Общие мифологические мотивы в казахском и огузском эпическом наследии: Мировое Дерево

Зира НАУРЗБАЕВА

Доклад для конференции к 150-летию Мурына-жырау (Актау, сентябрь 2010)

Одним из учителей Мурын-жырау является Кашаган Куржиманулы (1841-1929) – прославленный эпик, автор дастанов «Происхождение адаев», «Земля отцов», «Потоп», уроженец Ташауза (современный Туркменистан).

Серикбол Кондыбай много анализировал мифологические мотивы в творчестве Кашагана, в том числе и мотив мирового дерева (интересующиеся могут обратиться к Книге четвертой «Мифологии предказахов» этого нашего выдающегося современника, она издана уже и в переводе на русский язык). Мы же хотели проанализировать в своем выступлении один из эпизодов творчества Кашагана и сравнить этот фрагмент с фрагментом знаменитой «Книги моего деда Коркута» в контексте мировой мифологии.

Застигнутые ранними зимними сумерками вдали от родных мест два путника попросились на ночлег в состоятельный дом. Гости, вошедшие в дом Ескали сопы, заставили бы трепетать от восторга и гордости сердце любого казаха, ибо это были кюйши Курмангазы и жырау Кашаган. Но хозяин дома Ескали-сопы (“сопы” – фонетический вариант слова “суфий” у казахов обрел смысл “мусульманский книжник”, “человек, строго придерживающийся религиозных правил и ритуалов”), даже не поздоровавшись с гостями, начал творить вечерний намаз. Его маленький внук прикоснулся к струнам домбры Кашагана. Сопы прервал намаз возмущенным обращением к Кашагану:”Несчастный, это Божий дом, а не дьявольский дом, поставленный для музыки и пения. Как в этот дом попала домбра – сатанинское высохшее дерево!”

Религиозный фанатик лишь воспроизвел обвинение “сатанинской”, “языческой” казахской традиции, обвинение, звучавшее не раз на протяжении многих веков и с новой силой повторяемое в последние годы импортированными школами “чистого” ислама. Но в отличие от многих оставшихся безымянными фанатиков, Ескали-сопы суждено было навечно войти в казахскую историю, потому что на его обвинение ответил великий жырау. И его ответ сохранился в памяти народа как «Ответ Ескали-супы» (см. антологию «Бес ғасыр жырлайды» – «Пять веков казахской поэзии». Алматы, 1991. Т. 2.  С. 88).

Поношение домбры Кашаган воспринял не просто как личное оскорбление, но как поругание достоинства казахского народа, его истории и культуры. Отталкиваясь от слов сопы “сатанинское высохшее бесплодное дерево”, Кашаган-жырау разворачивает ряд великолепных метафор, глубинный смысл которых раскрывается не сразу. Не пытаясь передать красоту музыки, ритма и формы, но лишь основной смысл, приведем сокращенный перевод этих слов, утверждающих истинность и право первородства древней традиции, которую сейчас принято называть тенгрианством:
Это сухое дерево в моих руках поет.
Это благословенное дерево, там, где оно выросло, забил родник.
Это дерево – знамя в руках одухотворенных героев.
Это дерево – прибежище души и крепость одинокого.
Его ветви с небес опускаются вниз, чтобы продлить жизнь голодного.
Это дерево – доля благ, которую Всевышний приготовил для каждого созданного Им существа.
Это дерево было колыбелью пророков и дверью Каабы.
Это дерево было мечетью и ножнами священных сабель.
Это дерево было луком одухотворенных батыров и рукоятью копья батыра.
Это дерево было крылатым конем при переправе через реку.
Это дерево было светильником во тьме, опорой больных и бесприютных.
Это дерево было источником для вдов и сирот, посохом религиозных людей.
Наш предок пророк Адам
Пришел в этот мир, играя на семиструнном сазе.
Музыка, что звучала тогда, звучит и сейчас.
Подобные тебе невежественные сопы неспособны понять
Ни мирскую радость общения, ни опасность Судного Дня…

