Гл. III. РОЛЬ КУЗНЕЦА В МИФОРИТУАЛЬНОМ КОМПЛЕКСЕ «ЖЫЛАН КАЙЫС»

скульптура в Байте

Зира НАУРЗБАЕВА

В ритуале «Жылан кайыс» кузнец исполняет роль мастера инициации, т.е. скульптура в Байтезамещает Бапы-хана. В этнографической литературе сакральная роль кузнеца в тюркской культуре рассмотрена достаточно широко[1]. Вплоть до ХХ века сохранилось сакральное отношение к кузнецу, его орудиям труда, его кузне, которым придавалось, помимо прочего, исцеляющие и оберегающие от дурного воздействия свойства. Кузнец и шаман рассматривались как во многом близкие фигуры. Если в «Жылан кабыкты жигит» искусство металлообработки получено от Бапы-хана, то в фольклоре тюркских народов Сибири ипостась Тенгри – Меркит (образ, параллельный Коркуту) является то Предком, то Учителем шаманов и кузнецов. Шаманов и кузнецов объединяет «владычество над огнем» (см. символизм огня в главе «7 ипостасей Коркута») У бурятов кузнецом может быть лишь тот, кто является потомком небесного кузнеца Бошинтоя, посланным на землю добрыми тенгри, чтобы помочь людям. «У всех сибирских народов кузнец занимает достаточно высокое социальное положение, он работает не ради выгоды: речь идет о призвании или о передаче по наследству, включающей, соответственно, инициационные тайны. В девятом поколении кузнец получает сверхъественное могущество: он больше не боится духов и поэтому осмеливается выковать железные предметы, украшающие одежду шамана». [2] Именно в этих железных предметах заключены сила и сверхъестественные способности шамана. Звон железа, т.е. звук работы кузнеца, распугивает злых духов. В фольклоре подчеркивается необходимость соблюдения физической и духовной чистоты кузнеца. На Памире кузница почитается как культовое место, и там, где нет специального дома для молитвенных собраний, собираются именно в кузнице (ритуал «Жылан кайыс» также проводится в кузнице).

Сакрализация кузнечного искусства в Центральной Азии не является исключением. Скорее, это общечеловеческая тенденция. Уже в древнем Египте металлургические операции тесно переплетались с жреческой практикой. В Элладу кузнечное искусство приходит из Малой Азии вместе с культом матери-богини Кибелы и соответствующими мистериями. Металл имеет либо небесное (метеоритное) либо подземное (извлекается из земной утробы) происхождение, в любом случае он поступает из «иного» мира. «Как в метеоритном происхождении металла повсеместно видят его магические или божественные свойства, так и открытие металла в недрах земли связывают с определенным «прозрением», дарованным человеку высшими существами, или с «откровением», ниспосланным Господом (богами) через святых (чародеев)»[3].

В зависимости от того, как оценивается источник кузнечного искусства, существует амбивалентное отношение к металлам и кузнецам. В Африке у некоторых племен кузнецы одновременно являются жрецами и врачевателями, им приписывается царское происхождение, а у других кузнецы являются париями. Символизм металлов всегда имеет двойной характер. Развитие металлургии связано с утратой райского состояния, деградацией человечества. Недаром, низшую эпоху космического цикла принято называть «железным веком». Кроме того, преобразуя условия существования человека, металл изменяет и его собственную природу. Как уже было сказано, металл приходит из «иного» мира, поэтому «Само присутствие металла в человеческой жизни привносит в нее множество неведомых магических сил, принадлежащих иным космическим уровням, и игра этих темных сил (священных или демонических) открывает человеческому духу другие горизонты».[4] «Символика металлов в традиционных учениях указывает не только на «подземный» огонь, но и на «спрятанные сокровища»… Все, выражаясь современным языком, «легенды», сообщающие о «сокровищах», предупреждают, что их «хранители, т.е. психические «сущности» (иными словами, те самые тонкие влияния, о которых у нас и идет речь) представляют собой для человека значительную опасность и приближаться к ним, не имея требующейся «квалификации» и не принимая соответствующих мер предосторожности не следует».[5]

