванму: и в мифе о Сиванму, и в легенде о Кокимбете речь идет о некоей синей птице. Сиванму обладает неким чудесным напитком, дарующим вечную жизнь (эликсиром, живой и мертвой водой). В китайском мифе рассказывается о путешествовавшем в поисках этого напитка лучнике по имени И или Хоу-И (он сбил из лука девять из существовавших в древности десяти Солнц). Хоу-И нашел «матушку на Западе» и принес домой одну порцию напитка, дарующего вечную жизнь. Но сам он не смог отведать его, жена его Хэнчэ выкрала напиток и, выпив его, обрела вечную жизнь и улетела на Луну» . И этот сюжет напоминает легенду о Кокимбете; различие в том, что в мангистауской легенде охотник приносит домой не напиток, а синюю птицу с теми же чудесными свойствами, мясо этой птицы съела жена охотника, обретя вечную жизнь, как в китайском мифе.
Используя мангистаускую легенду, китайский миф и другие соответствующие материалы, можно реконструировать древний образ «старухи на Западе». Например, эликсир вечной жизни, который ищет Кокимбет, – вода подземного озера. Необходимо найти заколдованную дорогу к озеру. Ну а дорогу к озеру знает только синяя птица, потому что она бывает на этом озере (судя по тому, что мясо ее обладает тем же чудесным свойством, что и вода озера). «Подземное озеро» напоминает о морях-озерах, со дна которых тулпары Шалкуйрук и Дильдаш достают котлы, а также целебную воду реки Елик («Елік») / Елек, все они, оказывается, имеют отношение к «матушке на Западе». Образ озера и образ серой гончей сохранились только в мангистауской легенде, они опущены в китайском варианте (или же нам неизвестны такие детали китайского мифа).
Благодаря мангистаускому памятнику Кокимбет и легенде о нем можно найти дополнительные доказательства нашей концепции, согласно которой основной сюжет эпоса «Кобланды» сформировался в Мангистау в 14 веке на основе местных легенд и мифов, потому что с Кокимбетом связан образ, ставший прототипом Коклен / Коктим-Аймак – матери / отца эпической красавицы Кортки.

Календарная природа «матушки на Западе»

Если продолжить легенду о памятнике Кокимбета на полуострове Бозашы… «По легенде, поблизости от могилы Кокимбета зарыто огромное богатство. Многие слышали об этом от вдовы покойного и пытались откопать клад, но безуспешно. Дело в том, что верхняя часть памятника обрушилась, поэтому он стал ниже, к тому же неизвестны год, месяц, день и час, в которые можно найти зарытое сокровище» . Прежде мы считали, что описанные в легенде события хранят следы реальных событий, потому что известно, что в 30-х годах ХХ века откочевывавшие с родины казахи часто зарывали свое имущество около могил и в пещерах. Но, по мере накопления новых, мифологических сведений обращаясь заново к тексту легенду, мы поняли, что здесь мотив «спрятанного сокровища» имеет основой, скорее, миф, чем реальные события.
1. Сокровища в легенде зарыты в определенный год, месяц, день и час.
2. Сокровище может быть найдено только по тени, отброшенной верхушкой (?) башни в определенное время – год, месяц, день, час (знаете ли Вы сюжет голливудского вестерна «Золото Маккены»? Очень похоже на нашу легенду).
3. Башня имела вершину (возможно, другую деталь, например, отверстие, наподобие окон), позволяющую в определенный момент засечь тень.
Уже эти три момента показывают, что речь здесь идет не просто о каких-то сокровищах, а о некоем календарном исчислении. «Тень» башни здесь может быть не просто тенью, отброшенной благодаря солнечным лучам, или не просто солнечным лучам, благодаря отверстиям, беспрепятственно опускающимся в заранее известную точку; возможно, речь идет о свете звезд или планет, которые можно наблюдать из определенных отверстий. Такие функции исчисления свойственны большинству сооружений древности, поэтому будет уместным предположить, что и Кокимбет, время строительства которого принято относить к 10-12 векам, был объектом таких календарных исчислений и астрономических наблюдений. Выяснить это – задача археологов, архитекторов, астрономов, для нас же в этой книге важно в рамках мифологического соответствия «Кокимбет» – «Сиванму» убедиться в том, что образ «матушки на Западе» представлял календарно-астральный объект.
Учитывая, что лучники – Хоу-И из китайского мифа и Кокимбет из казахской легенды – относятся к ряду небесных охотников типа Ориона, можно предположить, что они могли быть олицетворениями небесных звезд или созвездий. Если же они представляют олицетворения звезд или созвездий, должно существовать и время, моменты их «рождения», «заката», встречи с другими небесными светилами. А это – календарь. В этой связи (цепочке) «матушка на Западе» также должна иметь отношение к небесным светилам и связанным с ними календарным временем. В материалах казахского фольклора можно поискать аргументы в пользу гипотезы о календарной природе «матушки на Западе».