Выросший на берегах Каспия жырау изложил в этих строках концепцию Мирового Дерева во всем многообразии ее смысловых пластов и аспектов. Так, как ее мог бы изложить сибирский шаман или кельтский друид. Так, как она может быть вычленена в качестве важнейшего элемента древней общечеловеческой Традиции, изначальной мудрости. Здесь мы постараемся изложить некоторые упомянутые жырау аспекты этой концепции,  хотя развернуть их в линейной последовательности не представляется возможным. Особенность и сила мифологического символизма в его многоуровневости, переплетении и взаимодополнении элементов, в голографичности простроения.

Мировое Дерево символизирует центр\ось мира, связующую верхний, средний и нижний миры. В первую очередь оно представляет собой Живое Дерево, Дерево Жизни, источник космической жизни, возникающей через единение Неба и Земли. В эпосах тюркских народов Сибири это дерево источает молоко для брошенного в лесу младенца – будущего героя, спасителя народа.  Многие тюркские народы отождествляли в древности Мировое “белое дерево” – березу и Млечный Путь. Само Дерево часто предстает как Женщина, Мать, подательница и хранительница жизни. Поэтому Кашаган называет дерево приютом слабых и беззащитных, источником питания, той доли мирских благ, которую Творец приготовил для каждого созданного им существа, и которую казахи называют “несiбе”. Казахская пословица гласит:” Если в степи родился лишний сайгачонок, Тенгри взрастит для него травинку”,

Эта травинка, где бы она не росла, подобна листку Мирового Дерева. В некоторых традициях судьба каждого существа записана на отдельном листке Древа, представляющего в этом смысле Книгу Жизни или Книгу Судеб. В мусульманской каллиграфии коранические изречения переплетаются с арабесками, в особенности с растительными мотивами, так что листья Древа Жизни соответствуют словам Священной Книги. У корней Древа Жизни находится родник – Источник Жизни, от которого берут начало райские, священные реки. Это общечеловеческое представление, упомянутое Кашаганом,  находит отражение и в библейском и кораническом описании рая, и в казахском обычае почитания деревьев, растущих у воды.

Вершина Мирового Древа достигает Небес, поэтому оно становится вместилищем сакрального, “центром” восприятия небесной святости, небесной благодати. Мировое Древо – это Путь, следуя которому можно подняться на Небо, Небесная Лестница. Во время посвящения сибирского шамана он поднимается на березу, у которой в качестве ступеней оставлено семь ветвей. Подъем по ступеням символизирует восхождение на семь уровней Неба. По дереву же высшие, небесные существа могут спуститься на землю, поэтому Мировое Дерево является символом иерофании, проявления сакрального. В исламе есть выражение “Господь семи небес”, а также представление о Небесной Лестнице:”…от Бога, обладателя ступеней. Восходят ангелы и дух к Нему…”(Коран; 70, 3-4).

Кашаган называет дерево “светильником во тьме”. В индуизме “бог” огня Агни отождествляется с Мировым Древом. “И такое отождествление сообщает осевому Древу  огненную природу, явно родственную “неопалимой купине”… А.Кумарасвами приводит  в этой связи отрывок из Зогара, где “Древо Жизни” изображается как “Древо Света”…А мы можем добавить к этому еще и другое уподобление, извлеченное из исламской традиции…В суре “Свет” (Коран, 24,35) говорится о “древе благословенном”, т.е. исполненном духовных излучений, которое не находится “ни на востоке, ни на западе”, что четко обозначает его позицию как “центральную”, или “осевую”. И это древо есть олива, чье масло поддерживает Свет в лампаде; этот свет символизирует Свет Аллаха, который реально есть сам Аллах, потому что, как говорится в начале того же самого стиха, “Аллах есть Свет небес и земли” (Р.Генон).

