Перечень словарных статей «Краткого словаря казахской мифологии Серикбола Кондыбая»
Абак Абак Абаклы Абилет Аз Айбокен Айдахар Аксуксыр Алатайлы Аншибай Алаш и Алаша Алау Албасты Алгадаи Алги Алдар-Косе Али-Шинар Алпамыс Алтыншаш Ар Аргы-мерген Арийана вэджа Аруак Арыклык-Эрклик-Эрлик Арыстан бап Арыстан-воин Аллаха Асан кайгы Аспанбет Афрасиаб Баба-тукти-шашты-азиз Бадик Байтерек-Мировое дерево Балкан тау Бейшара Богиня-мать Волк Волосы Дау-Дэв Дихан баба Диуана Дию Едил и Жайык Елти Ергенекон Ергежейли Ертеги Ес Жай тас, яда Жалайы Шор Жаланаш-ата Жалмауыз Жан Жезтырнак Жел Желмая Жек Жер-су Жеруйык Жидели-Байсын Жиренше Жылан баба хан — Змей Жын, жын-жыпыр Зенги-баба Ие. Кие Казыгурт Калша Кадыр Калин, Келин Камбар-баба Кангха, Кангдиз Каныкей и Тыныкей Каракус Карлыгаш Кемпиркосак Керы Кокше Конаяк Кондыкер Коныр ан Конь Коркут Котел Крым Кумай Кульдиргиш Кут Кыдыр-ата Кырык кыз Лебедь Лук и стрелы Майкы-бий Макул и Маккай Марту Мед Мекер Меч Мир-Хайдар Морские пери Найза-жебе наурыз Обыр Огуз-хан Ойсыл-кара Омирзая Оран-телегей Орманбет бий Отюкен Пери Пир Плеть Помощники Посох Сабиян Самрук Серей Собака Су иеси Сульде Суын Сюр Тазша Таутайлак Тенгри Тескентау Тобекоз Трехжузовая структура казахов Ту — знамя Тулен Тур Уббе Уй иеси Уйсунская семерка Умай Уран Урей Уркер Урум Чаша Шайхи Борык Шалкуйрык Шаншар Шимурын Шолпан Шора батыр — Шарукань Шилтен Шыртан Ындыс Ырык
Абак
В 14 веке для объединения казахского народа большие усилия приложил Айсаулы Ахмед, потомок уйсуна Майкы би. Об этом говорится и в эпосе Манас. Он служил у хана Алтын Орды Жанибека и создал казахское ханство в горах. Ахмед женился на дочери Жанибека и был его зятем. По легенде, на его поиски из Оржа Жанибек посылает три сотни джигитов, но они остаются с Ахмедом. (Кокляшев С. Татарская хрестоматия. 1858. с.45-50.)
Аксак Темир в военном походе против Тохтамыса (1391) по пути разбил улус казахов, убил их ханов Амета и Самета, полностью уничтожил их шаманов и на их место послал машаихов. До этого казахи поклонялись предкам, духам их, синему небу, солнцу, огню, земле и воде.
(17 Ч.Валиханов. 1, 212.)
Находившуюся на военной охране государство Дешти-Кыпчак Шарафуддин Язан называет “олеиет чатур казах”. Сакын Карана встретили казахские олейты, охранявшие престол, орду. Они не выстояли против Сакын Кырана. Чатур полностью разбил аул казахов и разграбил их скот. (Зафар наме, с.581). По рассказам Шарафуддина, в 1376 г. в войске Тимура находились тысячи казахов (Зафар наме, с.155, 329).
Абак (Абат, Амет, Ахмет) – центральный персонаж одноименного эпоса, а также встречающийся в других эпосах крымского цикла. Согласно эпическим преданиям, он жил в 14 веке, во времена хана Аз-Жанибек (1341-1357).
Если Алаша хан – первый мифический основатель казахского государства, то Абак считается его сыном и первым квазиисторическим правителем казахов. В записках основоположника казахской исторической науки Чокана Валиханова сохранились сведения по этому вопросу: “Начало народа казаков или алаш, как казаков, предание это определяет довольно положительно; если Тамерлан, в первый свой поход в 1392 (1391) году на Тохтамыша, убил детей Алаша и первого хана казачьего, то приблизительно можно полагать, что сам Алаш мог жить в середине 14 столетия…”. “Аксак Темир в первый свой поход на Тохтамыша, проходя через кочевье казаков Каракума, заметил их, разгромил их улусы и повесил двух ханов – Амета и Самета – и отправил к ним для распространения истинных правил веры и для искоренения шаманства учителей машаиха”.
Амет и Самет – варианты имени одного и того же квазиисторического персонажа – Абака (Абата). Один человек в двух лицах или близнецы, выступающие как одно существо, – отголосок древнетюркского мифоэпического представления о близнецах, отраженного в казахском фольклоре в большом количестве. Согласно эпосу “Амет – сын Айсыла”, Амет (Абак) служил во дворе Жанибек-хана, потом, поссорившись с ним, ушел в степь казаковать. При этом он ушел не один, а захватил с собой ханскую дочь. Хан отправляет за беглецами старого воина Алау-батыра во главе трех сотен джигитов, но Алау остается с Аметом, и три его сотни стали основой будущего казахского народа. После смерти хана Амет возвращается назад, начинает служить сыну Жанибек-хана – Бердибеку, но сам фактически управляет половиной империи.
В эпосе Абат (он же – Абак, Ахмет, Амет) считается сыном легендарной пары – Асан-кайгы (он же – Айсыл, Айса, Жайылхан) и Тана-байбише. Эти имена (Абак, Асан кайгы и Тана) составляет универсальную мифологическую троицу:
Космогонический миф Вертикальная космогорафия
Асан – небо Асан – верхний мир
Абак – протокосмос, зародыш космоса Абак – средний мир (мир людей)
Тана – вода (земля и вода) Тана – нижний мир
В мифопоэтике Абак в качестве первого воина, идеального рыцаря, составляет вместе с ханом Жанибеком и бием-жрецом Асан-кайгы эпическую тройку “царь” – “жрец” – “рыцарь”. Он, в отличие от других казахских эпических героев, представляется не только храбрым, но и умным, рассудительным и мудрым человеком.
В генезисе образ Абак (Абат), этимологически связанный с праформой ab-ak, восходит к древнейшим представлениям прототюрков об изначальных обустроителях вселенной и универсальному “знаку абак”.
“География” ареала действий Абат батыра и его сподвижников ограничивается западно-казахстанским регионом. Некоторые топонимы Актюбинской и Мангистауской областей (например, р.Темир, Ащыбас-Шат, р.Хобда, Есен-казак-тулей, Каратулей и др.) связаны с именем Абат батыра. Его “могила” находится в Хобдинском районе Актюбинской области (в 12 км. к югу от аула Талдысай в местности Бескопа). Еще одна “могила” Абата находится в местности Казалы, названной в память о печальном событии гибели – легендарного батыра (Казалинский район, Кызылординская область). А центрально-казахстанские предания связывают с именем Абак батыра некоторые географические объекты центральных регионов. Например, местные предания говорят о том, что в местности между горами Жылантау и Кызбельтау Абак батыр погиб в схватке с айдахаром (топоним Абак-басы). Две реки, берущие начало в этой местности, называются Киши-кайгы (Малая печаль) и Улькен кайгы (Большая печаль). Названы они так – первая в честь сына Асан кайгы Абака после его смерти, вторая – после смерти самого Асан-ата. Это пределы Костанайской (бывш. Тургайской) области.
Абак
Абак – название родового тамги (знака). Абак – это любой круг с точкой (или черточкой) в центре. Круг – это “аб” (или “ам”) – мать или материнская утроба, а точка в центре круга – “нг” (или “нк”, “nh”) – сын, потомство, зародыш, эмбрион, т.е. Аб (Ам) – это материнская или космическая утроба, Нг (Нк, Nh) – зародыш жизни или вселенной. Аб – мать, нг – сын, потомство.
Абаклы
Мифические персонажи прототюркской мифологии. Образ абаклы реконструирован при помощи лингвистических материалов, поэтому сам термин абаклы условный.
Предположительно, абаклы – представители первого поколения антропоморфных существ или духов, живших на земле, созидатели мира.
Абыз, Обезьяна, апес – англ.
Функциональный образ абаклы реконструируется также при помощи других тюркских мифотрадиций, конкретно – саха-якутского мифического персонажа – абасы аббасы, аббаѕы.
У якутов злые духи верхнего, среднего и нижнего миров называются абасы. Согласно некоторым мифам, имеют облик человека ростом с лиственницу или одноногого, одноглазого, однорукого чудовища. Все вредное и гадкое (растения и животные) созданы абасы. Они искушают людей, подбивая на преступления, насылают на них болезни и бедствия, многие абасы могут лишить людей рассудка. Они питаются душами людей и животных. Наиболее известные абасы: Арсан-Дуолай соответствует казахскому Аргымерген. В якутском эпосе олонхо враги главного героя представлены как богатыри абасы. Этимологически абасы соответствуют казахскому Албасты (алабаслы), конечно, с изменением облика последних.
Все негативное в образе абасы – это результат поздних трансформаций, на ранних этапах мифологического сознания у якутов, как и у всех остальных тюрков, абасы имел более положительный характер, и, действительно, все (растения и животные) созданы руками абасы. Отсюда и образ абаклы – созидателей всего сущего, духов, которые могут управлять жизнью человека. Они – первые в цепи мифических поколений. Поколение – это способ организации времени, персонажей пантеона и героев сакральной истории. Поколения делятся на поколение богов, ведущих начало от первого существа (или пары существ), с которыми связаны акты творения, поколения людей и промежуточные поколения (чудовища, карлики, великаны и т.п.). Так вот, абаклы по своим свойствам принадлежат к поколению богов-созидателей и промежуточному поколению.
Абаклы (абасы) по мифологическим функциям (созидатели мира) соответствуют некоторым персонажам других мифологических традиций. Например, в греческой мифологии основным носителем культуры, искусства, науки, т.е. положительного созидания, является некий мифический народ – гиперборейцы. Известный из гиперборейцев – Абарис. Согласно древнегреческим представлениям, Аба-рис и Аристей, обучавшие греков, считались выходцами из некой мифической страны Гипербореи (Геродот). Эти герои рассматриваются как ипостаси Аполлона, так как они владеют древними фетишистскими символами бога (стрелой, вороном и лавром), а также обучают и наделяют людей новыми культурными ценностями (музыкой, искусством, философией, созданием поэм и гимнов). Как ипостась бога Аполлона, Абарис является носителем качеств, характерных для гиперборейцев.
Другой аналог – шумеро-аккадский персонаж – абгаль (апкаллу). Абгаль или Апкаллу – в ш-а мифологии – великие мудрецы древности. Согласно представлениям, абгали живут под водой в мировом пресноводном океане, окружающем землю. Считается, что их семеро. Они были первыми строителями городов Месопотамии, они были учителями древних шумеров в сфере культуры и искусства. Сохранившиеся тексты дают перечень нескольких имен-абгалей – Этана, Гильгамеша, Адапа и Оаннес.
Оаннес – грецизированная форма древнешумерского имени, первичная форма которого, по-видимому, — Аван или Абан (оаннес – оан – ован – аван – абан).
Рассмотрим другие примеры. Например, альвы в скандинавской мифологии — люди первого поколения и созидатели: они – кузнецы, знатоки других таинственных профессий. Не только внешние лингвистические (от ал и аб), но и внутренние (древние существа, обладающие огромной силой) свойства скандинавских альвов и казахско-тюркских алыпов позволяет допустить, что образ их восходит к общему источнику. Такое предположение относится и к таким персонажам, как альв, эльф, елбе.
Еще один пример. Первого человека и шамана, культурного героя в мифологии кетов (малая народность в Западной Сибири) называют Альбэ, и имя, и мифические функции которого схожи с абарисами, абгалями, абасами, альвами.
Скифские параллели. Древнеримский автор Валерий Флакк по-другому именует скифских мифогенеалогических предков: Колаксая – Колаксом, Арпоксая – Апром. В его сообщениях есть намек о вражде, о сражении между этими сыновьями Таргитая. По Геродоту, от трех сыновей Таргитая берут начало четыре мифических рода: от Колаксая – паралаты, от Арпоксая – катиары и траспии, от Липоксая – авхаты. Этимология авхатов в свете рассуждений об абаке, нам кажется, связана именно с праформой аб. У Валерия Флакка название авхатов передается в виде авх, т.е. авак. Предположение Д.С.Раевского о том, что слово авхат трактуется как благие или сильные и обозначает жрецов и воинов, в этих условиях вполне приемлемо. Не исключено, что в мифоэпике древних скифов существовал образ людей, богатырей первого поколения, аналогичных саха-якутскому абасы, апр и абаклы. А намек древнеримского автора о вражде между Колаксом и Апром можно интерпритировать как столкновение прежних обитателей степей – абаклы (абаров или сыновей Апра) и пришельцев – индоиранцев (сыновей Колакса), потомки которых участвовали в этногенезе скифского народа.
Самое интересное то, что этимология имен всех указанных мифических персонажей исходят от одного и того же прототюркского корня. Сюда же относятся и персонажи авестийско-иранской мифологии – фраваши, фраварти, названия которых состоят из трех прототюркских слов: аб — изначальный, ир – существо, арта – создание порядка, т.е. древнейшие создатели мирового порядка, действительно, фраваши создали мир, украсили небосвод звездами; реют в небесах, закованные в металлические доспехи…
Т.е. они те же создатели всего, как и выше перечисленные мифологические персонажи, и, самое главное, принадлежность общей праформы прототюркскому языку позволяет выдвинуть смелую гипотезу исторического плана, суть которой состоит в том, что еще до появления индоевропейцев на Востоке Волги или Дона, на территориях восточнее этой географической долготы, в соседстве с индоевропейцами и прото-шумерами проживали неизвестные племена, говорившие на одном из древнейших диалектов прототюркского языка. Условно их можно назвать абаклы или гипербореями. Они имели высокую, по сравнению со своими современниками-соседями, культуру. Они в этом отношении повлияли на протогреков, индоиранцев и протошумер. Поэтому греки в своем мифе сохранили образ учителей под именем абар-гиперборейцы, шумеры – под именем абгаль апкаллу, арийцы – под именем фраварти. Затем гиперборейцев вытеснили или завоевали, часть уничтожили, а оставшуюся часть ассимилировали новые пришельцы степей – индоиранцы, вобравшие из их языка и культуры очень многое. Остатки этих гипербореев, в свою очередь, вобрали достаточно из языка и культуры индоиранцев, в результате чего возник прототюркский язык. Эти события и процессы, по-видимому, происходили в 5-2 тыс до н.э., в глубине новокаменного века. Это, конечно, гипотеза, но имеющая право на существование. Труды О.Сулеймонова и А.Сарая, работы молодых исследователей также позволяют говорить об этом утвердительно.
Индоевропейский мифологический термин “кави” — провидец, поэт, жрец и его казахский аналог – абыз также берут начало от тюркской праформы аб и от представлений об абаклы.
Некоторые выводы. Во-первых, персонажи казахской мифологии – алпы, алыпы являются разновидностью образа абаклы, т.е. алыры – представители первого поколения антропоморфных существ.
Во-вторых, суфийско-исламские абдалы – семь великих пиров, управляющих вселенной, – также связаны с представлениями об абаклы. Их количественный показатель — семерка, вполне вероятно, был характерен и для абаклы.
Абилет
Әбiлет. Название демонов, злых духов и джин-пери, встречается только в казахском героическом эпосе. Образ не сохранился, мифы утрачены, единственная зацепка – существование устойчивых словосочетаний типа абилет надавил, укутал (әбілет басу, әбілет шырмау)
Төбесi шоқты қалмақты
Әбiлет сөйтiп шырмады…
Абыройын таппаса,
Әбiлет ендi басқаны…
Этимология слова абилет неизвестна, по звучанию можно предположить, что в единственном числе это слово, вероятно, прозвучит как абылан, окончание -т – монголоязычный показатель множественного числа, освоенный тюркским языком в качестве форманта для этнонимов и антропонимов. Согласно сохранившимся словосочетаниям, образ и этимологию термина можно связывать с албасты, марту и т.п.