Если подвести итоги, чисто экзотерическое использование металлов профанами (или людьми, сознательно прибегающими к темным силам) может привести к катастрофе, стать проводником влияния инфернальных сил в человеческий мир. Сакральная металлургия предполагает алхимическое преобразование металлов. «…Используемые в разного рода ритуалах «благоприятные» влияния металлов могут быть основаны только на «трансмутации» и «сублимации» их важнейших «свойств, которые в таком случае могут служить эффективной «опорой» для перехода всего, что существует на низшем уровне проявления, к высшим духовным состояниям» [6]. В связи с этим хочется обратить внимание на требования физической и духовной чистоты кузнецов в тюркской культуре, а также на то, что источник их искусства однозначно рассматривается как положительный – небесный (в случае Меркита, Бошинтоя и пр.) или полученный как благодарность за добро, благословение ( в случае Бапы-хана).

В статье Т.Асемкулова подчеркивается, что если в казахском мифе кузнечное искусство рассматривается как благодарность за доброе деяние и благословение на защиту родины, помощь слабым, то в арабской сказке «Малике-Маран» знание подземных кладов получено в результате черной магии и предательства. Полученные Т.Асемкуловым в детстве от кузнеца Ахметжана обрывки сведений о традиционной технологии и терминологии позволяют предполагать наличие у казахов своего рода алхимического искусства.[7] Так, например, используемое в обиходе и в промышленности даже самое высококачественное железо Ахметжан считал непригодным для изготовления настоящей сабли, заказанной ему Семипалатинским краеведческим музеем. Он использовал припрятанный еще его учителями слиток особо чистого железа – сероватый, мягкий и пластичный как золото. Такое железо называлось «умершим» или «убитым». Для его получения железо закапывалось (погребалось) в болоте с особым составом на многие годы, После того, как железо полностью сгнивало, превращалось в ржавчину, его переплавляли. Полученные слитки зашивали в кошму, сверху еще в слой кожи, смазывали кожу маслом и хранили в тайных пещерах Из «убитого» железа выковывалось только самое ценное оружие – именное или родовое. Изделие из этого железа десятилетиями могло лежать в воде и не ржаветь. Жители аула были свидетелями того, как кузнец Ахметжан голыми руками вытягивал проволоку из раскаленного докрасна железа. Изготовленная им сабля перерубала куски железа как дерево, при этом на лезвии не оставалось даже зазубрины. В этом эпизоде можно видеть типично алхимический мифологический комплекс представлений о смерти (погребении) в могиле, необходимой для нового рождения. О символизме пещеры выше уже говорилось. Работая голыми руками с раскаленным металлом, Ахметжан по существу проявляет свою «власть над огнем».

Такая экстраординарная способность, демонстрировавшаяся также шаманами во время камлания, означает, по мнению М.Элиаде, что обладающий ею человек находится в особом экстатическом состоянии, что он уподобился духам (они не боятся огня), что он реактуализировал райское состояние.[8] Ахметжан также был известен как костоправ: собирал раздробленные кости, производил операции гангренозным больным, в качестве лечения использовали воду, в которую опускали кусочек металла, выкованного им.

Кузнец выковывает не только металлические подвески для шаманского наряда, представляющего своего рода панцирь и многократно увеличивающего силу шамана. Он также выковывает доспехи и оружие для воинов. «Речь идет не только о реальном изготовлении, но и вложенной в них магии. Именно таинственное искусство кузнеца превращает их в магические орудия».[9] Более того, это оружие не просто является проводником неземных влияний, но символизирует данную воину свыше его миссию. В диссертационном исследовании было показано, что оружие эпического батыра представляет носителя его души-жизни, двойника, атрибут, тождественно ему. Лишившийся оружия воин лишается своей сути. В индийском эпосе «Махабхарата» есть знаковый эпизод. Находящиеся в изгнании царевичи Пандавы прячут на дереве свое оружие. После этого они проникают в родной город и дворец, живут там, неузнанные своими родственниками и друзьями. Кардинально меняется природа братьев: обжора становится поваром, женолюб – учителем танцев – должность евнуха, царственный брат – слугой.