Казахское “дар”, “дарак”(“дерево”), “терек”(тополь) этимологически восходят к тому же корню, что и русское “дерево”, английское “tree”. Небесное, божественное происхождение жизни, мира и человеческого таланта как высшей благодати и изобилия отражено в словах “дария”(“река”), “дархан”(“щедрый”), “дарын”(“талант, дар”), “дарига”(“космический поток жизни”). Но семантическое поле этого общего для многих народов Евразии корня еще шире, оно отражает самые разные аспекты концепции Мирового Дерева. В древнетюркском языке “тор” – это Мировое Дерево и Млечный Путь, также “Путь” вообще (ср. русское “торный путь”, “дорога”, “торить” – прокладывать путь), “закон”, “власть”, “государство”, “установление”, и производные от этой основы глаголы, имеющие значение “рождать”, “создавать”, “творить”(Г.Агелеуов) Таким образом, древнетюркское “тор” наряду с космическим смыслом включает и концепцию о сакральном происхождении власти, закона и государства. В современном казахском слово “төр” как известно означает самое почетное место в жилище, противоположное входу, в то время как “дар” например имеет смысл “деревянные ворота”, “виселица”. Эти казалось совершенно разноплановые смыслы древней лексической основы на самом деле четко координированы, что проявляется при включении их в контекст общечеловеческой традиции.

Повешение на дереве (или на виселице, на деревянных воротах, что символически тождественно) – это жертвоприношение Мировому Дереву, слияние с ним, осознание своего единства с ним, или говоря по-другому обретение подлинной субъектности. Скандинавский Вотан – бог Пути, бог человеческих жертвоприношений путем повешения, бог – мастер инициации, владелец священной рощи – места жертвоприношений, — ради достижения мудрости сам себя повесил на Мировом Дереве, ясене Иггдрасиле, название которого означает “скакун Игга”, т.е. “скакун Вотана”, потому что Игг – одно из имен Вотана.

Намеки на такое жертвоприношение как инициацию содержатся и в некоторых эпизодах “Книги моего деда Коркута”: юного Ораза, сына Салор Казана, вместе с матерью и ее свитой попавшего в плен, враги собираются повесить на дереве, а потом зажарить его мясо и предложить пленным женщинам, чтобы определить, кто из них жена знаменитого Салор Казана. “Ешь это кушанье с аппетитом, чтобы не выдать себя и не уронить отцовской чести”, — так уговаривает мать Ораз. В этом эпизоде просвечивает мифологическая основа эпоса. Испытание смертью, символическая смерть – обязательный элемент инициации. Можно с уверенностью сказать, что в некоторых случаях тюркский ритуал воинского посвящения (юный Ораз, впервые столкнувшийся с врагом, является посвящаемым) включал символическое повешение на дереве и возможно символическое же поедание матерью, точнее фигурой, символизирующей ее теневой аспект. Таким образом ритуал выражал идею того, что рождение и смерть – два аспекта, две неразрывно связанные стороны одного явления.
Для нас в контексте исследования интересны два момента. Во-первых, Ораз обращается к дереву, своей виселице почти с теми же словами, что и Кашаган. Для достаточно позднего эпоса странным кажется уже  требование Ораза врагам: «Дайте мне поговорить с этим деревом».  Затем «громким голосом» он обращается к дереву:
Когда я назову тебя деревом, не стыдись, дерево!
От тебя ворота Мекки и Медины, дерево!
От тебя посох Моисея, беседовавшего с богом, дерево!
От тебя мосты на больших реках, дерево!
От тебя суда на черных морях, дерево!
От тебя седло Дульдуля, (коня) царя мужей Али, дерево!
От тебя ножны и рукоятка (меча) Зу-ль-фикар,  дерево!
От тебя колыбель царей Хасана и Хусейна, дерево!
И мужчины и женщины страшатся тебя, дерево!
Если посмотрю вверх, не видно твоей верхушки, дерево!
Если посмотрю вниз, не видно твоего корня, дерево!
Меня вешают на тебя, не потерпи (этого), дерево!