Аз
Әз. Понятие, связанное со временем весеннего равноденствия, т.е. наурызом. В такой день или в дни, предшествующие дню равноденствия, с небес будет слышаться какой-то гул, звук, вот его и называют азом. Говорят, что в большинстве случаев этот гул может слышать пастух и пасущиеся овцы. Когда проходит аз, природа начинает оживать, цвести, приходить в движение.
Этимология слова аз неизвестна, остается только предположить, что она связано с древним мифологическим представлением об умирающем и воскресающем божестве- природе.
Айбокен
Айбөкен. Условно названный таким образом сказочный персонаж с характерными для мифического образа особенностями. По отрывкам мифического реликта-фрагмента, сохранившегося в сказке, можно описать некоторые его черты. Он висит на дереве. Герой сказки, следуя подсказке своего говорящего коня, проскочив под деревом, где висит Айбокен, рубит ветку и перевязывает упавшему на землю Айбокену рану. Айбокен помогает герою советом: как добыть молоко священного бокена муфлона и священной водной коровы. По общему контексту сказки вырисовывается мифический образ Айбокена, он – некое хтоническое существо, обладающее шаманским или жреческим вещим знанием. Висение его на дереве, по-видимому, схоже с сюжетом о верховном боге-шамане германо-скандинавской мифологии Одине -Водане. Один, сам себя приносит в жертву, когда, пронзенный собственным копьем, девять дней висит на мировом дереве. Это жертвоприношение Одина, по мнению исследователей, представляет собой шаманскую инициацию. И в образе казахского полузабытого мифического персонажа видны такие же шаманские черты, как висение на мировом древе, способность прорицать.
Айдахар
Айдаһар, аждаха. В мифологии казахов – злой демон. Он обычно представляется в образе дракона (часто многоголового). Термин айдахар используется как перевод или синоним такого понятия, как дракон, поэтому во всех сказках, и в переведенных с других языков сказках, дракон переводится как айдахар, т.е. слово используется не как обозна-чение конкретного мифического персонажа, а как термин-апеллятив, обозначающий всех драконов и драконоподобных персонажей.
Дракон в мировой мифологии – это образ водной стихии, но в его природе совмещены две противоположные сущности (или символы) огонь и вода, так как он часто представлялся еще и огнедыщащим.
Айдахар – хтоническое существо, в теле своем комбинирующий облики трех миров – змея, птицы и животного хищника, но в его образе преобладает змеиная природа, фактически термины айдахар и змей существуют в казахском языке как синонимы, как один образ. В айдахара превращается змей, проживший много (варианты: сто, тысячу) лет. В наиболее распространенном мифе об айдахаре (известном в нескольких вариантах) он угрожает городу или стране гибелью. Чтобы спасти народ, ему регулярно отдают на съедение девушку. Герой попадает к нему в пасть со струей вдыхаемого айдахаром воздуха, рассекает его своим мечом пополам и побеждает айдахара, спасая очередную жертву (обычно царскую дочь), на которой и женится. В ряде мифов айдахар пожирает птенцов птицы симург или Алып Каракус. Согласно мифам, айдахар, которому удалось дожить до глубокой старости (у казанских татар до 100 или 1000 лет), превращается (в башкирских мифах – если тучи не унесут его в расположенные на краю земли горы Каф (Кухи-Каф)) в демона ювха (см. стаью Уббе).
Айдахары живут под землей, в пещерах, на морских островах, в горных ущельях, под водой. Они охраняют подземный клад, сторожат сокровища.
Есть три образа айдахара:
В мифах айдахар часто воспринимается как мировой змей. Вообще понятия змей/ айдахар/дракон взаимозаменяемы. Айдахар сам по себе – зооморфный вариант трехуровневой вертикальной модели мира, т.е. его змеиная часть – представитель земного мира, водного или подземного мира, его голова и ноги хищника – среднего, наземного мира, а крылья птицы – верхнего, небесного мира. Сочетание свойств трех существ (змей, хищное животное, птица) дает в образе айдахара простейшее чудовище. Он медиатор, т.е. он связывает между собой все три мира.
Сказочный Айдахар. Сказочный айдахар арабо-персидский – злое чудовище, его образ полностью соответствует образу сказочного дракона, существующего во всех сказках мира. В его облике очень много черт, заимствованных из персидско-арабского сказочного фольклора.
Эпический айдахар. Прототюркский айдахар – совершенно другое мифическое существо, образ которого реконструируется с помощью лингвистики.
Он – вполне положительный образ, встречающийся в сохранившемся казахском героическом эпосе. Например, в эпосе “Парпария” подобный айдахар выступает в качестве предка героя. Его отец Баба-тукти-шашти-азиз, точнее отца, помогает в трудный момент сыну своему Парпария в облике айдахара:
Баба түктi пiрлерi
Айдаһар болып көрiндi
…Айдаһар болып ысқырды
Ен қалмақты тықсырды
Айдаһарды көргенде
Парпария батырдың
Көңiлi судай тасады
…Жаудың бетi қайтқан соң
Кеттi айдаһар жоқ болып…
Здесь айдахар имеет явную тотемную природу, он – отец-предок и пир-аруах главного героя. В эпосе “Орак-Мамай” герою помогает такой же айдахар-предок:
Күн шығыстан көредi
Құйындай шыққан шаң сонда
Шаң астына қараса
Қыбырлаған жан көрдi
Сол бiр шаңның астында
Айдаһар-жылан жан көрдi
Өгiзхандай бұл қалмақ
Жыланды көзi көредi
Келдi де жылан Орақтың
Белiне айдаһар-жылан оралды
Өгiзхан оны көргенде
Есi кетiп қалады…
Культ змея или дракона-айдахара – один из фундаментальных показателей прототюркской мифологии. Прототюрки, как и эламиты и дравиды доарийских времен, почитали змея, считали его первопредком, богиней, матерью. Они называли его ажи (ахи, на казахском әже, ажа) – бабушка, праматерь. Облик праматери или бабушки был змееподобным.
Индоиранцы, вообще индоевропейцы, в отличие от прототюрков не почитали змея, поэтому, когда пришли в казахские степи, они восприняли слова ажи/ахи не как “прабабушка”, а просто по внешнему облику (ведь ажи была в облике дракона или змея) как змей. Это слово заимствовано индоиранцами из прототюркского языка как обозначение змея, а этимология слова дахака восходит к прототюркской праформе *TI- (ta-) жизнь, жизнеутверждающий; дахака – дахак – даак – дах (тас, таз, тан, тай) – первосущество (ср. казахск. тайлак, тай, тайынша, тайман, где слово “тай” означает молодое существо; см статью Тазша). Поэтому без сомнения можно утверждать, что Ажи-Дахака в иранской, Ахи-Будхъня – в индийской, Эхидна – в греческой и даже Нидхегг – в германо-скандинавской мифологиях по языковому, по образному происхождению являются прототюркскими.
О том, что и у т.н. ираноязычных сако-скифов существовал культ змея, можно судить по отрывкам сведений античных авторов. Например, военные знамена скифов воспринимались как пестрый змей. Согласно исследованиям Л.Гумилева, и парфяне почитали змея (учитывая это, можно предположить, что кочевники парн-даи, создавшие Парфянскую империю, по происхождению были не ираноязычными, а прототюрками).
Ажи-Дахака или Таз-аже, Змея-праматерь – мифическая прародительница, Богиня- мать, образ которой в дальнейшем приобрел мужские черты. Он связан с потусторонним миром, миром мертвых и предков. Его функция как сторожа (эти верования отразились в сюжетах, изображенных на портале мечети в селении Анау близ Ашхабада; некогда люди спасли жену айдахара, и в благодарность он одарил их сокровищами; на получение таким образом средств и была построена мечеть) подземных сокровищ связана именно с этим происхождением.
Аксуксыр
Ақсұқсыр. В генеалогическом древе казахов-адайцев одна из прародительниц родового подразделения жеменей. Согласно преданиям, она дочь некоего калмыцкого хана, плененная во время казахско-калмыцких войн. Когда казахский хан спросил у адайского батыра и состоятельного человека по имени Аталык (прозванный Жомартом, т.е. шедрым), что он хочет за свои заслуги, Аталык попросил лучшего скакуна, лучший трофейный меч и красавицу Аксуксыр, еще целомудренную. От их брака пошли все жеменеи-адайцы. Шежиреши-комментаторы и поздние интерпретаторы считали и считают Аксуксыр историческим лицом, жившим в 17 веке. Но этимология имени Аксук-сыр и комплекс образов, связанных с ее именем, – Жомарт-аталык, жеменей, позволяет говорить о древнем мифическом облике Аксуксыр, каким-то образом сочетавшимся с конкретными историческими событиями и лицами 17 века.
Этимология имени Аксуксыр означает: Чистые, белые могучие воды, (ак – белая, сук су – вода, сыр сур – могучая жизненная сила). А этноним жеменей истолковывается как Им-ене-айы, где Им – имя великой богини-матери, ене – ее статус, ене – мать, айы ей – категория духов айы, т.е. этноним связан с мифическим именем первочеловека Имай, Майкы Йима, выступающего в облике женщины, а не мужчины. Несомненно, этноним восходит к образу Аксуксыр. Жомарт, выступающий в качестве мужа Аксуксыр – это казахский вариант позднеавестийского мифического первочеловека – Гайа Мартан или Гайомарт. Существование подобной парности Жомарт-Аксуксыр позволяет искать мифический аналог Аксуксыр в Авесте. А подобный аналог есть, это – Ардвисура Анахита.
Ардвисура Анахита в иранской мифологии — богиня воды и плодородия. Первоначально Ардви понимали как источник всемирных вод, стекающих с вершины мировой горы Хукарйи в божественном царстве света; затем так стали называть и сами воды, дающие начало всем водам и рекам на земле. Ее имя переводится как Ардви — могучая, беспорочная, т.е. ее имя этимологически совпадает с Аксуксыр Аксуксыр – Ардвисура.
В Авесте существовал культ Ардвисуры Анахиты в образе прекрасной девы, тоскующей по богатырю, который будет славить ее. Ее просят, принося жертву, о даровании силы и могущества как иранские, так и туранские богатыри. Хотя в иранской мифологии, естественно, она удовлетворяет просьбы только иранцев, само свидетельство поклонения ей туранцев, позволяет искать истоки образа и в прототюркской среде. По мнению некоторых ученых, напр., немецкого ученого Х.Нюберга, культ Ардвисуры Анахиты как богини воды сложился у кочевых иранцев, обитавших у берегов Сырдарьи и образовавших общину Ардвисуры Анахиты, в отличие от общины Митры – оседлых иранцев. Результаты наших собственных исследований показывают, что образ Ардвисуры сначала сложился у прототюркских племен казахской части Алтая, где река Иртыш (казахск Ертiс, древнетюркск. Артыш, Арт-воды, где арт – чистое, благородное дело) и была объектом олицетворения Ардвисуры. В процессе древнейших контактов прототюркских и индоиранских племен образ Ардвисуры заимствован иранцами, и ее имя было перенесено на название Сырдарьи.
Часть имени Ардвисуры Анахиты перешла в фарси в форме Нахид, как название планеты Венеры и ее персонификации; в форме Анахит Анаит это имя вошло в армянскую мифологию. В древнегреческих памятниках встречается Анаитида Анатис – богиня, почитавшаяся в Малой Азии.
Ассоциация Ардвисуры и планеты Венеры (наряду с ее функцией водного божества и плодородия) позволяет идентифицировать ее с типологически схожими казахско-тюркскими мифическими персонажами водной стихии, как Шолпан, Тана, Сабиян, водные девы-пери, матери эпических и генеалогических героев в казахском фольклоре.
Всегда можно увидеть ее, Ардвисуру Анахиту, в образе девушки прекрасной, сильной, стройной, высоко подпоясанной, прямой из знатного, благородного рода — в этих изысканных словах из Авесты можно увидеть девушку-пери, иногда являющейся и в облике лебедя, избранницу героя, мать его потомства, также красивую, сильную.
Иранский образ Ардвисуры Анахиты сложился в результате комбинирования двух типологически схожих образов: прототюркской Арт-су-сур и малоазиатской Анатис, встречающейся в древнегреческих памятниках как Анатида.
Алатайлы Аншибай
Алатайлы Аншыбай. Аншыбай батыр. Центральный персонаж одноименного эпоса, основатель богатырской династии. Он – первый царь, эпический аналог Алаша хана. Оставшись сиротой (распространенный мотив в фольклоре народов Евразии), он проводит свое детство на берегу озера (вероятно, в ранних вариантах: под водой). Когда ему исполнилось шестнадцать лет, он берет в жены двух девушек-пери (одна – дочь царя пери-мусульманина, другая – дочь царя пери-кафира, т.е. неверного). Они помогают ему обзавестись домом, защищают от притязаний толпы. Затем от отправляется в поход, в поисках воинской доблести и одерживает победу над двумя врагами. После возвращения с второго похода некий старец из народа, благословляет его, и он становится ханов всех ногайлинцев-казахов. Он построил город, башни которого достигают небес.
В мифологической реконструкции — безымянный старец, давший власть Аншибаю над людьми, — это божество солнца и правдивого слова, безымянный аналог восточноиранского солнечного божества Митры. А Аншибай – тень солнца на земле, земное солнце, первоцарь.
Этимология имени Алатайлы Аншибай сложна. Слово Алатайлы, хотя в современном казахском языке означает человека с пестрым пегим конем (Алатайлы Аншибай – пестроконный Аншибай или Аншибай с пестрым пегим конем), на самом деле означало “Аншибай”, сын Алатая – “сын пестрого пегого коня”.
Само имя Аншибай (обычно переводимое как Охотник-Имай) трактуется по- разному. Компонент “бай” – вариант имени первочеловека Майкы Йимы; он просто образ, восходящий к образам первых мифических охотников-первочеловеков по третьей – имя его трактуется как .
В эпической генеалогии он является основателем династии аншибаидов.
Баба-тукти-шашты-азиз – Парпария – Куттыкия – Едиге – Нуреддин – Муса – Орак и Мамай – Карасай и Кази (исторические личности, правившие в Ногаевской орде, потомки Едиге). Цикл о батырах Аншибаевичах сохранился только в фольклоре западных казахов, главным образом – в мангистауских.
В эпосе он владеет вороным скакуном, это обстоятельство, его вероятное подводное детство и существование собственного города Аншибая позволяет разглядеть в нем характерные черты древнетюркского первопредка и хозяина, царя мира мертвых. Афрасиаб-Франграсйан, Эрлик также имеют черных скакунов и подводные или подземные дворцы.
Алаш и Алаша
В генеалогических преданиях современных казахов – первопредок, прародитель казахского народа, основатель казахской государственности. Алаш и Алаша иногда используются как имя одного мифического образа, иногда двух самостоятельных мифических персонажей.