Кочевники осознавали себя орудием, оружием Бога. С традиционной точки зрения оружие воина значимее самого воина, его символизм выходит за пределы человеческой личности. Боевое оружие – это Божественный атрибут, видимый знак духовной одаренности, призвания, связующего человека с его Творцом. «Первым среди Божественных инструментов и орудий является молния, обозначающая Слово, или Первоначальный Разум, и символизируемая ритуальными скипетрами, например ваджрой в индуистской и буддистской иконографии», — пишет Т. Буркхардт. Сравните «найза» (копье) – главное боевое оружие казахов и «найзагай» – молния. Кстати, у казахов ритуально обязательным является наличие пяти видов боевого оружия, а в буддизме существует представление о том, что в предыдущем воплощении Будда Сакьямуни именовался «Принц 5 оружий». 5 видов оружия – это 5 пальцев руки. Руки, изображение которой всегда было символом Бога-Творца у кочевников.

Оружие – это не собственность, пусть даже родовая, но именно призвание человека, от Бога наделенного особой природой – природой небесного, божественного волка (борiзат). Поэтому тесть Ер-Тостика отдает дочери в приданое родовое оружие и доспехи, тулпара – символ высшего разума, небесного огня, и лучшую верблюдицу – символ космоса, единства пространства-времени. Вражеский батыр Караман в погоне за казахским батыром сбрасывает оружие и доспехи, тем самым он утрачивает свое божественное призвание, свой высший смысл, становясь обреченным на поражение хаосом.

Кочевники-саки поклонялись богу войны в образе огромного меча, что нашло отражение в нартовском осетинском эпосе, где бог войны Батразд (ср. казахское «батыр») изображается как раскаленный докрасна меч. В казахском эпосе часто встречается метафора батыра как огненного кинжала ( «берен»). В мифологии метафора – это не литературный прием, а отождествление вещей или явлений по их символическому смыслу. В казахских сказках душа-жизнь батыра часто находится не в его теле, а в его кинжале или ноже, точнее сказать, сам этот кинжал представляет душу батыра, так что когда он лишается этого кинжала вследствие предательства, то впадает в сон, подобный смерти.

При столь высоком символическом статусе оружия понятен и высокий статус кузнеца у воинов. В фольклоре разных народов кузнец не только выковывает оружие, но и дает советы воинам, выступает как их наставник и учитель. Название кузнеца в казахском языке «уста» является созвучным с «устаз» – учитель. Другое название «дархан» имеет также значение «щедрый», а в других тюркских языках «герой», «вольный всадник» (свободный).[10]

Духовный смысл сакральной металлургии, являющейся проводником высших сил, не только обеспечивает ей уважение. «Многие могущественные инициатические организации были основаны на том же ремесле; в качестве примера можно указать на мистерии кабиров».[11] «В древней Греции некоторые группы мифологических персонажей – тельхины, кабиры, куреты, дактили – образуют тайные братства, связанные с мистериями и являющиеся одновременно гильдиями металлургов…Итак, перечисленные группы мифологических металлургов связаны с магией (дактили, тельхины и т.д.), с танцем (корибанты, куреты) и с инициацией юношей (куреты). Здесь перед нами мифологические следы некой древней традиции, когда кузнечные братства имели свою особую роль в мистериях и инициациях. А.Жанмер удачно подчеркнул «наставническую» функцию куретов в инициационных церемониях, связанных с возрастными классами. На последующей и неизмеримо более сложной культурной стадии инициационная функция кузнеца – особенно кузнеца, подковывающего лошадь, – сохраняется достаточно четко. Последний пользуется почетом, адресованным кузнецу и одновременно связанным с символикой, относящейся к коню. Речь идет не об упряжных лошадях, используемых для боевых колесниц, но о верховых лошадях – открытии всадников-кочевников Центральной Азии. Конь и всадник заняли значимое место в идеологии и ритуалах «мужских союзов»; тут-то мы и встретим кузнеца. В некоторых регионах Германии и Скандинавии кузнец до недавнего времени участвовал в инициационных сценариях типа Mannеrbund ( «мужской союз»)»[12]