Таким образом, можно сделать вывод, что на протяжении  долгого времени (по зафиксированный письменно огузский эпос и обращение Кашагана разделяет, по меньшей мере, тысячелетие) в тюркском мире существовало некое формульное выражение концепции Мирового Дерева. Но если “Книга моего деда Коркута” (созданная не позднее Х1 века) остается в основном в рамках мусульманского образного ряда, стихи Кашагана более широко отражают концецию, воссоздавая ее домусульманские пласты.

Второй аспект, который нам бы хотелось подчеркнуть, это связь мотива жертвоприношения  Дереву и двойственного архетипа матери как порождающего и пожирающего начала, как дающей и забирающей жизнь. Деторождающее Дерево-Мать  — устойчивый образ мифологии, но не менее распространен был в древности обычай хоронить умерших, привязывая тело к ветвям. Дерево, как и река, связывает мир живых и мир умерших, поэтому отправить по течению реки лодку с телом или привязать его к ветвям одинаково символизировало уход в иной мир. Точно так же погребение символизирует возвращение в лоно матери-земли.

В огузском эпосе  связь мотивов жертвоприношения дереву и двойственного архетипа матери акцентируется не только ситуацией: Бурла-ханум, мать Ораза, должна участвовать в трапезе, съесть мясо своего сына, но и обращением Ораза к матери: «Право матери – право Бога». Затем этот мотив усиливается. Подоспевший на выручку к своим близким Салор-Казан просит врагов освободить его мать. Он  готов примириться с утратой жены, сына, остальных близких и всего имущества, если только ему вернут престарелую мать.

Дальше – еще интереснее: гяуры (неверные враги огузов) не хотят возвращать старую женщину, т.к. их повелитель хочет, чтобы она родила ему сына. Способного одолеть Салора-Казана! С. Кондыбай вычленил в казахских сказках мотив «ложных близнецов», которому и соответствует этот странный, с реалистической точки зрения, сюжетный ход.

Вообще говоря, мифологический подтекст «Книги моего деда Коркута» – увлекательнейшая и бесконечная тема. Например, мотив Дерева-матери актуализируется также и в образе «мощного дерева», которое Бисат называет своей матерью.

Древний мифологический комплекс “дерево-мать” отражен также в эпизоде эпоса “Алпамыс”, когда Алпамыс вешает на дерево 180-летнюю Мыстан, представляющую теневой аспект матери батыра. В “Махабхарате” есть эпизод, когда пять царевичей Пандавов прячут на дереве свое оружие, а случайному свидетелю говорят, что повесили на дереве свою 180-летнюю мать. Это число лет явно не случайно, оно может быть связано с тенгрианским летоисчислением, в котором пять 12-летних циклов – мушелей, т.е. 60 земных лет приравниваются к 1 истинному году. Нормальный срок человеческой жизни считался 2 года, т.е. 120 земных лет.

Анализируя аспект “дерево-виселица” мы несколько ушли в сторону от основной линии. Но распятый на деревянном кресте (опять же эквивалент Дерева) Иисус говорил :”Я есть Дверь, Истина и Путь”. О Пути говорилось выше, теперь более подробно остановимся на символизме двери, тем более что и Кашаган упоминает о дверях Каабы, а Ораз о воротах Мекки и Медины.

“Святилище подобно двери, открытой в иной мир, в Царство Божие. И сама дверь храма призвана отражать природу святилища в целом…Дверь…по сути есть переход из одного мира в другой…Иногда архитектурная форма святилища упрощается до формы одного входа; таков случай с японским “тори”, который отмечает священное место”, — пишет Т.Буркхардт в книге «Сакральное искусство Востока и Запада».