Первый вариант легенды, дословно, по Ч.Валиханову: давно, очень давно, был в Туране государь по имени Абдулла, а по другим — Абдул-Азиз хан, у этого государя был прокаженный сын, названный поэтому Алаша – пестрый. Отец его, исполняя обычай изгонять всех одержимых этой прилипчивой язвой, изгнал и сына своего. В то же время многие подданые, недовольные жестокостью Абдуллы и побуждаемые голодом, отправлялись в степи, лежащие на севере от реки Сыр, в пески Каракум и Борсук, и начали казачествовать. Храбрые и удалые батыры увеличились до трех сотен и приобрели в скором времени известность, силу и богатство. Проходит несколько лет, начинаются бедствия; шайка казаков всюду терпит беспрестанное поражение от соседей. Степная вольница чувствует голод, а безначалие и несогласие членов братства приводит их в расстройство и междоусобие. К довершению несчастия сам Абдаллах, пользуясь временем, начинает поиски, и только сила провидения спасает их от конечной гибели. При таком плачевном ходе дел двум сотням является мудрый старец Алаш – иностранец, чуждый и говорит им речь до того сильную и убедительную, что казаки провозглашают его своим родоначальником и судьей, и по его же совету приглашают прокаженного сына Абдуллы Алаша и провозглашают его своим ханом. Таким образом, степные бродяги-казаки, сделавшиеся уже благоустроенным обществом и в некоторым смысле нацией (если слово это можно применить к народности кочевой), в ознаменование своей независимости, отдельности, в память именно своего хана Алаша и отца-судьи Алаша, назывались Алаш или по числу сотен – Уш Алаш. Но, несмотря на внешнее перерождение, соседи и сам Абдулла смотрели на них все еще как на бродяг-разбойников, и название казак осталось за ними и тогда, когда Алаш, с сыном Абдуллы Алаша, в полном составе трех сотен, пользуясь голодом и болезнями в народе Абдуллы, заставил его письменно признать их независимость. Так Алаш сделался ханом народа Алаш.
Второй вариант легенды. В степи когда-то жил хан по имени Кызыл Арыстан. Однажды, во время войны, он увидел плененную красивую девушку и взял ее в жены, в качестве младшей токал. Она родит ему сына – пестрого или прокаженного алаша. По наущению старшей жены, считавшей это плохой приметой, хан бросает новорожденного сына в воды Сырдарьи. Ребенка, плывшего по воде, увидел один старик, принес его домой и воспитывал. Он нарекает мальчика именем Алаш. Повзрослев, Алаш становится известным всей округе батыром. Услышав об этом, его отец вдруг возгорается желанием возвратить сына в лоно семьи. На ханские советники – Майкы-бий и Котан-бий отговаривают хана от такого шага, допуская, что сын может захватить власть, свергнув отца, советуют ему отправить в распоряжение сына отборное войско в количестве трех сотен, возглавляемых батырами – Уйсин, Болат, Алшин. Таким образом, формируется казахская государственность и народность, где потомки Уйсина становятся казахами Старшего жуза, Болата – Среднего жуза, Алшина – Младшего жуза, а потомки Алаша – казахскими ханами.
Казахские историки в течение 20 века пытались и пытаются истолковать легенду об Алаше, но тщетно, так как никто из них не обратил внимания на мифологическую сторону легенды. Действительно, предания об Алаше обладают некоторой мифологической нагрузкой и на самом деле эти предания являются скрытой формой древнего мифа. Они сложились в результате комбинирования двух отдельных источников.
Первый: условно южный – наиболее древний миф, где Абдулла или Абдул-Азис-хан – обобщенное олицетворение семи алв, семи древних божеств или духов-первопредков (абд-улла, абд-ул, скорее всего, — абдал, семь ал). Значит, Алаш – сын семи алов-божеств.
Этимология слова алаш берет начало от прототюркской праформы *Al-, ознающей “изначальный, огненно-красный и берущий” ( см статью Ал). Очевидно, Алаш сначала был именем праматери, т.е. божеством женского облика Ал-ажи, Ал-„же – Алаша. Только после эпохальной победы патриархальных отношений в древнем обществе образ стал пониматься как мужское божество.
Соотношение семи алов абдалов и самого образа Алаша-сына тождественно индоарийскому мифическому сюжету о Вивасвате.
Древнейший пласт индоарийской мифологии Казахский квазиисторический миф
Вивасват (“сияющий”) – солярное божество, олицетворяющее свет на небе и на земле, родоначальник людей. Алаш – солярное божество, олицетворяющее свет на небе и на земле, родоначальник людей (предположение).
Он – восьмой (последний) сын Адити, т.е. старше него – семеро главных божеств пантеона. Отец Алаша – Абдулла или Абдул-Азиз, имя которого означает семь ал.
Предполагается, что эти семеро алов были не отцом, а семи старшими братьями Алаша.
Вивасват родился уродом – без ног и без рук, гладкий со всех сторон. Алаша родился пестрым или прокаженным, это означает, что он тоже урод.
Сначало семеро братьев отвергают его, и мать бросает сына Отец (семь алов) Алаша отверг его, изгнал из своего дома, страны.
Семеро братьев потом одумываются, приносят. его обратно, отсекают все лишнее. Отец позднее хочет взять сына обратно.
Вивасват – прародитель человечества. Алаш – прародитель казахов, вероятно, на ранних этапах развития мифа он воспринимался как прародитель человечества.
У него было две жены – Саранью и Санджня. Мифы о женах Алаша не сохранились, но с помощью образов, аналогичных Алашу других казахских мифических героев Аншибая, Огузхана и др., восстанавливается двоеженство Алаша.
Его жена или жены рожает только близнецов: Ямы и Ями, ашвины-близнецы, Ману и Шани. По позднейшей родословной казахов у Алаша потомки были только близнецами: Жайылхан и Сейилхан, Майкы и Сабиян, Казак и Созак, Каракалпак и Айыркалпак.
Вивасват – солнечное божество, этимология его имени связано с огнем и светом. Алаш – солнечное божество, этимология его имени связанА с огнем.
Яма – сын Вивасвата. Майкы – сын Алаша; Майкы и Яма – одно то же лицо.
Другое имя Вивасвата Мартанда, он мировое золотое космическое яйцо. Сюжет об Алаше-младенце на воде и огненная этимология “алау” – “Алаша” позволяет реконструировать, что Алаш мог восприниматься и как мировое золотое яйцо, плавающее в первичных мировых водах..
Такое сходство отнюдь не случайное, поэтому мы можем резюмировать, что Алаш или Алаша – бог солнца в мифе прототюрков, родоначальник людей.
Второй, условно западный миф – это Алаш, этимологический связанный с другим мифоэпическим персонажем Алау Алаг – Аладж – Алаш. Этот образ более историчен, чем первый мифический Алаш. В 14 веке на Западном Казахстане, в недрах Золотоордынской империи сформировался родоплеменный союз, потомки которых впоследствии стали называться алашами алшинами, т.е. казахами будущего Младшего жуза казахской нации. Одним из главных этнических компонентов, наряду с половцами-протобайулы, были кыпчакизированные аланы. Этническое название алаг алан вошло в мифогенеалогический и мифоэпический комплекс нового родоплеменного союза в качестве имени первопредка Алау, эпического героя Алау батыр, в дальнейшем, этнонима – алаш, алаша, алшин. Согласно преданиям, эти люди в 1350-1390 годы образовали первое казачье общество, названное алашским, условно есен-казакским или айрактинским. В 1391 году войска Тимура Хромого во время похода на Тохтамыша разгромили людей Алаша, убили сыновей Алаша-хана. Т.е. согласно легенде, Алаша хан жил в 14 веке, по-видимому это было прозвище одного из предводителей казачьей ватаги. После распада первой казачьей общины, начиная с конца 14 века, слова “казак” и “алаш” стали популярными в кыпчакоязычной среде казахских степей, и после 15 века стали самоназванием новой самоорганизующейся общности – современных казахов. Имя “Алаш” использовалось в качестве всенародного девиза урана, боевого клича; сначала – только алаш-алшинов, затем ногайцев и позже казахов вообще. “Алаш баласы” (сыновя Алаша) – второй этноним казахов, дублирующий в мифопоэтике и генеалогии название казак/казах. Первая государственная структура казахов в 1917-19 годы называлась Алаш-Орда, существовала и национально-демократическая партия Алаш.
В предании, записанном Ч.Валихановым, есть два Алаша: первый – сын Абдуллы, второй – названный Валихановым чуждым, иностранцем – некий старик-мудрец. Старец-Алаш дает власть джигиту-Алашу над казахской общиной. В мифологии солнечный бог Митра дает Йиме власть на земле, потому что он – тень солнца на земле.
Это означает, что по функциям старец Алаш является солнечным божеством, а Алаша хан – первочеловеком и первоцарем, как Майкы-Йима.
Основные сохранившиеся функции подобного бога солнца и договора, правдивого слова, которые можно восстановить из материалов казахского фольклора, таковы:
Функции бога солнца Аналогичные функции, сох-ранившиеся в фольклоре и приписываемые аулие, пирам-покровителям Фольклорные примеры
Дать потомство В эпосах и легендах ему поклоняется как святому, ночуют на могиле, прося потомство. И он дает сына и дочь Юрюнг-айы-тойон – и солнце, и змей.
Баба-тукти-шашты-азиз, Шенгел, Азрет Али и т.д.
Дать власть Мальчику-сироте в мифо-эпике он дает ханскую власть над людьми Безымянный старец в эпосах “Карадон”, “Аншибай” и т.д.
Покровительство воинам, мужчинам и путникам Во время походов и войн батыры просят у него помощи как пира-покровителя, аулие Все святые-аулие и покровители, встречающиеся в героическом эпосе.
Дать имя Как пир-покровитель, он дает главному герою мифоэпики имя Получают свои имена от святого Бамси-Байрек, Ал-памыс, Кобыланды и др.
Разрешение споров Восстанавливает мир и порядок в обществе. Асан кайгы, Коркут-ата.
Алау
Центральный персонаж одноименного казахского эпоса и герой, участвующий в эпосах крымского цикла. Является эпонимом или мифогенеалогическим родоначальником двух западно-казахских родоплеменных группировок – байулы и алимулы (вместе – алшины). По эпическим преданиям, батыр Алау жил в 14 веке, был современником, другом и братом батыра Абата и воином легендарного золотоордынского хана Аз Жанибека, правившего в 1341-1357 годы. Сохранились лишь фрагменты эпоса, где мало мифологического материала.
Согласно преданиям, в доме Алау обычно собирались батыры, здесь же происходили советы и пиры. Во время пиршеств батыры говорили о своих ратных подвигах. Дом Алау имеет свою мифическую параллель в нартском эпосе осетин. Здесь, в т.н. доме Аоагаты, т.е. Алага, постоянно происходят пиршества, здесь же проводятся собрания ратной общины. В доме Алагата хранится волшебная чаша Уацамонга амонга, указательница (ср., казахск. “ым”, “ымдау”, “емеурiн” – намек, сигнал, указатель) – символ правдивого слова. Если кто-то из пирующих людей говорил правду, то чаша сама поднималась к его губам. В казахском варианте не сохранились такие детальные подробности. Несмотря на это, абсолютное сходство в казахском и осетинском эпосах указывает на общий источник мифотворчества – на аланов.
В эпосе “Амет” он выступает в качестве старшего брата Амета-батыра, т.е. Абата Абака. Не исключено, что в есен-казаковском обществе человек, носивший прозвище Абат, был вождем, атаманом боевой дружины, а его старший брат – человек, носивший прозвище Алау, был жрецом или судьей, есаулом боевой дружины. В эпосе Карасай-Кази дочь батыра Алау Актерме фигурирует в качестве жены Мамая, она была во главе организаторов убийства брата мужа – Урака. Хотя фольклор сохранил об этом только разрозненные фрагменты, можно утверждать, что Актерме в прежних вариантах легенды имела образ ведьмы или колдуньи.
В эпосах указывается география кочевья Алау – это долина реки Хобда, Актюбинская область. Его имя встречается и в башкирском эпосе, где башкирский герой Урал-батыр освобождает некую страну от айдахара и ставит во главе страны некоего Алгира. Исторические документы сообщают о существовании вблизи города Бузулук Орен-бургской области городища некоего татарского хана Алагана. Одна из двух могил, находящихся на кладбище святого Алау-Майрама вблизи пос Шетпе Мангистауской области, по мнению автора этих строк, принадлежит Али или Алиму — одному из исторических героев, имевшему прозвище Алау, названному современниками титульным эпитетом или именем Алау.
В генеалогии Алау – прародитель алимулы и байулы – и его старший брат Аргимак (Аруг-Имак, Майкы), – прародитель жетиру – являются сыновьями Алаша или Алшина. От Алау остались два сына – Кыдуар и Кыдырбай. От старшего Кыдуара произошли алимулы, а от младшего Кыдырбая – байулы.
Албасты
В казахской низшей мифологии, а также в мифологии большинства тюркских народов – злой демон, связанный с водной стихией.
Образ албасты вобрал в себя различные черты, которые во многих тюркских мифотрадициях обычно являлись чертами других, нескольких самостоятельных персонажей: су пери, мыстан кемпир, алтыншаш, жын-пери. Албасты выступает в облике уродливой или красивой женщины с длинными распущенными светлыми или золотистыми волосами. В казахской традиции почти все водные мифические существа обычно предстают в облике женщин.
Существовали поверья, что албасты может превращаться в животных и в неодушевленные предметы. Казанские татары считали, что албасты принимает облик воза, копны сена, ели. У казахов подобные метаморфозы характерны почти для всех персонажей низшей мифологии. Азербайджанцы иногда представляли албасты с птичьей стопой, а у казахов – это внешний облик мыстан кемпир. Кроме того, в некоторых казахских мифах у нее вывороченные ступни или копыта на ногах, таким обычно представляли шайтана. Согласно тувинским мифам, албасты имеет один глаз на лбу и нос из камня или красной меди – это характеристика одноглазаго великана Тобегоза. У тех же тувинцев есть представление, что у албасты на спине нет плоти и видны внутренности (это представление встречается и у казанских татар, а также у казахов). По представ-лениям западносибирских татар, на руках у албасты острые когти, у казахов такие когти имеет женщина-жезтырнак. Считалось, что албасты может наслать болезнь, ночные кошмары (“албасты басты”, албасты надавил), но в особенности вредит роженицам и новорожденным. В турецких, азербайджанских, киргизских, казахских и некоторых других мифах она крадет легкие или печень, сердце роженицы и спешит с ними к воде. Как только опустит их в воду, женщина умрет. Казанские татары считали, что иногда албасты пьет кровь своей жертвы.
Киргизы и казахи различали черную (кара), наиболее вредоносную, и желтую (сары), или вонючую (сасык), албасты. В кумыкских мифах у албасты есть муж – дух “темир тош” (железная грудь), в казахских – леший сорель. Все черты являются более поздними вставками в образе албасты и поэтому не могут показать, откуда идут истоки образа.
А какие черты албасты могут быть определяющими показателями ее мифологической сущности?
Во-первых, по представлению большинства народов, албасты обитает близ рек или других водных источников и обычно является людям на берегу, расчесывая длинные распущенные светлые волосы. Такие черты в мифе древних кочевников характерны для облика водного женского духа или божества.
Во-вторых, образ албасты, как женщины с такими длинными грудями, что она закидывает их за спину, выдает не только ее водную природу, но и змеиную. Длинные груди, закинутые за спину – это объяснение более позднее, профанированное, и, на самом деле, в древнейших представлениях – это не две груди, а две змеи, выросшие на груди древней хтонической богини. Такой персонаж, по сведениям античных авторов, был в скифской мифологии. У Валерия Флакка, древнеримского автора, божество, от которого ведется мифическая генеалогия скифов, именуется Юпитером, а его супруга характеризуется как нимфа с “полузвериным телом и двумя змеями” и отождествляется с античной Горой. А древнегреческая Гора – это три дочери Зевса, богини времен года, покровители живительных сил природы, они упорядочывают жизнь человека, вносят в нее установленную периодичность, наблюдают за ее закономерным течением. Поэтому можно с уверенностью сказать о том, что в образе албасты главным компонентом является некий древний мифологический персонаж – богиня, связанная с водой и змеями, а также с неким порядком, периодичностью в жизни человека и природы.
В-третьих, распространено представление о ее пристрастии к лошадям. Албасты по ночам скачет на них, заплетает им гривы. Это связывает албасты с древним представлением о водных, морских лошадях – о суынах. Не исключено также, что и албасты, и суыны, как мифические существа водной стихии, имеют общие корни.
В-четвертых, согласно некоторым турецким, казахским, кумыкским, ногайским, тувинским поверьям, албасты может вступать в сексуальную связь с человеком. Например, в тувинских мифах албасты, сожительствуя с охотниками, посылает им удачу, поит своим молоком и кормит мясом, которое срезает с ребер. Эти черты позволяют восстановить образ другого персонажа – богини или духа-покровительницы охотников.