Хотя мифология боевого коня развита чрезвычайно у тюрко-монголов , мы не имеем на руках данных о аспектах этой мифологии и ритуальных сценариях, связанных с подковыванием боевого коня, как в Германии и Скандинавии. Ритуал «Жылан кайыс» делает акцент на получении боевого оружия и доспехов от кузнеца. Возможно, это связано с акцентированием символизма оружия как проявленной миссии воина и идеологии тюрко-монгольских кочевников как оружия Божьего. Тем не менее ясно, что роль кузнеца как Мастера инициации в «Жылан кайыс» не является уникальной. «Мужские военные союзы как в Европе, так и в Центральной Азии и на Дальнем Востоке включали инициационные ритуалы, в которых у кузнецов было свое особое место»[13].

М.Элиаде отмечает еще один аспект, сближающий кузнецов и воинов. Если кузнец работает с огнем, повелевает огнем, то «воин «разогревается» во время своего инициационного поединка, он производит «жар», который может напомнить «магический жар», производимый шаманами и йогами. Бог-воин своим furor магически производит огонь в собственном теле».[14] Термин « furor» означает «гнев» и «высший жар», вызванный чрезмерным поглощением сакральной силы. Германо-скандинавский бог-воин, бог-шаман, Мастер инициации Вотан был хозяином этого «furor». В казахских эпосах батыр достаточно часто сравнивается с огненным языком дракона. В эпосе «Сорок крымских батыров» аруах (дух) батыра часто предстает в образе огненного дракона. С.Кондыбаев отмечает, что в сказке «Три сына бедняка» и др. душа-жизнь батыра находится в его ноже (в других случаях в кинжале, сабле), и батыр погибает, если нож этот бросить в воду, и воскресает, если нож вынуть из воды. Т.е. в сказке сохраняется мотив огненной природы оружия.[15] Напомним также, что скифы поклонялись богу войны в образе огромного меча, воткнутого в землю на вершине холма, где был разожжен огромный костер. Бог войны Батразд в осетинском нартовском эпосе по существу представляет раскаленное оружие, и он погибает, если его бросить в море. Вплоть до ХУШ в. у казахов сохранился древний обычай, когда провинившийся воин должен был на коне проскакать через огромный костер. Если ему это удавалось, считалось, что Тенгри простил его, и он мог начать жизнь заново. «Инициационная символика огня и кузницы, смерти и воскрешения с помощью огня, ковки на наковальне и т.д. отчетливо засвидетельствована в мифах и шаманских ритуалах».[16]

В известном генеалогическом мифе небесных тюрков об Ергенеконе, переданном Рашид ад-Дином, присутствуют мотивы замкнутого пространства в горах, по форме напоминающего шлем воина ( «дулыга»), и кузнеца Борте-Чино (в переводе с монгольского «серый волк»), который указывает размножившемуся племени дорогу из Ергенекона во внешний мир, прожигая отверстие в горе, где находится железный рудник. Кроме явного генеалогического смысла миф имеет еще ряд пластов, в частности С.Кондыбаев интерпретирует миф как космогонический, описывающий выход из протокосмоса, «огненного пространства». Как уже отмечалось, в основе инициационных сценариев обычно лежат космогонические мифы, так что и миф об Ергенеконе помимо генеалогической и космогонической интерпретации предполагает и инициационную: из замкнутого пространства, «образа мира», внутреннего мира, сравнимого с пещерой инициации, народ — воинское братство выводит кузнец, расплавяющий металлическое тело горы.