Нетрудно заметить, что эта концепция двери святилища представляет собой развитие концепции Мирового Дерева, связующего миры. Традиция изображать при входе или над входом чудовище с разверстой пастью отсылает нас к образу Дерева-Матери, пожирающей, лишающей жизни, потому что для перехода в иной мир необходимо умереть в этом – физически или символически. Японское святилище в виде входа “тори”, так же как  и индуистская “торана” – арка, обрамляющая дверь храма или нишу, заключающую образ божества, так же как и античная “триумфальная арка”, представляют собой резюме святилища, в котором святая святых – алтарь, место Богоявления – трон Бога или его образ, находится в самой глубине строения, в наиболее удаленном от входа месте, на төре как говорят казахи. В исламской архитектуре эта святая святых предстает как молитвенная ниша – михраб.  Дверь, таким образом, не только противоположна сакральному төру – трону, но и может выступать как его заместитель, как его символ, отсюда и табу, связанные с дверью и порогом в казахской традиционной культуре.

Если уж говорить о сакральном смысле лексемы “тор”, означавшей в древнетюркском Мировое Дерево, Млечный Путь, Закон, Власть, то нельзя не вспомнить, что это один из вариантов имени главного бога германо-скандинавской мифологии. А в одном из самых священных мест Англии, связанном с легендами о короле Артуре, — Гластонбери есть высокий массивный холм правильной формы, а возможно и насыпной курган, с развалинами старинной церкви на вершине. Этот холм был связан с религиозными культами задолго до прихода христианства. По данным археологии, люди здесь жиди и справляли свои обряды уже в 4 тысячелетии до нашей эры. Кельты верили, что здесь расположен вход в подземное царство. Легенда гласит, что в недрах холма скрыта чаша святого Грааля, из которой бьет священный родник, изливающийся наружу в глубоком гроте. Холм этот называется Тор.

Древнетюркский Тор – Млечный Путь – Небесная река и небесное дерево – по-казахски называется “Құс жолы” – Дорога птиц. Практически у всех народов мира существует символизм человеческой души – птицы. Почти так же широко было распространено представление о том, что души нерожденных детей в виде птенцов находятся в гнездах на ветвях Мирового Дерева, где их пестует гигантская птица – Симург, Алып Каракус, Мать-Хищная Птица, Гаруда, символизирующая Мировой или Божественный Дух. По представлениям сибирских шаманов, чем выше на Мировом Дереве находится гнездо, тем более сильный шаман формируется в нем. Типологическое единство феноменов шаманства и пророчества известно, так что ясен и смысл метафоры дерева как колыбели пророков у Кашагана.

Кашаган-жырау  также сравнивает дерево со знаменем в руках героя. По мнению некоторых историков, знамена появились впервые у тюрко-монголов, а затем были переняты другими народами. Так это или не так, ясно, что символизм древка знамени, так же как и символизм копья и посоха, о которых упоминает Кашаган, связан с представлением о Мировой Оси (как показали исследования домбриста и этномузыковеда Б.Аманова, домбра также является символическим аналогом Мировой Оси, точнее Мировой Горы и человека). Развевающееся на ветру полотнище знамени (или хвост лошади) является вместилищем Духа, ведь в большинстве традиций “ветер”, “дуновение”, “дух” не просто обозначались одним словом, но и были тождественны. Монгольское название знамени “сульдэ” означает “душа”, “дух”.

Метафоры дерева как музыкального инструмента, как оружия, как скакуна и как посоха основываются на одном мифологическом представлении. Более правильно было бы называть его не метафорой, а метонимией, так как здесь происходит перенос смысла не с одного предмета на другой, а с целого на часть. Разберем его на одном примере. Когда сибирский шаман получает посвящение, т.е. действительно становится шаманом, он должен приготовить костюм для камлания и шаманский бубен. Материалом для обода этого бубна служит особое дерево, которое шаман узнает по каким-то своим приметам. Чаще всего это дерево указывается ему во сне или в состоянии транса. Иногда знаком призвания шамана становится видение, в котором ему вручают ветвь Мирового Дерева и приказывают сделать шаманский бубен. Реальное дерево является заместителем или символом этой ветви. “Именно потому, что обруч его бубна сделан из древесины  самого Космического Дерева, шаман, ударяя в бубен, магически переносится к этому Дереву, он переносится к “Середине Мира” и одновременно может вознестись на Небо” (М.Элиаде). Таким образом, бубен является символом призвания, особой миссии своего хозяина.