Скрытая суть заданий

В сказках отрицательный персонаж отправляет главного героя выполнять, казалось бы, невыполнимые задания. Такие сюжеты существуют во всех фольклорных традициях, казахская – не исключение. Мы говорим здесь не об опасностях, с которыми встречается герой во время своего путешествия, а о трудностях, определенно возникающих из-за данного кем-то поручения.
Сказочный мотив выполнения задания встречается в имеющих общую основу сказках одного и того же типа, можно указать два вида дающих задания персонажей этих сказок.
– Персонаж, дающий задание, – мать / младшая сестра / старшая сестра / жена главного героя. Мать (старшая сестра, младшая сестра, жена) героя становится любовницей его противника (великана, одноглазого, жалмауыза и т.д.) и отправляет своего сына (брата, мужа) с невыполнимым поручением (за лекарством от своей болезни) (сказки о «ложных близнецах», а также и другие сказки).
– Второй вид персонажа, дающего задания, – хан или старуха Мыстан. Чтобы отобрать молодую жену у главного героя, хан дает ему невыполнимые поручения (в сказках о «сновидениях», а также и в других сказках). В некоторых сказочных вариантах старуха Мыстан является советчицей хана, придумывающей невыполнимые поручения.
В некоторых сказках старуха Мыстан «дает советы» и младшей сестре главного героя, исходя из этого можно понять, что мотив «невыполнимого задания» связан с некоей мифологической старухой / матерью.
Если рассмотреть конкретные примеры, окажется, что только в одной из сказок о «ложных близнецах» (в сказке «Қорқау шал» – «Хищный старик») сохранился сюжет, в котором мать отправляет сына выполнять невыполнимое задание, учитывая, что сюжетные схемы сказок этого вида бывают однотипными, можно предположить, что и в остальных сказках присутствовал мотив таких «невыполнимых поручений». Событие, когда мать (младшая сестра, старшая сестра, жена) становится любовницей другого и предает главного героя, присутствует в сказках, которые фактически также относятся к сказкам о «ложных близнецах».
Почти во всех сказках о «сновидениях» довольно хорошо сохранился мотив «невыполнимого задания» (№№ – сказочные варианты).
№ Задания (их количество, порядок)
1. Добыть ложку крови семиглавой(-ого) жалмауыз.
2. Добыть молоко белой верблюдицы Тагалана. Рядом с ней находится бура – самец.
3. Добыть желчь сивого волка Тагалана.
1. Добыть светлую воду реки Елек .
2. –
3. –
1. Добыть светоч (семь лампад), находящийся где-то далеко в месте поклонения семи святым.
2. Добыть траву из находящейся в местности «Барсакельмес» (букв. «Место, откуда не возвращаются») берлоги медведя-людоеда.
3. –
1. Добыть драгоценный камень, освещающий ночью город.
2. –
3. –
1. Добыть золотого коня.
2. Добыть золотую антилопу.
3. –
1. Добыть ведро молока медведицы и ведро молока тигрицы.
2. –
3. –
1. Добыть две ложки меда из колодца в местности «Барсакельмес» (в степи Шилан).
2. Добыть чашку слюны змеи / дракона, живущего в озерце у подножия Калкантау (Щит-горы) на западе.
3. Добыть одну белую и одну черную овцу из отары отца Айсулу (Лунной красавицы), поклоняющегося богу Мардуке пери Мардана и живущего в местности «Кособа».
1. Добыть молоко тигрицы.
2. Отправить героя на войну (устроив по пути яму-ловушку, в которую он упадет).
3. –
1. Добыть воду из реки Елик (убив черного великана по имени Казанбас – Голова-котел) ..
2. –
3. –
1. Добыть листок из дворца, называемого «Если закроется, то не откроется», в городе «Барсакельмес».
2. –
3. –
1. Добыть молоко Айбокен (букв. «лунная сайга». – Пер.) с шестью грудями (! именно так, не «вымя», а «грудь», термин, употребляемый по отношению к женской груди – Пер.).
2. Добыть молоко морской коровы.3. –
Таким образом, число заданий колеблется от одного до трех, поэтому можно было бы считать, что изначально таких поручений было три, но возможно «четвертым заданием» является убийство дающего задания персонажа и достижение главным героем – исполнителем заданий – своей собственной цели. Это хорошо сохранилось в сказках о «сновидении» (хан отправляет главного героя в страну мертвых, чтобы получить известия от родителей…).
Итак, начальное число поручений, которые должен выполнить герой, – четыре. Это число само по себе (в связи с его символикой) позволяет установить некоторые соответствия.
Несмотря на разноречивость сказочных описаний, на деле во всех этих заданиях, как видим, герой отправляется к некоему персонажу, являющемуся обладателем или источником чудесных вещей. Этот образ представляет Великую Мать или, на более конкретном уровне, «матушку на Западе».
Постараемся сгруппировать детали заданий в соответствии с тремя показателями.
Варианты олицетворения «матушки на Западе» Атрибуты или «животные «матушки на Западе» Вещи, которыми обладает «матушка на Западе»
Семиглавая жалмауыз