Нет сомнения, что во времена расцвета конно-кочевой цивилизации Центральной Азии ритуал «Жылан кайыс» проводился в гораздо более торжественной обстановке. Конечный результат ритуала инициации – это отождествление посвящаемого с посвящающим. Т.е. уже прошедшие ритуал воины в какой-то мере отождествлялись с Бапы-ханом. Поэтому, если кузнец замещает в ритуале Бапы-хана, то упоминаемые в мифе многочисленные змеи, заполнившие подземный дворец, в ритуале представали скорее всего как посвященные воины, участники воинского союза или братства. Затем, надо полагать, этот ритуал представлял кульминацию более насыщенного ритуального сценария. Так, по информации Т.Асемкулова, когда возникала необходимость сменить имя ребенка, совершался ритуал, в котором опять же кузнец, замещающий Бапы-хана, символически отрубал голову мальчика саблей, после чего ему давалось новое имя. Можно провести параллели с посвящением в рыцари в средневековой Европе, где посвящающий прикладывал обнаженный меч к плечу преклонившего одно колено к земле посвящаемого воина. По всей видимости, это реплика символического отрубания головы. Как известно, у кочевников мужчины-воины здоровались с ханом, преклоняя одно колено к земле и прикладывая правую руку к сердцу.

«Жылан кайыс» проводился в возрасте 4-х лет. Точно так же североамериканские индейцы еще не имеющего собственного имени малыша – ути забирали у матерей и уводили в лагерь для обучения молодых воинов – «молодых волков» ( кроме богатого символизма волка в культуре тюрко-монголов, напомним, что и в мифе об Ергенеконе кузнеца зовут «серый (небесный) волк», выход ему указывает волчица, а после выхода во внешний мир он поднимает знамя с изображением волчьей головы). Ритуал «Жылан кайыс» представляет виртуальное посвящение, которое затем реализуется путем личных усилий посвящаемого. Упоминаемые в этнографической литературе возрастные ритуалы отмечали этапы на пути реализации данного воинского посвящения. Мотив «Тырнак алды» – первой военной или охотничьей добычи особенно четко прослеживается в огузском эпосе «Книга моего деда Коркута». Практически все песни эпоса рассказывают о первом деянии того или иного молодого воина, в результате которого беки (уже посвященные воины) призывают Коркута, чтобы он благословил юного героя и дал ему имя. Как поясняет сам эпос: «В те времена имя давалось мальчику только после того, как он отрезал голову, пускал кровь» (то же самое и у североамериканских индейцев). Так, победившему мощного быка юноше Коркут дает имя «Букаш» («бычок»). Возможно, здесь присутствует и мотив убийства-жертвоприношения тотема. В любом случае присвоение имени в связи с первой победой сохранилось и у казахов. В ХУШ веке батыр Кабанбай получил это свое имя после того, как в 15-16 лет с одним ножом вышел на дикого вепря (кабана) и победил его. Эти имена «Букаш» и «Кабанбай» связаны с представлением о том, что инициируемый отождествляется с инициирующим, в данном случае с достойным противником. Казахская сказка «Ушардың үңгірі» рассказывает о превращении воина-победителя дракона в дракона же. Позднейший пласт смысла имеет психолого-моральный аспект: в борьбе со злом борющийся рискует уподобиться этому злу. Но, безусловно, изначальный смысл мифа связан с онтологическим представлением о единстве и взаимопереходе противоположных начал и, далее, на инициатическом уровне, об уподоблении инициируемого инициирующему.

В то же время в эпосе «Книга моего деда Коркута» сохранились следы очень древних мифологических воззрений и связанных с ними мифологических сценариев. Так, в песне «Рассказ о том, как нападению подвергся дом Салора Казана» содержится эпизод (уже разбиравшийся в статье «Тенгрианство – изначальный ислам в наследии жырау»), когда сын прославленного Салора Казана юный Ораз попадает в плен вместе с матерью и ее свитой. Среди многочисленных женщин враги хотят вычислить жену Салора Казана, чтобы унизить ее и ее мужа. Для этого они хотят повесить на дереве Ораза, затем изжарить его мясо и предложить это кушанье женщинам. Та из них, кто не сможет есть мясо мальчика, и будет матерью Ораза, женой Салор Казана. Ораз требует от матери, чтобы она ела его мясо с аппетитом и не выдала себя врагам. Он обращается к дереву, на котором его хотят повесить, со словами, напоминающими толгау жырау Х1Х векаКашагана, в котором тот излагает концепцию Мирового Дерева. За сюжетным ходом эпического произведения слишком явственно просвечивает древняя мифологическая основа. Мотив повешения на дереве как жертвоприношения Дереву, отождествления с ним – Мировой Осью, мировым субъектом анализировала еще О.Фрейденберг. Наиболее известный в мировой мифологии пример – это самоповешение Вотана – бога-шамана, бога-воина, мастера инициации – на ясене Иггдрасиль для достижения мудрости. Р.Генон разбирает символизм «прохождения через петлю» как перехода от одного состояния к другому, как «освобождения» от уз проявленного существования в результате инициации.[17]