Подобное представление сохранилось вплоть до наших дней и у казахских традиционных музыкантов, среди которых принято изготовлять музыкальный инструмент собственноручно. Таласбек Асемкулов рассказал случай, когда старый домбрист в гостях вдруг попросил хозяина дома отдать ему для домбры доску подоконника. Хозяин незамедлительно выполнил эту необычную просьбу гостя. Один из лучших своих кобызов выдающийся кобызист современности Сматай Умбетбаев “узнал” в доске, подложенной в грязь под домкрат каким-то шофером.

Основываясь именно на законе метонимии, согласно которому часть представляет целое, равна ему (этот закон мифологического мышления современная наука переоткрыла в явлениях голографии, ДНК и пр.), Кашаган воспевает  свою домбру, разворачивая концепцию Мирового Дерева. Домбра Кашагана – это ветвь Мирового Дерева, его метонимия. Она символизирует не только казахскую традицию, историю и культуру, но и общую для всего человечества Изначальную Традицию, Божественное Знание постольку, поскольку казахская Традиция является ветвью этого дерева Изначальной Традиции, ветвью, через многие тысячелетия пронесшей память о своем начале, о изначальном единстве.

Сделанный из ветви Мирового Дерева музыкальный инструмент является ездовым животным, конем шамана, переносящим его в Центр Мира, к Мировому Дереву, а потом возносящим его на Небо. Он позволяет своему хозяину трансцендировать пространство и время. Он переносит хозяина через реку, разделяющую миры живых и мертвых, поэтому Кашаган сравнивает домбру со скакуном на переправе.

Название Мирового Ясеня германо-скандинавской мифологии, как уже говорилось, Иггдрасиль, что означает “скакун Игга”, “скакун Вотана”, бога-шамана. Лошадь – символ верхнего мира, символ небесного огня, высшего разума, способностей. У великого кюйши ХУШ века Байжигита есть цикл кюев, объединенных общей легендой, — “Ағаш ат” (“Деревянный конь”). Человек по имени Жумагул  создал деревянного коня, на котором он летал по небу. Русский царь (в другой версии – китайский богдыхан) наказал своим солдатам изловить Жумагула и привести его вместе с волшебным конем. У Жумагула кончились припасы, и он был вынужден спустиься на землю, где его подстерегали солдаты. Офицер позволил Жумагулу проститься с семьей, а затем доставил его к царю. Жумагул отказался служить царю и был убит. По ночам к телу своего хозяина спускался с неба деревянный конь. По приказу царя солдаты попытались изловить его, но конь, разрушив дворец, вырвался на свободу.

Последний кюй цикла изображает вольный полет деревянного коня. Писатель и историк М.Магауин трактует этот цикл кюев как историческую метафору: Байжигит предупреждает казахов, что идущий к колониальному рабству народ лишится лучших своих сыновей, которые будут угнаны или убиты. Так и случилось.

Изображение полета деревянного коня в финале легенды – это не просто оптимизм, утверждающий веру в лучшее будущее. Деревянный конь продолжает свой полет, несмотря на гибель хозяина потому, что миссия, которую он символизирует, выходит за пределы отдельной человеческой личности, это Божественный атрибут, видимый знак духовной одаренности, призвания, связующего человека с его Творцом. Домбра музыканта, оружие воина, посох святого – это ветвь Мирового Дерева, которую Всевышний вручает пробужденному к духовной жизни человеку. Такова главная идея анализированного в докладе произведения Кашагана-жырау.

Оставьте первый комментарий

Оставить комментарий

Ваш электронный адрес не будет опубликован.


*