В-пятых, атрибуты албасты – магическая книга, гребень, монета. Эти атрибуты персонажей более высокоорганизованного мифа. Албасты можно подчинить человеку, для этого нужно завладеть ее волосом, у туркмен и узбеков – каким-либо из принадлежащих ей предметов – магической книгой, гребнем или монетой. У турок считалось, что достаточно воткнуть в одежду албасты иглу, и она становится покорной и выполняет все приказания. Человек, подчинивший албасты, или шаман, может прогнать албасты от роженицы. У карачаевцев, балкарцев, ногайцев, кумыков считалось, что усмиренная албасты помогает по дому; по поверьям туркмен и узбеков, албасты способствует обогащению своего хозяина, помогая ему излечивать заболевших по ее вине людей. Атрибуты албасты – магическая книга и монета, следы представлений о благодетельных функциях (помощи человеку) позволяют предположить, что первоначально албасты – добрая богиня, покровительница плодородия, домашнего очага, а также женщин и охоты. С распространением более развитых мифологических систем албасты была низведена до роли одного из злых низших духов.
Что касается происхождения образа албасты, попытки выяснить его были, предпринимались, но, на наш взгляд, они были неудачными.
Подобная попытка сделана В.Басиловым, рассуждения которого не выходят за рамки привычных европоцентристских представлений и догм. И тем не менее мы сочли необходимым показать его доводы: некоторые авторы считают албасты персонажем тюркского происхождения. Согласно другой версии, представления об албасты связаны с традициями иранской мифологии, а название демона произошло от сочетания “ал” (считаемого иранским корнем) и “басты” (трактуемого как тюркское “надавил”). Вероятно, в основе слова “ал” лежит древнее именование божества, родственное илу семитских народов, а фонема басты – индоевропейский термин, обозначавший дух, божество (родственый русск. бес, осетинск. уас- и т.п.) Исходя из такой этимологии, можно предположить, что образ албасты формировался в эпоху древнейших контактов этнических общностей (индоевропейской и семитской языковых семей), до их расселения на территории современного обитания. 26
На самом деле этимология термина “албасты” – “албаслы” достаточно проста. Это слово состоит из трех частей: ал (хал), абас (амас), лы (ты).
Ал (Хал) Праформа *Al- (Kal-), имя древнего божества огненной природы, прародителя человечества. Оно может выступать в облике женщины.
Абас Абак Божество или дух, созидатель вселенной. Также может выступать в облике женщины.
-лы Тюркский формант, традиционно использовавшийся для создания этнонимов и фамилий алатайлы, эрекли, карагабайлы, шапрашлы, шокраклы и т.п.; здесь он показывает сыновей, дочерей, детей какого- то субъекта.
Слово-название, состоящее из комбининации трех важных понятий, позволяет, хотя и схематично, показать нам ход исторической трансформации образа албасты.
Ал – древнее божество, сначала воспринимавшееся как женское божество, а Абас – самостоятельный термин, использовавшийся для обозначения духов-божеств, созида-телей, вероятно, имевших и женский облик.27 Ал и Абас были самостоятельными мифи-ческими образами, вероятно, по функциям параллельными друг другу, но существо-вавшими в двух различных мифотрадициях. Эти имена сначала дублировали друг друга, затем слились в единый антропоним ал-абас – алабас – албас. Комбинирование этих двух самостоятельных мифических образов привело к появлению нового образа, божества, сначала воспринимавшегося как праматерь, богиня-мать. Присоединение форманта –лы
____________________________________________________
26 В.Н.Басилов. Мифологический словарь. С.29.
27Имя героини ирано-авестийского мифа Арнаваз, осетинск. Артавыз можно связывать с прототюрским абас.
28 Некоторые комментаторы родословного древа адайцев считают, что легендарный Мунал-ошак должен быть в Семиречье, а другие показывают Шымкентско-Ташкентский регион, а некоторые указывают точные координаты, утверждая, что Мунал-ошак находится в землях бывшего совхоза им. Т.Рыскулова Тюлькубасского района Южно-Казахстанской области.
означает, что появился новый мифический образ, рассматриваемый во множественном числе коллективно вероятно, первоначально албасты — это дети Албас, ее потомство или слуги, только позже они стали восприниматься как категория духов, созидателей, точнее, группа духов (выступающие и в мужском, и в женском обликах). В ходе развития мифа значение образа изменилось. Албасты, первоначально дети (дочери или сыновья) праматери Ал-Абас или Албас, духи-созидатели, в поздних тюркских мифах стали восприниматься по-другому: злые духи-демоны низшей мифологии.
Алгадаи
Алғадай. Мифы о них не сохранились, только известно, что они представлялись в облике молодых джигитов или юношей и только во множественном числе. Согласно демифилогизированным представлениям, “алгадаи” – это юные воины, готовые принести себя в жертву ради народа, ради родины.
Этимология слова алгадай “алаг дай, где “алаг” – огненно-красный, имеющий как минимум два свойства и “дай, тай” – молодой конь, юноша. Данные сохранившегося мифофрагмента позволяют представить их в облике мифологических солярных близнецов, аналогичных индоарийским близнецам-Ашвинам, греческим близнецам-Диоскурам. Алгадаи так же, как они, связаны с конями – тай.
Слово Алгадай встречается в казахской антропонимике. Например, внук великого Жамбыла, погибший во время второй мировой войны, носил имя Алгадай, с этим словом связывается и этноним адай.
Алгадай, точнее его фонетический вариант Алатай, в некоторых фольклорных материалах выступает в роли отца главного персонажа. Например, он – отец эпического героя, родоначальника казахов Аншибая (Алатайлы Аншибай). В записках Ч.Валиханова (о киргизах) сохранился фрагмент об Алатае – сыне, может быть: отце?) казахского ногайлинского, золотоордынского хана Жанибека; В генеалогических преданиях упоминается некий Елтай, в имени которого можно видеть видоизмененное “Алатай”. Это означает, что у тюрков существовали представления о том, что царствующие династии кочевников, т.е благородные роды кочевников происходят от солярных близнецов – Алгадаев.
Алги
Алғи. Мифическая родина казахов-адайцев. Название сохранилось только в поэтическом фольклоре 18-19 веков. Народная память считает Алги местом, где жили адайцы до начала 18 века, подразумевая под этим названием то земли Жетысу-Семиречья, то земли Южного Казахстана (Жамбылская и Южно-Казахстанская, Ташкентская, Кзылординская области). Действительно, по историческим данным, а также преданиям, и адайцы жили где-то на юге Казахстана, откуда переселились в конце 16 – начале 17 веков в Западный Казахстан. Предание говорит о том, что и другой объект почитания адайцев – их родовой очаг – Мунал-ошак находится где-то в этих южных просторах. 28
Этимология слова Алги связана с другими ал-корневыми понятиями мифологического характера, как Алау Алаг, Алаш, Алгадай. Первичная форма Алги – это Алаг, т.е. оно генетически связано с историческим этнонимом алан алаг. В формировании адайского племени действительно участвовал аланский субстрат, учитывая, что и название рода алагдай – алгадай – алдай – адай соответствует этому этнониму, предполагается, что этот этносубстрат играл значительную роль в формировании рода.
По преданиям, рассказанным в поэтическом виде казахским акыном Кашаганом Куржиманулы, основатель рода Айдай был зачат от солнечного луча нур и родился в стране Алги, под большим деревом, где растут все виды плодов, у родника Нурбулак (букв. свет-родник, светлый родник). Вырисовывается и ее мифическая космография: Алги окружена горами Азирета Али (Әзiрет Әлi тауы) — Алаг-тау (изначальные огненные горы), Кашаган дает названия четырех родников (Шардара, Алги-Нур, Карашандак, Туркестан).
Реконструкция позволяет показать, что страна Алги, хотя и имеет некую историческую базу, все-таки является образом мифической страны, мифического четырехугольного пространства (квадратного, четыре родника – четыре угла вселенной), а горы Алатау-Али тау, Алаг тау – мифической мировой горы, окружающей землю Алги, дерево – мифического мирового дерева, у корней которого происходят сакральные процессы (в данном случае – зачатие и рождение Адая), родник Нурбулак – священного источника, берущего свое начало у корней мирового дерева.
Мифическая страна Алги может привязываться по-разному: это либо Мангистау-Устюрт, где в 14 веке существовало этнополитическое сообщество туркмен и казахов есен-казаки, одним из этнических компонентов которого составляли кыпчакизированные аланы, либо земли Актобе и Оренбуржья, где в 15-16 веках жили алшины – предки казахов Младшего жуза, либо степи Северного Кавказа, где аланский элемент просуществовал в течение полутора тысячи лет.
В поэме указаны и географические координаты Алги и ее топонимы, один из них – черное море Кундуза:
Алау Әзiреттiң Алатауында
Ағып жатқан бұлақ бар
… Сол төрт бұлақтың
Аяғы барып құяды
(Құндыздың қара теңiзiне)…
Черное море Кундуза (Құндыздың қара теңiзi), судя по тексту дастана, находится в шестидневном (для всадника) расстоянии от мифической земли Алги:
Анық жүрген аттыға
Алты күндiк жер дейдi
Құндыздың қара теңiзi (У Кашагана)
… Құрама өзен Құрсайдың
Құндызға құяр сағасы…
Аттылы жолға алты күн (У Тумена Балтабасулы)
Кашаган также отмечает, что перечисленные четыре источника сливаются в одну реку, впадающую в черное море Кундуза.
Что касается вопроса о локализации этого мифического моря, самое вероятное предположение – черное море Кундуза есть название реального Черного моря, а название Кундуз, по-видимому, восходит к древнему топониму Северо-Западного Кавказа – Хиндику или Синдику, т.е. древнему названию полуострова Тамань, а также Нижнего Покубанья (см. статью Кондыкер Кобан журты). Учитывая причастность северо-кавказского и степного аланского субстрата к формированию казахского племени адайцев, такое предположение нам кажется весьма вероятным.
Примечательный факт: в Северной Осетии, на границе с Грузией есть четырехтысячник гора Адайхох, название которой буквально означает Адай-гора, а в Кабардино-Балкарии, по дороге, ведущей к водопаду Чегем, есть родник Адай. В северо-западной части Осетии есть город, долина Алагир, названия которых можно произносить как Алаг йер, т.е. земля Алага.
Алдар косе
Алдар көсе. Легенды об Алдаре связаны с дуалистическими представлениями древних тюрков, чаще всего в мини-сказках и анекдотах он выступает в антагонической паре с Шайтаном. Алдар Косе постоянно обманывает шайтана. Е.Д.Турсунов, раскрывая мифологическую сущность этого героя бытовой сказки, утверждает, что Алдар и шайтан, или другой противник – лишь оболочка, скрывающая неоднородные образы, имеющие древние черты, покрытые разновременными наслоениями. В генезисе – они братья-близнецы, персонажи древнего дуалистического мифа. Ср. аналогичные образы сибирских тюрков, как например, Эрлик и Ульгень.29 Краткий обзор сюжетов, связанных с Алдар кусе, подтверждает, что Алдар кусе – комическо-демоническая фигура, отрицательный вариант культурного героя и мифологический плут-трикстер с отчетливой хтонически-шаманской окраской. Его шутовские проделки специфичны для подобного персонажа.
Трикстер – демонический комический дублер героя, наделенный чертами плута, озорника.
Али-Шинар
Әлi-Шынар. В веровании казахов Нижнесырдарьинского региона Казалинского, а также Тургай-Кабыргинского районов – пир (покровитель) трудового орудия земледельцев и кочевников – чигиря, а также людей, создающих или использующих его.
… Шығырдың шын атасы Әлi Шынар,
Шынарға сиғызбаса шығыр сынар.
Әлiге шынар менен хуп сыйынан,
Қашан да тәңiр оңғарып, iсiң тынар.30
Фольклорных сведений об Али Шинаре не известны, или они до сих пор не опубликованы.
Алпамыс
Герой-богатырь, центральный персонаж одноименного эпоса. В его казахских вариантах (с которыми в основных чертах совпадают узбекская, каракалпакская, казано-татарская и алтайская версии) Алпамыс чудесным образом после вмешательства святого Баба-тукти-шашты-азиза (вариант – дивана) рождается у бездетного главы племени конырат – Байбори. Святой покровитель наделяет его магической неуязвимостью. По велению свыше Алпамыс, будучи в колыбели, обручен с красавицей Баршин (Гульбаршин).31Отец Баршин поссорился с отцом Алпамыс и откочевал со своим родом в страну калмыков. Калмыцкие богатыри пытаются заставить Баршин выйти замуж за одного из них. Узнав об этом, Алпамыс отправляется к ней на помощь. Победив соперников в состязаниях, он женится на Баршин и увозит ее на родину. Возвратившись на родину и узнав, что калмыки хана Тайшика разорили его страну, Алпамыс совершает военный поход в их страну, но попадает в плен и семь лет проводит в подземной темнице. Благодаря помощи дочери калмыцкого хана Карагозайым и своего коня Байшубара, освободившись из плена, он убивает калмыцкого хана и назначает некоего пастуха Кейкуат новым правителем этой страны. Затем он возвращается домой и узнает, что новый правитель его двоюродный брат Ултан, вверг его семью в нищету и пытается заставить Баршин стать его женой, а свадьба назначена на тот же день.
_____________________________
29Е.Д.Турсунов. Генезис казахской бытовой сказки.А.1973.С.24-28
30Построчный перевод: настоящий отец чигиря – Али Шинар, если ему не поклониться, то чигирь испортится, поклонишься ему, и твое дело всегда будет успешным.
31В цикле «Книга моего деда Коркута» Алпамыс выступает под именем Бамси-Байрак, а его жена Бану-чечек.
Неузнанный Алпамыс проникает на свадебный пир и, оказавшись единственным, кто смог натянуть старый богатырский лук Алпамыса, побеждает в состязаниях по стрельбе. Но будучи узнанным, он вместе с друзьями истребляет своих врагов и вновь объединяет народ под своей властью.32
Сюжет об Алпамысе восходит к мифологии древних тюрков; наиболее архаичные представления об Алпамысе зафиксированы в алтайской богатырской сказке Алып-Манаш, где герой наделен чертами шамана, а страна, в которую он направляется за невестой, — признаками потустороннего мира, лежащего за недоступным водным рубежом царства мертвых. Следы шаманского обличья Алпамыс сохранил также в некоторых версиях башкирского сказания “Алпамыш и Барсын хылуу”.
Алып-Манас (Алып Манаш или Алпамыс) и его жена цветок Ману (Бану-чечек или Гульбаршин) составляют пару первых людей (ср. индийский миф о первочеловеке Ману). Существование образа Ману-женщины, очевидно, является важным фактом, указываю-щим на древность прототюркского Манаса и Ману, сравнительно с ведийско-индоевропейским Ману, т.е. указывает на заимствование последними. Первоначальной базой мифотворчества, по-видимому, были земли Южного Казахстана, среднее течение Сырдарьи и окрестность горы Казыгурт; ср. индийский миф о потопе и первочеловеке Ману и миф о Казыгуртском потопе и о Манасе.33
Время формирования общетюркской версии эпоса, по мнению автора-составителя, — 6-7 века н.э., эпоха постэфталитских племен в составе тюрксого каганата. Если Алпамыс жил в Жидели-Байсын, это юг Узбекистана, то земля, где жила Гульбаршын, находится у берегов Сырдарьи. Здесь в средневековье существовал город Баршинкент,34 и, по некоторым преданиям, находилась могила Гульбаршин.
Историко-лингвистические сравнительные работы о Ману-женщине могут пролить свет на историю древней Степи.35
Алтыншаш
Буквально: “золотой волос”. Златовласка. Красивая девушка в сказочном и эпическом фольклоре казахов. Она – невеста главного героя. Однажды, когда она мыла голову на берегу реки, один из ее золотых волосков уплывает по течению реки и попадает в руки хана или ведьмы мыстан кемпир. Хан желает увидеть хозяйку этого волоса. Войдя в дом Алтыншаш, он влюбляется, теряет дар речи и падает в обморок из-за ее красоты. Хан хочет избавиться от ее мужа и дает различные трудные задания и поручения, но муж Алтыншаш всегда успешно справляется с поручениями благодаря помощи своей жены.