Тагалан
Белая верблюдица
Сивый волк
Вода реки Елек
Вода Елик
Семь святых
Медведица (дважды)
Тигрица (дважды)
Колодец (в местности Барсакельмес в степи Шилан)
Змея-дракон
Пери Мардан, поклоняющийся богу Мардуке
Шестигрудая айбокен
Морская корова Белый верблюд

Сивый волк
Медведица
Тигрица
Змея-дракон

Айбокен
Морская корова Ложка крови семиглавой жалмауыз
Молоко верблюдицы
Светлая вода Елека
Вода реки Елик
Светоч (семь лампад) семи святых
Трава в медвежьей берлоге
Молоко медведицы
Светящийся во тьме драгоценный камень
Золотой конь
Золотая антилопа
Молоко тигрицы (дважды)
Мед в колодце
Слюна дракона
Белая и черная овцы пери Мардана
Древесный листок
Молоко айбокен
Молоко морской коровы
В первой колонке указаны облики, в которых может предстать «матушка на Западе». То есть, она может представляться: а) в образе животного, б) в образе воды/ реки или Млечного пути (также представляющего реку), в) в других обликах – одушевленных и неодушевленных.
Во второй колонке перечислены некоторые из основных животных, представляющие атрибуты «матушки на Западе», или сопровождающих ее. Животное Сиванму в китайском мифе – белый тигр, она и сама может изображаться наполовину как тигрица; в казахских примерах, как можно заметить, облик животного «матушки на Западе» меняется. Общее для всех вариантов состоит в том, что речь идет о самках.
Несмотря на многочисленность представленных в третьей колонке вариантов вещества, обладающего неким полезным, сакральным (по большей части, целебным) свойством, их можно считать казахскими аналогами принадлежащего Сиванму напитка / эликсира «вечной жизни».
Конечно, здесь перечислены примеры, взятые всего лишь из одиннадцати образцов сказок, в ходе собирания деталей, рассыпанных в казахских сказках, легендах, эпосах, можно будет создать по возможности полный список обликов, животных атрибутов, сакральных предметов и веществ «матушки на Западе». Самое главное, мне удалось найти и конкретизировать два момента, необходимых для доказательства прототюркского происхождения юэчжийской «Сиванму»:связь ее с неким животным и обладание ею неким чудесным эликсиром.

Уважаемые читатели, по техническим причинам не имеем возможности представить текст в полном виде — с иллюстрациями, сносками разных видов и пр.  Вы можете заказать книги Серикбола Кондыбая по почтовым адресам, указанным внизу страницы

 

Перейти к первому разделу

Перейти к предыдущему разделу

Перейти к следующему разделу