В разбираемом случае мотив повешения на Мировом дереве сочетается с также достаточно распространенным в мифологии мотивом пожирающей матери. Этот мотив особенно ярко проявился в видении индийского мистика Х1Х века Рамакришны богини Кали: аскету на берегу священной реки Ганга явилась молодая женщина, нежно баюкающая младенца, неожиданно юная мать превратилась крокодила, пожравшего младенца и бросившегося в реку. В эпосе «Алпамыс» главный герой вешает на дереве Мыстан-кемпир, представляющую теневой аспект его матери. В легенде «Мунлык-Зарлык», излагающейодну из версий создания домбры, Мыстан-кемпир вешает на дерево двух новорожденных детей ханской дочери. Единство порождающего и убивающего аспектов матери и дерева призвано символизировать единство рождения и смерти: рождение предполагает смерть, без смерти в старом состоянии невозможно рождение в новом. Тот не жив, кто не может умереть. Коркут принес смерть как дар человечеству, как возможность подлинной жизни, учили старики.

С достаточной степенью уверенности можно предполагать, что в древности у тюркских народов существовал ритуальный сценарий, включавший символическое повешение и пожирание матерью (точнее, ее негативным аспектом – Мыстан-кемпир) юного воина. Подобный ритуал повешения, как можно предполагать, существовал и в некоторых европейских инициатических организациях. Мужской галстук (скользящая петля) – атрибут современного делового костюма некогда обозначал прохождение его владельцем подобного ритуала инициации. В Англии до сих пор существует понятие «одногалстучники» – выпускники элитарного колледжа или школы, узнающие друг друга по этому символу и помогающие друг другу в карьере. «Одногалстучники» – рудимент закрытых (тайных) мужских союзов – члены которых проходили ритуал инициации.

В своем письме автору от 8 июля 2003 года Серикбол Кондыбай указывает многочисленные примеры мотива проглатывания Мыстан-кемпир пришедших к ней людей. Эти мысли он развил в соответствующем разделе третьего тома «Мифологии предказахов».



[1] См. например Тохтабаева Ш.Символические ориентации казахов, связанные с кузнечным и ювелирным ремеслом\\ Культура кочевников на рубеже веков. Материалы международной конференции, 1995, с.169-175.

[2] Элиаде М. Азиатская алхимия, с. 185.

[3] Там же, с. 107.

[4] Там же, с. 108.

[5] Генон Р. Очерки о традиции и метафизике, с. 261-262.

[6] Там же, с. 259.

[7] См. Асемкулов Т. Талтус, роман \\Жулдыз, 2003, № 10-11.

[8] См. Элиаде М. Шаманизм, с.351-353.

[9] Элиаде М. Азиатская алхимия, с. 187.

[10] См. там же, с. 187.

[11] Генон Р. Очерки…, с.258.

[12] Элиаде М. Азиатская алхимия, с. 198-199.

[13] Там же, с. 200.

[14] Там же, с. 201.

[15] См. Кондыбаев С. Казак мифологиясына к1р1спе, с. 31.

[16] Элиаде М. Азиатская алхимия, с. 202.

[17] Генон Р. Символы священной науки, с. 367-370

2003

Вводная глава исследования З. Наурзбаевой  о ритуалах иницации в казахской традиционной культуре

Предыдущая глава исследования З. Наурзбаевой  о ритуалах иницации в казахской традиционной культуре

Следующая глава исследования З. Наурзбаевой  о ритуалах иницации в казахской традиционной культуре «Ер-Тостик: реконструкция ритуала третьего рождения»

Оставьте первый комментарий

Оставить комментарий

Ваш электронный адрес не будет опубликован.


*