По-видимому, в генезисе Алтыншаш – дух воды. Прекрасная девушка Алтыншаш напоминает ундин в европейской мифотрадиции, также выходящих из воды и расчесывающих волосы. Только ундины изображаются иногда с рыбьими хвостами и своим пением (ср. сирены в греческом мифе) и красотой завлекают путников вглубь, могут погубить их или сделать возлюбленными в подводном царстве (ср. уббе в казахском мифе). Но казахский фольклор не сохранил аналогичных черт Алтыншаш, характерных
________________________________
32 Казахские фольклористы еще в 60-70-х годах отмечали удивительные паралеллели между историями возвращения домой Алпамыса и греческого Одиссея.
33 Амирхан Балкыбек утверждает, что мифическая гора в землях кимаков Манкур (у Бируни) – это древнее название горы Казыгурт, это подтверждается и материалами топонимии (гора и аулие Мансары вблизи Казыгурта, город Манкент вблизи г.Шымкент); Әмiрхан Балқыбек. Қазығұрт, топан су және жебiрей Інжiлi, — Жас Алаш.- 2000. 17 тамыз.
34В 5 км от ж-д станции Томенарык, близ аула Кожамберди находится исторический памятник Коккесене. Согласно народным преданиям, здесь похоронена жена Алпамыса Гульбаршин. А.Маргулан идентифицировал эту местность со средневековым огузским городом Баршинкент (Кызылординская область, Жанакорганский район).
35В восточной части Актюбинской области находится могила неизвестной девушки-аулие Мани у берега р.Иргиз. Этот мифотопоним, очевидно, связан именно с образами Ману и Бану-чечек.
для ундин и других водяных дев, она – более положительный персонаж. Согласно европейскому представлению, ундины могут обрести бессмертную человеческую душу, полюбив и родив ребенка на земле. Вероятно, такой причиной можно объяснить часто повторяемый сюжет о браке героя и Алтыншаш или девушки-пери.
В сказке “Аламан” девушка, по образу абсолютно соответствующая Алтыншаш, именуется Карашаш (буквально черноволосая). Интересен комментарий сказочника по поводу этого имени: что она так названа потому, что у нее волосы были золотыми. В другой сказке айдахар-змей дает задание батыру Кокжан, чтобы он привез ему невесту по имени Алтыншаш, а в эпосе “Алпамыс” под этим именем выступает мать героя, в одном из вариантов – служанка. Все это говорит о том, что алтыншаш – это не только личное имя человека, но и наименование отдельного класса мифических существ.
Алтыншаш – дочь владыки воды или водяного духа, такие персонажи встречаются в скифской, вероятно, и в сако-массагетской мифологии, в мифах тюркских и монгольских, а также северокавказских народов.
Желто-золотые волосы не характерны для современных казахов, потому что они в основном являются представителями смешанной расы с доминированием монголоидных черт, а для представителей этой расы характерны более темные цвета волос. Пред-полагается, что сохранение слов “сары шаш”, “алтын шаш” в казахском мифологическом лексиконе – это отголосок тех времен, когда предки казахов – кыпчаки, булгары были европеоидами.
Ар
В мировоззрении казахов термин, обозначающий высокий уровень морально-этических качеств. Предполагается, что слово “Ар”, обозначающее в современном понимании такие понятия, как честь, совесть, достоинство, имело и мифическую окраску. Казахи говорят “Малым – жанымның садағасы, жаным – арымның садағасы” или “Малым – жаным үшiн, жаным – арым үшiн”, что буквально означает “За душу (т.е. за жизнь) я пожертвую богатством, скотом, а за свой Ар я пожертвую жизнью”. Т.е. говорится, что есть некий Ар, за который не жалко отдать даже жизнь. В казахском языке это слово стало основой многих положительно окрашенных понятий: например, арлы – имеющий честь, совесть, честный (арсыз, без совести и чести, подлый), ардақ, ардақты, благородный, уважаемый, почтенный, арыс — достойный уважения человек, человек, сделавший что-то хорошее для общества, и все это говорит о позитивном значении слова Ар.
Используя в качестве необходимого материала словарный фонд казахского языка, возможно реконструировать изначальный смысл слова Ар.
Праформа *Ar- имела такие значения, как некая черта, граница, разделяющая разные пространства или отрезкие времени, измерения, некое пространство, некая суть, сущность, реальность (шекара/граница; осы ара/на этом месте, в это время; екi ара/между двумя предметами, между двумя пространствами, между временем прошлым и будущим; жоғары/верх, верхнее пространство; берi, бергерi, берiрек, бертiнде/сюда, на этой стороне, в эту сторону, поближе, в позднейшее, ближайшее время; ары, арғы, арырақ, әрiрек/за чертой какого-либо предмета, времени, пространства, давным-давно, подальше), и как суть нечто индивидуализирующее или обобщающее (әр бiр — каждый, всякий; әрқашан, всегда, в каждое время; әрқалай — по-разному, по-всякому, кое-как, так и сяк; әркiм, каждый; всякий – любой; әрқайда — везде, в любом месте).
Ар – своеобразный сгусток времени и пространства, координаты, где пространство и время пересекаются друг с другом, несмотря на различные сущности, и где определяется некая черта между линией времен (настоящее – будущее – прошедшее) и линией пространства (зад и перед, здесь и там, т.д).
Ар – некая реальность; во-первых, весь мир, все время, вся жизнь – это ар, который, в дальнейшем разделился на две части. Первая часть – ар жақ, арғы жақ, арғы бет (по ту сторону чего-то, кого-то) на мифологическом уровне, арғы дүние — потусторонний мир, мир за какой-то астрактной чертой, и вторая часть – бергi бет, бергi жақ, берi қарай — эта сторона чего-то на мифологическом уровне – бергi дүние, бытие – эта жизнь, настоящая, реальная жизнь, этот мир, где праформа *B- (bu-), означает “это” (бұл, мынау, былай, бүгiн, биыл, бұрын, былтыр, бұлғар, бұдан и т.п.) а о праформе *Ar мы уже говорили. Таким образом, “бар” имеет значение “все, есть, этот мир”. Из этих праформ развились дуальные понятия мифологической системы прототюрков.
Круг – внешняя оболочка, сфера Точка в центре круга – внутренняя сфера
Б+Ар Ар
Фонетические варианты: бар, мар, бер, мер, бур, мур и т.д. Фонетические варианты: ар, ер, ур и т.д.
Бер-гi (бар, бер) дүние – бытие, реальность, реальное жизненное пространство. Ар-ғы (Ар) дүние – потусторонний мир, ирреальность или другая реальность, в мифологии – мир мертвых, мир высших качеств и существ.
Представитель этого мира, реальной жизни – человек, живой (казахск., тiрi, тiрiк, тiр-лiк, живой, жизнь) и стоящий (казахск., тұ-рып жүрген, тұр, стоящий вертикально, на ногах, отсюда мифический этноним в арийской мифологии – туры, туранцы, затем – тюрки, түрiк, турик) Представитель потустороннего мира, мира мертвых, дух мертвого человека, чеорвека, живущего за чертой (арғы, отсюда, арық, потусторонний, в переносном значении – худой, скелет без мяса, призрак без живого тела, белый, чистый.)
У доарийского населения термин тур, вероятно, был мифопоэтическим самоназванием. В социальной структуре общества он был названием простого люда, общинника У доарийского населения термин Ар, Аруг, вероятно, был мифопоэтическим названием духов-покровителей, духов-предков, бо-жеств. В социальной структуре общества он был названием избранного сословия ар, арыс, аруги – жрецы, воины-мужчины, вожди.
С приходом нового населения – индо-европейцев, индоиранцев или индоариев — этот термин был заимствован ими в качес-тве этно-социального обозначения аборигенов, в дальнейшем сохранившегося в эпосе ариев как эпический этноним вражеского народа – туранцев. С приходом нового населения – индо-европейцев, индоиранцев или индоариев, этот термин был заимствован ими в качес-тве этно-социального самоназвания в дальнейшем превратившегося в этноним арий, арья.
В тюркских языках слово ар или его сингармонический вариант ер стал обозначением, вероятно, сначала людей воинского сословия – всадников (атқамiнер – кшатрий – кавалер), а затем — просто воинов и мужчин (казахск) ер — герой, воин, мужчина, еркек — мужчина, самец, ерен — воин, герой, ерлiк — героизм, храбрость).36 Кроме того, в прототюркском языке это слово использовалось в качестве обозначения множественного числа или общности, единства коллектива (-ар, -ер, -ир, позднее, в древнетюркском языке трансформировавшиеся в –лар, -лер: ер — мужчина, ерлер — мужчины). Это же слово применялось как формант, образующий этнонимы (хаз-ар, ав-ар, булг-ар, сал-ор, сув-ар, где формант *ar (er, ir, or, ur) означал не только единичного _______________________________
36Для сравнения: хари, херой — воин, войско герман, иран, грек.
представителя (единств. число) перечислямых этносов, но и всех членов (по принципу: один – все — множество) этносов, т.е., например, этнонимы кангар, авар означали буквально канг-лар, ав-лар (множеств. число: кангы, авы). Этот термин использовался в мифологической системе как терминообразующий компонент.
Итак, ар в мифологии прототюрков означал особое абстрактное понятие чего-то высшего, доступного лишь избранным, отсюда возникли его другие производные значения – правда, честь, совесть, порядок, суть, благое деяние и др. Фразы вроде “За душу (т.е. за свою жизнь отдам свое богатство, а за свой Ар отдам свою жизнь” имели мифологическую нагрузку. Это понятие еще в арийские времена 2-1 тыс. до н.э. перешло в индоиранский мифологический язык. Например, в иранско-авестийском языке есть понятие Арштат (древн. перс. Аршта, Бехистунская надпись Дария 1, 520-518 гг. до н.э.), этимология которой объясняется, предположительно, прототюркскими словами *Ar и *St («держать»: казахск. ұста — держи, ұстау — держать, ұстат — позволить держать или “сделать”: казахск. iсте – делай, iстеу – делать, iстет – позволить делать) сочетание которых буквально означает “держать, соблюдать Ар” (ар-ұста, арды ұстану) или “сделать, совершить” Ар (Ар-iсте, Ар-iстет). Действительно, авест. арштат в иранской мифологии: божество, персонификация чести и правдивой прямоты в мыслях, словах и делах. Арштат – основное достоинство сословия свободных и особенно государей. Только неуклонное следование арштату обеспечивало правителю постоянство удачи и славы, символизированных в царственном нимбе – фарне.37
И, наконец, слово Ар означало наилучшим образом сделанную вещь. Для кочевника предметом, достойным такой оценки, стало седло. На казахском этот предмет обозначается коротко и ясно – ер.
Теперь рассмотрим конкретное действие, связанное с конем, сравнивая его с высшим деянием, мифокультурным смыслом.
Простое действие Мифокультурное действие Синг вариант Ар
Неоседланная лошадь – дикая лошадь, без седла
(без Ер), означает дикость. Дикое общество, первобыт-ность, Нет Ер. Нет Ар
Приручение коня, изобретение седла Ер, Ер ету – появление культуры. Появление цивилизации Есть Ар
Седлание – приручение ерттеу, ертте, ерт, где пра-форма *T-, делать, дейст-вовать, совершать. Ерттеу/Ерт – создание циви-лизации, установление по-рядка. Атты ерттеу – седла-ние коня – есть созидание цивилизации см. статью Алаш). Арт/Ерт38 – некий порядок, ход, созидательное дейст-вие. Казахкс. реттеу – при-вести в порядок.
Слово ар ерт в дальнейшем стало основой для новых мифологических и абстрактных понятий, реликты которых отразились в современном казахском языке (см. статью Ертегi). А термин арық/ерiк по ходу развития языка создал много самостоятельных абстрактных понятий, из которых виден древний смысл: ерiк – воля; еркiн — вольный, свободный; ерке — баловень, баловник; ару(қ) — красавица, беспорочность, чистота, белизна; ырық, iрiк, ерiк — судьба, воля, предначертание, рок.
Аргы-мерген
Арғымерген. Мифологический персонаж, относящийся к категории древнейших охотников. Древнейшие охотники – категория особых образов казахской архаической сказки.
___________________________
37Мифологический словарь. С.63.
38Понятие арт/ерт перешло в индоевропейские языки, например, производные слова от латинского арт, артист, ордо, в иранской мифологии – арта, в индоарийской рита, рта, означающие мировой порядок, суть.
Аргы-мерген, имя которого буквально означает древний, потусторонний стрелок, где аргы исходит из древнего корня *Arig, потусторонний, древний, из другого мира с противоположной стороны (ср. греческ. архэ — древнейший, архаика, археология, архив).
Аргы-мерген – охотник, в мифологии действовавший во времена, когда людей не было на земле. Подобных охотников, с краткой и часто повторяемой сказочной историей, в казахском фольклоре предостаточно.39 Они по облику, по действиям повторяют друг друга, составляет единый мифологический архетип древнейшего охотника. Поэтому рассмотрение обобщающего образа охотника – необходимость.
Охотник приходит на необитаемую землю. “Елсiз жер” (земля без эля) – такое словосочетание повторяется во всех аналогичных сказках, поэтому оно имеет мифологическую нагрузку. Он находит оружие, упавшее с неба. Этот сюжет сохранился в единственном варианте.
Однажды поздним вечером к охотничьему костру вышла молодая женщина, которую охотник пригласил разделить трапезу. Так как она все время, даже когда ела, закрывала кончики рук рукавом, он догадался, что перед ним жезтырнак. После ее ухода охотник положил у костра бревно, накрыл его своей одеждой, а сам влез с ружьем на дерево. Когда ночью жезтырнак, вернувшись, бросилась на бревно, охотник метким выстрелом убил демона. Затем он отрезал когтистую руку жезтырнака (во всех вариантах). На следующий день он встретил медную змею, убил ее. Отрезал голову (встречается в некоторых вариантах). На третий день он встретил таутайлака – хтоническое чудовище, убил его, применяя руку жезтырнак в качестве оружия, и отрезал его язык (этот сюжет – только в сказке “Есек-мерген”). На четвертый день он встретил дэва-айдахара, убил его с помощью всережущего языка таутайлака (этот сюжет встре-чается в нескольких сказках). На другой день он, встретив некую женщину, вступает или пытается вступить с ней в половую связь. Проще говоря – насилует, проходит время, оказывается, что это не женщина, а какое-то дерево, бревно, испачканное птичьим пометом (этот сюжет – только в сказке “Аргы-мерген”). Другой вариант: Вечером он приходит в один аул с белыми (одной, тремья, несколькими) юртами, где его встречает девушка (девушки). Она (они) обслуживают его: кормит, поит и укладывает спать. Или его обслуживает невидимое существо (этот сюжет встречается во всех сказках). После трапезы, когда охотник собирается ко сну, к нему приходит красивая девица и предлагает общую постель. В большинстве сказок девушка и охотник вступают в половую связь, после чего девица ставит перед охотником одно условие: не уснуть до восхода солнца (до утра, до зари). В другом варианте действие происходит по-другому: девушка ставит условие, обещает такую связь только после выполненного условия. Во всех вариантах охотник не может выполнить условие и засыпает. Когда охотник проснулся утром, вокруг ничего не было: ни домов, ни девушек, остался лишь кусочек постели, на которой лежал он сам.
Спустя несколько месяцев, девушка, встретившаяся охотнику в ту памятную ночь, приносит и отдает ему новорожденного ребенка на перекрестке девяноста дорог.
Все это – не примитивный сказочный сюжет или охотничья байка, это реликт, хотя и очень профанированный, древнего мифологического действия, сюжета, смысл которого можно расшифровать. Охотник в мифологии – культурный герой, часто встречающийся в архаических мифах. Распространен также астральный миф о небесной охоте – преследовании охотником космического лося, оленя или архара, превращающегося в созвездие. С мотивом охоты связаны деяния героев, убивающих чудовищ.
Женщина – жезтырнак – в архаической мифологии богиня-мать и покровительница охотников, диких зверей, а ее металлические когти – это рудимент древнейшего состояния мифа, т.е. прежде она выступала в облике когтистого хищного зверя – медведицы. Бревно, накрытое одеждой охотника, вероятно, связано с жертвоприношением или имитацией ________________________________
39Только в пятитомнике “Қазақ ертегiлерi” количество сказок с таким повторяющимся сюжетом достигает 12.
жертвоприношения в охотничьем ритуале древнейших людей. Охота на хтонических животных таутайлак, айдахар, змей также является деянием древних героев.
Другой персонаж – это девушка (иногда девушки), хозяйка новообустроенного аула. Вечерний кочевой аул, только что появившийся на земле, где живут только девушки – это не что иное, как созвездие Уркер (Улькеры) – Плеяды. Казахи представляли Уркер в образе девушек, и это созвездие использовалось в качестве календарно-временного ориентира. К концу весны Уркеры исчезают с ночного неба, казахи говорили по этому поводу “Үркер ауыл боп жерге қонды (Уркеры сели на землю аулом). Аул с белыми юртами и девушками, привидевшийся охотнику, – это девушки Уркеры, чье появление на земле ассоциируется с весной, началом года в календаре кочевника. А девушка, с которой он провел ночь, по-видимому, персонификация планеты Венера — Шолпан, Тансык, Тыныкей. К сожалению, мифы об Уркер и Венере у казахов не сохранились, кроме нескольких фрагментов об Уркер, поэтому узнать, в чем смысл подобного события и поставленного условия, на данный период исследований невозможно. Тольку эту мифическую историю, сохранившуюся в казахском фольклоре, вполне можно, на наш взгляд, сравнивать с историей, оставленной Геродотом. Он автор 5 века до н.э., описавший жизнь и быт скифов, указывает интересную деталь скифского обычая. Четыре сакральных золотых предмета (плуг с ярмом, секира и чаша), упавшие с неба, достались младшему сыну первочеловека Таргитая – Колаксаю. Эти вещи затем хранились в самом большом доме из трех скифских царских домов и с ними был связан особый ритуал. С этими реликвиями связан, согласно Геродоту, какой-то ритуал, воспроизводимый на ежегодном скифском празднике; человек, заснувший с ним под открытым небом, менее чем через год умирал. На оставшийся срок жизни ему давалось столько земли, сколько он объезжал за день верхом.40 Этот ритуал связан, на наш взгляд, с астрально-календарными мифами скифов, с созвездием Плеяд и планетой Венера, т.е. он практически соответсвует казахскому мифу об ауле с девушками.
Сам первый человек – Таргитай — относится к классу архаических охотников, как и подобные казахские охотники. Он пришел в Скифию, когда она была необитаемой, и вступил в половую связь с богиней-праматерью, от которой имел сына (двух или трех сыновей). Вероятно, жена Таргитая как божество воды и плодородия была и олицетворением планеты Венера (ср. авест., Ардвисуру Анахиту, см. статью Аксуксыр).
Сама этимология имени Таргитай объясняется по-тюркски, где *T-, жизнь (ti), огонь (it, ut, at), арги от *arig — древний, изначальный, а (i)tay — конь-человек (tay) или стрелок (at, среляй), т.е. древний стрелок, приносивший жизнь.
В казахских сказках древние охотники называются общим именем мерген — стрелок, снайпер, оно составляет вторую часть личного имени конкретного охотника. Вообще сами имена носят мифологическую информацию.
Аргы-мерген и Арык-мерген – изначальный стрелок, Сур-мерген, стрелок, имеющий “сур” или “сюр” сур (солнце, сурья – стрелок). Кур-мерген – солнечный стрелок, хур — солнце или потусторонний стрелок, Есек-мерген — древнейший (ески) стрелок, Кула-мерген — саврасый, солнечный (кулог)41 стрелок и др. Аламан, Жоламан, Жоямерген, Карамерген.
Образ Аргы-мергена или Арык-мергена (оба варианта имени существуют в казахской сказке) проник в фольклор монголоязычных народов под именем Эрхий-мерген и еще в дозороастрийский период — в иранскую мифологию и эпос под именем _____________________________
40Мифы народов мира. 2 том. С.446.
41 Слово кула означает саврасую масть лошади, связанную в мифологии с солнцем. На казахск., қола — бронза, золотистый солнечный металл, первоначально колак, күлiк, көлiк, көлек – транспортное средство, скакун – сәйгүлiк, круг айгөлек, дөңгелек, что соответствует мифическим характеристикам солнца и солярного героя. Имя древнескифского героя Колаксая связано именно с этими понятиями. Это показывает преемственность мифа кочевников от скифов сако-массагетов до казахов.
Араш, Аргаш фарси, Эрехша авест (в иранском эпосе и преданиях — искусный стрелок из лука). Во время войны иранцев с туранцами по договору с Афрасиабом Аргаш выстрелом из лука должен был определить место, где кончается иранская граница, и онвложил в этот выстрел всю свою силу. Другой персонаж иранского мифа, действующий как царь, предводитель туранцев (в поздних мифах – хионитов-эфталитов) – Арджадаспа (авест., в фарси — Арджасп) тоже является заимствованным видоизменением прототюркского Арыг-ат (Арыгат – Арджат — Арджад), что означает “древний конь или человек. При этом корень, обозначающий “лошадь” или “конь”, продублирован на иранском языке (асп — конь, Арджадасп — букв. Арждад-конь или древний конь-конь). Связь лошади и охотника в мифической антропонимике прослеживается в именах Сурмерген, Құламерген, Карамерген, Аламерген, где присутствует указание на конскую масть, характерные термины для описания конской масти, такую особенность предполагаем и в именах Колаксая, Таргитая и Арджадаспа) – эти моменты важны в мифологии и требуют соответственного внимания.
Имена саха-якутских мифических персонажей – Ан Аргыл ойун и Арсан Дуолай, казахского – Еркемайдара также восходят к древнетюркскому корню *Arig.
Арийана вэджа
В Авесте, священном своде зороастрийцев, так называлась одна из праведных стран. Буквально переводится как “арийский простор” (В “Шахнаме” Фирдоуси она называется “Эран веж”). Исследователи считают эту страну реально существовавшей в истории около X в. до н.э. Только локализуют ее по-разному: либо Хорезм и Согд, либо территория Северного Афганистана, либо берег Аракса, либо северокавказские и русско-украинские половецкие степи. В последние годы некоторые исследователи стали локализовывать Арийана вэджу на земле Казахстана, в Сарыарке (“Золотая арка”, спина) юго-западнее Алтая.
Арийана вэджа в иранской мифологии — прародина арийцев, а не современных иранцев. Этимология термина легко объясняется по-тюркски: тюркское слово *Arig — потусторонний, запредельный и *ung > *uy > *uj территория, пространство, т.е. запредельное пространство, страна или пространство, земля запредельных людей – мир предков и мертвых. Тюркские этнонимы огуз и угор/огур, термин удж также берут начало от праформы *ung > *uy > *uj. Казахский термин жуз, означающий: лицо, лицевая сторона, пространство, простор, лик (унг > уй > удж > уджуз > джуз > жуз > йуз > юз), также происходит от этой праформы и является лингвистическим аналогом авестийского вэджа и персидского вэж. Все эти данные позволяют предположить, что первоначально Арийана вэджа – “арийский простор” в прототюркском языке означал потусторонний мир, мир мертвых (аригов, ариев), только позднее был заимствован иранцами, приобрел мифоэпическую и квазиисторическую окраску.
Аруак
Аруақ, арвох. Дух умершего, а также самостоятельный дух, играющий в мифологических представлениях важную роль в жизни смертного человека. Сохранившиеся словосочетания аруақ (атты, аруак выстрелил, поразил), аруақ ұрды, (аруак бил, ударил, поразил), аруақы қозды (возбудился его аруак), аруақты (имеющий аруак), аруақтанды (одержимый аруаком), аруақ қолдады (аруак поддержал), аруақ қонды (аруак вселился) и т.п. позволяют выделить два самостоятельных мифических образа, действующих под общим названием аруак.
Во-первых, аруак – дух умершего человека, т.е. состояние души или форма существования духа после смерти.
Во-вторых, аруак – самостоятельный дух, живущий вне тела человека, но имеющий возможность вселиться в тело избранника. Если избранный человек сможет совладать с аруаком, тогда он может использовать свойства и способности аруака в своих целях — врачевать и исцелять, заклинать, чревовещать; а если человек не сможет справиться с силой аруака, то тогда его ждет смерть.
Согласно выводам парапсихолога Гульзат Койшибай, аруак – это некая сверхъестественная сила, которая может вселиться в тело избранника. Это – болезненный процесс, сопровождающийся физической и психической болью, страхом перед неизвестным, тяготы которых должен выдержить избранник. Аруак дает избраннику сверхсознательные и сверхфизические возможности, которые избранник чаще всего получает во время сновидений. Человек, совладавший и сумевший управлять силой аруака, получает способности телепатии, провидения прошлого и будущего.42
Святые, поэты-жрецы, шаманы, религиозные деятели и народные целители, маги и колдуны, ведьмы и чародеи, — по сути являются избранниками аруака, совладавшие с его сверхъестественной мощью и использующие ее по-разному и в различных целях – и в хороших и в плохих. Очевидно, некоторые сверхъестественные качества дьявола в развитых религиозных системах – ислам, христианство, иудаизм восходят к представлениям об аруаках.
В героическом эпосе казахов герой имеет собственного аруака или ему помогают аруаки предка или какого-либо святого. Часто встречаемые в эпосах словосочетания (аруақ қолдау — герою помог аруак, поддержал его в трудные моменты, Аруағы жар болды – его аруак был опорой, Аруақ қону – аруак вселился в него, аруақ шақыру — звать своего аруака на помощь, аруағы асады – сила его аруака превзошла силу аруака противника, аруағы басады – его аруак задавил противника, аруағы тасады — мощь его аруака разбушевалась, вышла из берегов, словно волна морская).
Термин “аруак” хотя и является понятием мусульманским, но под этим названием объединены и домусульманские представления, аналогичные по некоторым основным свойствам мусульманскому. По мусульманской традиции аруак может показаться во время сновидения в облике старца в белом, в мифопоэтике он может принимать вид других существ. Например, в эпосе “Парпария” герою помогает аруак его предка – Баба-тукти-шашты-азиза, являющийся в образе айдахара-дракона. Айдахар спугнул врагов, а затем исчез.43 Аруак предка в образе айдахара или двух змей помогает батыру Ураку, а у батыра Шора собственный аруак является в виде айдахара.44
Аруак в облике змея, двух змей или айдахара очень часто встречается в легендах и преданиях о святых.
В других эпосах конкретный образ не выражен, но его действия (например, жауар бұлттай сыздаған, қар аралас жаңбырдай, аруағы ердiң бораған45 — словно чернеющая мрачная туча, словно буран со снегом и дождем – эти метафоры в мифах обычно относятся к образу дракона или Алып Каракуса) также показывают айдахара. Все это является отголоском древнего прототюркского представления об аруаке — духе предков в обличье змееобразного существа, культа змея.
Представления об аруаках известны тюркским народам, исповедующим исламскую религию, а также таджикам. Здесь они – покровители ремесел: считалось, что заниматься можно лишь тем ремеслом, которое перешло по наследству от предков. Нарушитель традиции оставлял предка-аруака без светильника на том свете; недовольство аруака могло накликать болезнь. В семейном культе для умилостивления аруака лили масло в огонь, зажигали специальные лучинки, втыкавшиеся в очаг. Представление об аруаках известно также узбекам.
_________________________________
42 Г.Қойшыбай. Араук қону, қасиет пе, қасiрет пе? – Жас Алаш газетi. 1998. 21 мамыр.
43 Парпария. Батырлар жыры. 5 том. 1989. 56-б.
44 Шора. Батырлар жыры. 5 том. 1989. 368-369-бб.
45 Айсаның ұлы Ахмет. 6 том. 1989. 198-б.
Укрепилось ошибочное мнение о том, что слово аруак является понятием таджикско-персидского происхождения, восходящим к авестийскому фраваши.46 Связь аруак и фраваши не отвергается, что же касается происхождения термина аруак, то он происходит от прототюркского понятия *arig > *arug, означающего дух мертвого человека или представителя потустороннего мира (и нижнего и верхнего). Изначальная форма арук или арвуг была заимствована иранцами в виде арвох, а из иранского языка его заимствовали новые тюрки в эпоху распространения и укоренения исламской религии, и, естественно, стала восприниматься как слово персидского происхождения.
Арыклык – Эрклик – Эрлик
Реконструированный мифический образ. У тюрков Алтайско-Саянского региона, мифы которых основаны на дуализме, существуют два божества – Ульгень и Эрлик, сущности которых обычно противопоставляются друг другу. Ульгень – верховное светлое божество, а его брат Эрлик – в мифах тюркских народов Алтая и Саяна — владыка царства мертвых, верховный судья в загробном мире, дьявол, демиург или первое живое существо, созданное демиургом. Они в равной мере созидатели всего сущего, только один создал позитивные, а другой – отрицательные элементы и явления мироздания.
В алтайском мифе Эрлик представляется могучим старцем огромного роста, с раздвоенной бородой до колен, взлохмаченными волосами, с закинутыми за уши закрученными усами, черными бровями и глазами. В некоторых других вариантах он выступает в облике одноглазого великана-циклопа (в этом он похож на Тобегоза) или его веки закрывают один глаз. У него служат два или больше циклопов-великанов. Как правило, царство Эрлика расположено под землей. В алтайских мифах Эрлик ездит на черно-лысом быке, черном иноходце, черной лодке без весел, имеет черную змею вместо плети и бобровое одеяло.47
Обобщенная мифологическая функция Эрлика представляется следующим образом:
Во-первых, — он правитель мира мертвых.
Во-вторых, — он судья в потустороннем мире,
В-третьих, — он создатель вселенной или он сам был создан первым созидателем,
В-четвертых – в поздних мифах он представляется как дьявол, шайтан.
Этимология имени Эрлик (полная форма эриклик, эрклик) восходит к древней праформе *Arig — потусторонний, запредельный, изначальный, т.е. Эрлик – перво-начальный, потусторонний дух умершего, аруак, аруг, а в мифопоэтике — изначальный человек, первочеловек арыклык, аргылык, аруг.48
В мифах тувинцев образ Эрлика во многих чертах соответствует казахской албасты: Эрлик здесь предстает в облике женщины с длинными грудями, которые она закидывает за спину. Предполагается, что облик Эрлика претерпел изменения по ходу развития человеческого общества, т.е. была и женщина Эрлик, был и двуполый Эрлик, а также – близнецы-Эрлики – женщина и мужчина. Можно предполагать, что он считался родоначальником племени, его духом-предком49, если рассмотреть шире – прародителем человечества.
___________________________
46. В процессе многовековых мифологических метаморфоз, изменений мифические свойства другого образа – абаклы абар, аврав – созидателей всего сущего, были закреплены за аруакам. Авестийское фраваши/ фраварти в свою очередь восходит к прототюркскому образу абар (созидатель).
47 Мифологический словарь. С.639.
48 В книге “Қазақ мифологиясына кiрiспе” мы предлагали ошибочную этимологию, выдвинутую на первых порах исследовательской работы.
49 Фольклорист Е.Д.Турсунов в своей книге приводит два сведения об этом. В генеалогическом предании алтайцев племя Керей произошло от одного из семи сыновей Эрлика, об этом упоминает и Рашидаддин, писавший, что Керей происходит от одного из семи сыновей неизвестного царя. Е.Д.Турсунов. Генезис казахской бытовой сказки. А. 1973. с.53.
Арыстан бап
Бапы – проповедники суфийского течения в исламе, коллективный образ которых тесно связан с такими мифическими коллективами, как сорок шилтенов, ерен гайыпы и др. Они жили в крупных городах мусульманского Востока, как писал поэт 12 века Сулеймен из города Бакыргана:
Баптардың бабы Хорасанда
Сансыз баптар Үндiстанда
Баптардың бабы – Арыстан бап…
Или в строках, сохранившихся в казахском фольклоре:
Самарқанда сансыз бап
Отырарда Арыстан бап
… Сайрамда бар санысыз бап
Отырарда отыз бап
Ең үлкенi – Арыстан бап
Ең кiшiсi – Алаша қап.
Эти строки показывают их многочисленность. Ареалы распространения бапов — это, прежде всего, юг Казахстана, долина Сырдарьи, полуостров Мангистау и северные от Устюрта территории.
Бап – арабское слово, означающее ворота, причина превращения этого слова в особый термин еще не выяснена.
В казахской мусульманской традиции Арыстан бап – персонаж, считающийся одним из сподвижников пророка Мухаммеда галайссалама. Арыстан бап, по квазиисторическим представлениям казахов, первый человек, принесший из Аравии исламскую веру на казахскую землю. Согласно легенде, Пророк галаиссалам Мухаммед, незадолго до своей кончины собрав у себя верных сподвижников, и, держа в руках косточку хурмы (оливка), спросил: это знак, который я хочу оставить для потомков в качестве символа-назидания, он предназначен одному из моих будущих последователей. Кто из вас может сохранить до тех времен и передать ему это зернышко? И тогда один из спутников пророка – Арыстан бап взялся выполнить этот наказ. Говорят, он пятьсот лет ждал того момента, когда он сможет передать знак новому хозяину, храня косточку хурмы во рту, под языком. Он выполнил это поручение, отдав хурму Ходже Ахмету Йассауи.
В генезисе Арыстан бап – образ доисламского мифа. Арыстан – лев, вероятно, -солярное божество, предводитель воинской дружины в древней мифоэпике. Следующие строки суфийской поэзии, как: Отырарда отыз бап, ең үлкенi – Арыстан бап, ең кiшiсi – Алаша қап, указывают на то, что он – предводитель тридцати бапов, т.е. служителей суфийско-исламского течения. Из тридцати самый младший Алаша кап – известный персонаж казахской мифогенеалогии Алаша-хан, и это показывает, что суфийские представления о тридцати бапах, Арыстане и Алаше, хотя и основаны на символическом количестве реально живших исламских миссионеров, так или иначе были связаны и с казачествующими группами есенказаков 14 века.
Из известных бапов Казахстана можно перечислить таких, как Бап-аже/Бабаджан-хатун, Бап-ата/Баба-ата, Ыскак-бап, Карга-бап, Лашын-бап, Шеримбет-азрет, Корасан-бап Корасан-баба, Мирали-баба, Латип-ата, Мустапа-кули, Шейх Шахибдин Исфиджаби и др. Многие из них – реальные исторические личности, но среди них есть такие, чьи образы сформированы в результате обработок и адаптации доисламских местных образов. Сведения об этих и других святых публиковались и публикуются, но до сих пор они не стали объектами исследования мифологии.
Арыстан – воин Аллаха
Алланың серi (шерi) Арыстан, Аршылан. Историческая личность, зять пророка Мухамедда галаиссалама, муж Фатимы, дочери Пророка, известный также под именем Азрет Али (Әзiрет Әлi, Ғазiретi Ғали).
В казахском героическом эпосе он – большой святой, по функциям идентичен с Баба-тукти-шашты-азиз, т.е. он – покровитель воинов, мужчин, путников; он дает потомство людям; ему молются, ночуя у его могилы.
Мифический образ воина, верного рыцаря Аллаха, возник в среде суфийской и шиитской и затем проник в фольклор тюркских народов, проповедующих исламскую религию. В казахской мифопоэтике его образ дополнен чертами доисламских местных мифологических образов. Его имя часто заменяет собственно казахские представления, не что иное, как видоизмененный вариант древнего мифо-географического названия священной горы Алаг-алаг-тау – ала тау – Али тау – Гали тау.
Асан кайгы
Асан қайғы. Один из популярнейших и древнейших персонажей казахской мифопоэтики. Ногайцам он известен также под именем Казыби бек Хасан-Сауабит, киргизы называют его Кеиикчээл Асан, а татары – Асен гайгы. Согласно легендам, Асан кайгы жил в 14 веке, во времена Аз-Жинибек-зана, был его советником. Он также стоял во главе государственности казахов.
Асан кайгы вобрал в себя несколько других образов, т.е. он в эпосах и легендах выступает под различными именами и функциями, например, в эпосах его зовут Айсыл Асыл, Айса, в генеалогическом комплексе – Жайылхан, Есен-ата. Кроме того, сравнительно-лингвистический анализ позволил доказать, что двое из эпических героев крымского цикла – Тоган батыр и Каргабойлы Казтуган являются на самом деле воинскими ипостасями Асан кайгы.
Асан кайгы – лицо исключительно мифическое, однако его имя и образ вовлечены во многие квазиисторические события 14-16 веков, охватывающие огромную территорию, на западе от Крымского полуострова и Казани, на востоке – вплоть до Кашгара и Яркенда, на севере – от Иртыша, на юге – до Жидели-Байсына. Вовлечение мифологических персонажей различных времен и источников, таких как Орманбет, Майкы-бий, Абат (вместе с историческими личностями как Жанибек, Темир, Бердибек), в одну легендарно-историческую сцену в качестве людей одного времени и пространства, породило много легенд с многочисленными региональными и общими вариантами. Это обстоятельство, в свою очередь, привело изыскания историков тюркоязычного мира в тупиковую ситуацию. Поэтому мы не удивляемся, когда большинство казахских историков, писателей и поэтов, литературоведов, шежиреши считают Асана кайгы историческим лицом, жившим то в 14 веке рядом с золотоордынским ханом Аз-Жанибеком, то в 15 веке рядом с основателем собственно казахской государственности другим Жанибек ханом, а также действовавшим под именем Хасена Сабит-улы и участвовавшим в утверждении казахского государства в 1450-70 годы. Но эти традиционные мнения ни нам чем не основаны и являются обычным историческим заблуждением.
Образ Асана кайгы восходит к древнейшим слоям прототюркской мифологии. Образы, аналогичные по лингвистическим и мифологическим параметрам Асану, можно найти и в ирано-авестийской и в коктюркской мифологиях. Это – Франграсйан – царь и предводитель туранцев в Авесте и Асянь-шад Ахянь-ше в коктюркской мифологии, зафиксированные китайскими источниками. После гуннского времени (5-13 века) его имя и образ, скорее всего были распространены только в булгаро-тюркоязычной среде (сюда входили сначала – протобулгары, вары, хазары, затем – чуваши, волжские булгары, славянизированные болгары, касоги Покубанья – потомки булгар-кутригуров). Имена, сохранившиеся в псевдорусской генеалогии — храбрый Великосан, мудрый Асан, несчастный Абухасан также являются образами, происхождение которых связано с Асаном.
После того как основная масса касогов казаков ассимилировалась пришельцами – кыпчаками, образовавшими на Северном Кавказе и восточнее р.Дон родоплеменный конгломерат под названием каракыпшак (в русской исторической традиции – дикие половцы), фактически состоявший из кыпчакизированных касогов, образ Асана стал распространяться по всему кыпчакоязычному миру.
А образ современного Асана кайгы сформировался в среде т.н. есен-казаков или айрактинцев (см. статьи Кондыкер Конбан журты, Абат, Алау) во второй половине 14 века в западно-казахстанском регионе. После распада первых казачествующих общин его образ распространился по всей ногайлинской среде (15 век). В период образования современных кыпчакоязычных народов в 15-17 века образ Асана приобрел местные, национальные особенности и характеристики. Именно поэтому его считают собственным реальным национальным героем и казахи, и туркмены, и каракалпаки, и ногаи, и татары, и даже киргизы и др. Его имя в различных фонетическо-орфографических версиях встречается в фольклоре народов Северного Кавказа (ногайское влияние, Хасан гуяко – у адыгейских народов). Кроме того, утверждение об участии Асана кайгы в государственном строительстве рядом с казахским Жанибеком в 1450-1470 г.г. является просто невежеством, хотя и в литературном, и в идеологическом плане подобное утверждение вполне оправданно и объяснимо.
Этимология имени Асан восходит к мифологическому представлению о замкнутом пространстве, пустоте внутри чего-то, пещере,50 которая в тюркской мифологии имеет важное место. Семантическая цепь: пустота в недрах чего-то, пещера, подземелье – подземный мир – потусторонний мир – мир мертвых – мир предков – изначальный мир, прародина, протокосмос – замкнутая обетованная земля дала возможность в мифологии появлению подобных образов, изначальная функция которых вкратце такова: первый человек или первая пара людей, существовавшие в едином облике – повелитель (хозяин или хозяйка) мира мертвых – первопредок в мире предков. В образе Асана кайгы угадывается такая функция, изначально он — первочеловек и первопредок, правитель страны предков, позднее, в более развитой мифоэпике, он – первоцарь, жрец, мифическая история которого каким-то образом связывается с замкнутым пространством. Образ Асана кайгы связан с Жеруйык (земля обетованная), коктюркск. йер-ыдук — букв. земля священная). А Асянь-шад князь Асан имеет пещеру Отюкен, авестийский Франграсйан –Афрасиаб – подземный дворец. Есть и другие персонажи, аналогичные по многим показателям Асану кайгы.
Вторая часть имени кайгы (қайғы — печаль) этимологически связана с водно-змеиной понятийной ячейкой кай (вода, змей), кайык (лодка), которая в свою очередь генетически взаимосвязана со жреческой функцией тайного знания, музыки, поэзии, магии и др.
Асан кайгы в легендах – поэт, советник, бий-судья, он – мифический Поэт-жрец, Поэт-певец – в мифопоэтической традиции персонифицированный образ сверхъестествен-ного видения, обожествленной памяти коллектива. Поэт знает вселенную в пространстве и во времени, умеет все назвать своим словом, он установитель имен, он создает мир в его поэтическом, текстовом воплощении. Поэт, как и жрец, воспроизводит мир, борясь с хаосом и укрепляя космическую организацию, обеспечивая процветание, продолжение в потомстве. Тождество Поэта и жреца влечет представление о магической силе Поэта, он – создатель священных текстов, Поэт – пророк, он ведает все, что было, есть и будет, как указание на сверхозарение, а сверхвидение Поэта реализуется как Мудрость (например, скандинавский Один или огузо-тюркский Коркут-ата). Память о прошлом связывает Поэта с нижним миром, смертью, иррациональным началом.51
___________________________
50 Праформа *Kabas- (kobos, kubus, kuvus) > *kas- (kos, kus), означающая — теснина, выемка, пустота внутри чего-то (казахск. қуыс- выемка, пора, углубление, ср. греч. хаос).
51 Мифологический словарь, с.668.
С его именем связаны поиски земли обетованной Жеруйык, а также народная географическая этимология и характеристика многих названий местностей от Едиля- Волги до Алтая. Говорят, он обошел всю землю казахов в поисках той обетованной земли, по ходу кратко, емко и точно характеризуя каждую точку на казахской земле.
Асан кайгы – отец эпического батыра Абата Абака, его жена – Тана. Согласно преданиям и эпосу, он женится на дочери водного духа су пери. Так, в одной из легенд говорится, что он женился на дочери водного духа реки Иртыш.
Известно местонахождение четырех могил Асана кайгы. Первая из этих могил находится в Центральном Казахстане в горах Алатау, где похоронены он и его жена Тана, вторая – на Мангистау (Есен-ата, в 35 км. от пос. Шетпе; туркменский Есен-ата – Асан кайгы), третья – на юге Казахстана, вблизи пос. Шиели (Асан-ата или Окши-ата, Кызылординская область, в 5 км. от аула Байгекум, побережье р.Сырдарьи) и четвертая могила – также на юге Казахстана (в 8 км. от бывш. совхоза Комсомол Асан-ата или Узун-ата, иногда Узун-ата-Тайпак, Шардаринский район, Южно-Казахстанская область). Пятая могила находится в Туркменистане, на севере Балханских гор (Есен или Гезли-ата).
Аспанбет
Әспембет. В генеалогических легендах казахов-адайцев — старец, старейшина, по мифологическим фукциям являющийся аналогом Баба-тукти-шашты-азиза. Он во всех вариантах легенды выступает как человек, дающий новорожденому имя Адай.
Ертеңiне тұрады
Асылы ноғай халқының
Шежiресi қолында
Әспембет деген бiр қарттың
Құлағына салады
Әспембет тарих қарады
Шежiреге көзiн салады…
… әшкере етiп халқына
Әспембет азан шақырды
Адай деп қойды атымды…
Имя Аспанбета переводится как “последователь неба” (аспан умбетi – аспанбет – әспембет), это означает, что образ, действующий под этим именем, имел явную мифологическую нагрузку. Его родоплеменная принадлежность в разных легендах трактуется по-разному: в дастане Кашагана “Происхождение Адая” он родом из ногайцев, в другом варианте – из рода табын, имеющего жреческую символику тостаган-чашу в качестве тамги,52 а в “Истории Адая” Тумена Балтабасулы – из рода аргын, имеющего также жреческую символику. Этноним аргын используется как общее название Среднего жуза, а этот жуз в трехжузовой системе казахов – олицетворение жречества, юридической функции. Конечно, в рамках исламского шариата и адата.
Афрасиаб
В преданиях турок, азербайджанцев, узбеков, туркмен прародитель тюркоязычных народов, царь тюрков, богатырь, предводитель тюркских племен. Образ Афрасиаба вобрал в себя черты ряда аналогичных персонажей мифологии тюрков (в частности, родоначальника тюрков Алып Ер-Тонга, почитавшегося вплоть до 11 века). К Афрасиабу возводили свое происхождение Караханиды и Сельджукиды. В ряде средневековых источников приводится рассказ о попытке Афрасиаба избежать смерти. Один из таких вариантов повествует, что Афрасиаб воздвиг крепость с высокими стальными стенами,
_________________________________
52 Қ.Сыдықов. Ақын-жыраулар. А. 1974.
замуровав все щели и входы в нее. Афрасиаб принес жертву богине Ардвисуре Анахите, надеясь, что она одарит его бессмертием. Но однажды, гуляя в своем искусственном саду, Афрасиаб все же увидел ангела смерти в образе человека с темной кожей и злым лицом, и смерть настигла его.53
Афрасиаб – персонаж иранского происхождения, его имя восходит к авестийскому Франграсйану (в пехлевийский перид – Фрасиак). Франграсйан – в Авесте внук Траэтаоны, царь Турана. В пехлевийских источниках имеет черты культурного героя. Эпитет Франграсйана – воин. Он поклонялся водной деве Ардвисуре Анахите, божеству ветра Вайю. Дева-вода и божество- ветер также имеют важное место в мифологических представлениях тюрков.
Мифолингвистический анализ имени и функции Франграсйана показали, что образ восходит к прототюркскому источнику. Слово Франграсйан, судя по многослоговой структуре, является соединением двух, трех или четырех самостоятельных слов, сросшихся между собой в ходе заимствования и развития авестийско-иранского языка. В некоторых мифологических традициях теофорный ономастикон, особенно в случае с двусложными именами, дает возможность реконструкции целых серий мифологических мотивов или элементов текста вплоть до отдельных фраз.54 Очевидно, это слово состоит из таких слов, как фр (афр — абар), ангр (ангар — ангур), асйан, т.е. афр-энгур-хусйан, где абар может означать изначальность, а энгур – пещеру, обитель, а Асйан/хасйан – человека из пещеры. Отсюда имя Франграсйана может означать на прототюркском языке первочеловека из первоначальной обители-пещеры.
Не исключено также, что это имя может являться целым текстом или фразой мифологического характера (обращение к имени божеста, с метафорами и эпитетами, типа: апырмай — ой пiрiм-ай (о, мой пир), или бисмилляхи (во имя Аллаха) — Аб-ур-анг-ур-Асйан – потомок Аба, житель пещеры, Асйан. Трактовок предостаточно, и они не хуже трактовок иранистов, ясно одно, что имя авестийского первотуранца лучше всего объясняется с помощью тюркских понятий, нежели иранских, а мифический образ самого Франграсйана находит соотвествующие параллели в тюркской мифологии.
В тюркской мифологии образ духа-первопредка, прародителя всегда совпадает генетически с образом правителя мира мертвых. Они – облики одного и того же персонажа, функции которого со временем изменились. Это касается и мира мертвых, одновременно считающегося и миром предков. Понимание образа и этимологии Эрлика/ Арыклыка для тюркской мифологии очень важно, так как параллели в образах Эрлика и Франграсйана позволяют выдвинуть гипотезу о прототюркской сущности авестийского Франграсйана/Афрасиаба и индоиранского Ямы/Йимы.55
_________________________________________
53 Мифологический словарь. С.73.
54 Мифы народов мира. 1 том. С.509.
55 Не случаен тот факт, что в древнеуйгурском мифе эпитетом владыки буддийского ада Яма выступает Эрклиг-каган. Только образ алтайско-тюркского Эрлика не восходит к древнеуйгурскому Эрклиг-кагану, как считает В.Басилов, а, наоборот, буддисты-уйгуры использовали это древнетюркское имя в качестве эпитета новой религии, принесенной извне.
В алтайско-саянской тюркской мифологии Авестийский
Эрлик – повелитель погодных явлений и природных катаклизмов. Франграсйан – повелитель небесных тел и стихий. Это и повелитель погодных явлений.
Его дворец из черной грязи или черного железа стоит на берегу подземного моря Бай-Тенгис или около слияния девяти рек в одну, наполненную человеческими слезами, через которую переброшен мост из конского волоса, никем не преодолимый в обратном направлении. Франграсйан обладает подземной обителью на семи колоннах, в которой светят звезды, солнце и луна; в ней исполняются все желания. А его поздняя образная трансформация – Арфрасиаб построил крепость с высокими стальными стенами, замуровав все щели и входы в нее. На стальных балках были подвешены искуственные солнце, звезды и луна. Мс. 73, 576.
Эрлик – создатель всего сущего. Франграсйан в пехлевийских источниках имеет черты культурного героя. Он проводит оросительные каналы в гористых местностях и на равнинах; т.е. он имеет созидательную функцию.
Его конь черной масти. У Афрасиаба тоже черный скакун.
В образе Эрлика обнаруживается два облика: мужчины и женщины. Он – близнец Ульгеня и он сам комбинированный образ близнецов. У Афрасиаба есть брат-близнец Перен. Допускается, что и он имел когда-то двойную близнечную природу.
Он имеет дуалистического противника – Ульгеня. Франграсйан/Афрасиаб имеет дуалистического противника – иранского царя.
Эрлик – родоначальник людей, дух-первопредок. Франграсйан – предводитель и царь туранцев, вероятно, первочеловек и прародитель.
Из этого слудует, что Франграсйан – имя прототюркского мифического перво-человека и первоцаря, вероятно, применявшегося в качестве эпитета Йимы, или целой фразы, обращенной к нему. Очевидно, это имя и образ вошли сначала в мифологический комплекс арийцев в качестве образа врага, только затем – в авестийский пантеон.
Баба-тукти-шашты-азиз
Баба-түктi-шашты-әзiз. В казахском фольклоре – аулие-святой, считающийся главой всех святых или святейший из святых (әулиелердiң әулиесi). Он покровитель воинов, путников, вообще мужчин, ему молятся, ночуют у его могилы, у него просят потомство.
По одной исламизированной родословной, он сын святого Керемет-Азиза, по другой – он, Баба Туклас, является пятнадцатым сыном небезызвестного Абубакира, правившего согласно легенде, в святейшем городе Мекке.56
Некоторые исследователи считают, что Баба-тукти или Баба-Туклас – второе имя легендарного распространителя ислама Ыклас-ата, жившего в 8 веке, но он не имеет никакого отношения ни к имени, ни к образу Баба-тукти-шашти-азиза.
_____________________________
56 Казахский фольклор в собрании Г.Н.Потанина. 1972, с.325.
Баба-тукти – имя или прозвище древнетюркского мифического божества и первопредка доисламского периода. Проповедники ислама суфийского и ханифитского толков позднее адаптировали его образ к требованиям новой религии.
Сохранились три основных варианта образа Баба-тукти. В одном варианте он мусульманский пир-покровитель, во втором – он сын эпического героя Аншибая и отец эпического героя Парпария, а также его эпических потомков. В третьем – он сын Баба -Омара, отец легендарного Едиге батыра. В четвертом – сказочный персонаж, принимающий облик диваны, каракуса-ворона или орла.57 Сохранился фрагмент легенды, где Баба-тукти-шашты-азиз проходит через огонь, чтобы доказать свою святость.
Имя-словосочетание Баба-тукти-шашты-азиз буквально переводится так: Баба -предок, тукти — ворсистый, шашты — волосатый, азиз — уважаемый. Общий смысл имени передается как Ворсисто-волосатый уважаемый предок.
Ворсистость и волосатость – характерная черта солнечного божества, а плешивость и лысость – лунного, поэтому предполагается, что Баба-тукти-шашты-азиз – один из древних сохранившихся эпитетов солнечного и договорного божества – казахстанского варианта Митры. Кроме того, в эпосе крымского цикла “Едиге” сохранился рудимент предэпоса, где содержится глухой намек на двойственность мифической натуры Баба-тукти-шашты-азиза, предстающего как два человека: в одном лице — близнецы. Солярные братья-близнецы, выступающие под общим именем как ашвины, диоскуры, алгадаи – свойственны и казахскому миропониманию. Тем более, его роль отца или предка главного героя (отец Парпарии или Едиге, стоящих во главе целой героической династии) соответствует роли солярных близнецов (Алгадаи или Алатаи – отец Аншыбая или Адая или Жанибека, стоящих во главе героических династий).
Кроме того, допускается, что Баба-тукти-шашты-азиз – это одно из имен или эпитетов легендарного Заратустры, Заратуштры, Зороастра, собственное имя которого передается как “владелец желтого верблюда”.
Есть две могилы святого: первая, главная и наиболее известная, находится в местности Жылыбулак (теплый ручей) в Шолаккорганском районе Южно-Казахстанской области, вторая – в местности Уштаган-Сазды Мангистауской области. Эта двойственность связана, вероятно, с деятельностью суфийских миссионеров. В 14 веке, во времена царствования золотоордынских ханов Узбека и Жанибека, с объявлением ислама государственной религией, масса исламских проповедников хлынула из южноказахстанского региона на запад, главным образом на Мангистау и Устюрт. Они и принесли с собой культ святого, а затем его имя появилось на карте Мангыстау.
Бадик
Бәдiк. Общее название болезней, которым подвергаются все виды скота, а также сам человек. Этимология слова объясняется индоверопейским иранским понятием *Bad, плохой, с добавлением тюркского суффикса –ик.
В мифологии у каждой болезни бывают собственные повелители, хозяева, к сожалению, казахский фольклор не сохранил фактически ничего об этих мифических существах. Только сохранившиеся названия болезней скота: топалаң, кебенек, быкпырт, аусыл, қарасан и их неизвестная этимология позволяет предположить, что они были именами хозяев болезней.
Венгерский исследователь, бывший посол Венгрии в Казахстане, Йожеф Торма пишет, что у башкир сохранились имена повелителей, например, тиртек (болезнь поясницы, половых органов), татырыаран (болезнь ушей), бөсiр (кишечные заболевания), өсиән (детские болезни), йетейән (рахит), сарпыу (паралич), и допускает, что и казахи называли хозяев болезней приблизительно аналогичным образом.
__________________________
57 Казахский фольклор в собрании Г.Н.Потанина. 1972, с.116.
Бадик, пожалуй, единственно сохранившаяся персонификация болезни. Кроме того, это один из видов устного фольклора айтыса, генетически связанный с древним ритуалом заклинания и изгнания духов болезней.
Байтерек – Мировое дерево
Один из вариантов мироздания, модели мира. Встречается во всех мифотрадициях, в том числе и в казахской мифологии. Байтерек (буквально изначальный тополь, Мать-тополь) как мировое дерево связывает все три уровня верхний, насчитывающий девять или семь слоев неба, средний, нижний, насчитывающий семь или девять слоев мироздания. Его отдельные части представляют собой части отдельных миров: корни – подземный мир, крона – средний мир, ветки и листья – верхний мир. А этимология слова терек (варианты: дарақ, дарау, дара, тарақ) исходит, по-видимому, от корня *Tir – жизнь. Байтерек — изначальная жизнь. Наиболее частый, фактически единственный встречаемый во многих сказках, сюжет таков: Герой попадает в подземный мир и после долгих странствий доходит до большого дерева, где помогает птенцам гигантской птицы Алып Каракус (Симург), убивая змея или дракона-айдахара. В благодарность за это птица доставляет героя на поверхность земли. Дерево – мировое дерево, а птица и змей – представители противоположных миров – верхнего и нижнего. В их вечное противостояние включается и представитель среднего мира – человек, герой сказки.
Байтерек – мировое дерево – представляет собой центр мироздания. Он – дверь, ворота между вертикальными мирами, и обычно под таким деревом происходят сакральные действия. Байтерек находится еще и в центре горизонтальной модели мира. Горизонтальныя структура байтерека: справа от дерева – луна, слева – солнце и звезда (айың тусын оңыңнан, жұлдызың тусын соңыңнан).
В казахском эпосе “Кобыланды” и в дастане Кашагана “Адай теги” мировое дерево выступает в виде дерева с золотыми листьями (в алтайском эпосе – с золотыми и серебряными листьями), в дастане Кашагана – также и в виде дерева всех плодов. Сохранились сведения и о двух, параллельно стоящих мировых деревах или столбах.
Образ мирового дерева символизирует брачные отношения, преемственную связь поколений, генеалогическое древо. У тюркских народов были широко распространены поверья, что люди берут младенцев из-под деревьев (ср., вариант генеалогической легенды об Адае), или что души предков живут на дереве, ветвях, листьях. На ветвях шаманского дерева, согласно представлениям тюрко-монгольских народов, обитают птенцы-души, которые спускаясь ниже, входят в утробу женщины.
У казахских шаманов мировое древо предстает в виде посоха — аса таяқ, а также столба, воткнутого в землю у могилы святого-аулие. Символика тут ясна: жердь — баған символизирует мировое дерево, по которому душа умершего должна подняться в небо и по которому она может спустится вниз. По этой же причине казахи после смерти человека выставляли через тундук копье.
Слово байтерек применяется в родоплеменной знаковой системе казахов. Например, родовой клич и один из мифических предков племени канглы – Байтерек.
Из тюркских мифотрадиций образ мирового дерева достаточно хорошо сохранился у саха-якутов. Оно называется ал-лук-мас или пай-кайын. (Кайың – қатын).
Балқан тау
Гора, часто используемая в фольклоре как метафора отдаленности, таинственности и сакральности. У казахов сохранился только отрывок древнего стихотворного текста:
Барар жерiң Балқан тау
Ол да бiздiң көрген тау.
Стремление дойти до этой горы – мечта кочевника. Она имеет мифологическую нагрузку. Кроме европейских Больших Балкан, название которых связано с булгарами или огузами, известно еще несколько Балкан: первые находятся в Северо-Западной Туркмении, это – Балханские горы, известные в казахских эпосах крымского цикла под названием Ок-Балкан. Вторые – в Центральном Казахстане, в северо-восточной окраине Сарыаркинских гор, это – гора Ку Балкантау. Третья и четвертая – в Западном Башкортостане, в Давлеканском районе, около озера Асылыкуль и в Кунчакском районе, вблизи р. Дема.
Восходящий к протобулгарскому культурному кругу образ Балкантау хорошо освоен огузами, позднее – казахами и башкирами. Балкан (от балык — это, этого мира, этого бытия, канг — пространство, территория) в мифологическом понимании – средний мир, мир реальности, мир бытия, где живут люди, т.е. собственный мир. Образ горы Балкан хорошо известен в башкирском эпическом комплексе (например, “Заятулек и “Хыухылу”), где Балкантау – символ материального богатства, в них живут все виды животных и там же похоронены Заятулек и Хыухылу. В башкирском эпосе “Заятулек – Хыухылу” Заятулек просит у водного царя Балканскую гору, сначала джинны и пери поднимают из водной глубины копию Балкантау или иллюзию горы. Здесь Балкантау воспринимается как нечто желанное, обетованное пространство, с точки зрения охотника-кочевника здесь есть все, чего душа пожелает: обилие животных, сусликов, дичи, волков, медведей, лисиц, змей, а также богатые леса.58
Формант канг (пространство, земля) был продуктивен в древнетюркском мифологическом ономастиконе: курган – кур-канг – подмогильное пространство или пространство предков, каракан кара-канг, изначальное, первобытное пространство.
Бейшара
Бишара. Это слово, произносимое в тюркских языках в различных вариациях (биша-ра, бисура, бисюра, бичура), представляет собой обычно персидкое понятие бездеятель-ный, беспомощный. Но у казахов, башкир и татар оно обозначает и мифический пер-сонаж. Об этом персонаже низшей мифологии у казахов писал в конце 19 века некто Н.Иванов, побывавший среди казахов Тургая и Костаная. Бейшара – это дух, принимаю-щий облик мальчика и живущий в старых, пустующих домах, скотских загонах и в старой мельнице. Он не боится ни солнечного света, ни криков петуха.59
Образ бейшары хорошо сохранился в мифах башкир и татар. У них – это низшие духи. У татар бичура представлялся в образе женщины маленького роста в старинном головном уборе. Считалось, что бичуры могут поселяться в домах под полом или в банях.60
Богиня-мать
Реконструированный образ прототюркской мифологии. Мифы о ней практически не сохранились, а существование подобного образа реконструируется в основном только по лингвистическим материалам и по аналогичным образам в других мифотрадициях.
Например, в древнекитайском мифе среди немногих женских божеств сохранила свой первоначальный облик Нюйва – полуженщина-полузмея. Она предстает в древних мифах Великой матерью богов, богиней плодородия, а ее ипостась – Мать природы. Миф о сотворении ею человека сохранил свое первоначальное ядро: из желтой глины – созданы знатные, из простой глины – бедные. Древнейшие представления о Богине-______________________________
58 Башкирский героический эпос. М. 1977, с.425.
59 Б.Абылкасымов. Телқоңыр. 1993, 127-б.
60 Мифологический словарь, с.95.
Матери известны и в древнем Шумере. Бог воды и мудрости Энки действует в стране Дильмун (современный Бахрейн), светлой стране живых. Именно здесь, в рае для богов, Нинхурсаг – Великая Мать богов – выращивает особые растения, которые Энки срывает. Поэтичен миф, в котором Нинхурсаг и Энки творят людей из глины, что над бездной, и Энки просить свою мать Намму – олицетворение первоначального моря: О, мать, начертай его судьбу. К Богине-Матери Аккада – Мамми – обращаются боги с просьбой сотворить человека для несения ига богов.61 Почему мы обратились к примерам других традиций?
Изучение этимологии казахских имен и терминов, имеющих некоторую мифологическую нагрузку, позволило прийти к выводу, что казахская тюркская мифология может быть правильно понята только в свете первобытного матриархального периода, когда в прототюркской среде, как и по всему миру, почиталось универсальное божество – Праматерь или Богиня-мать всего сущего. Цепь мифологической трансформации “мать природы – великая мать богов – богиня-мать – праматерь человечества, народа или рода” для казахской мифологии гипотетична, так как из лингвистических данных вряд ли возможно реконструировать реальное описания внешности и функции каждого из этих образов. Можно только сравнить их с другими аналогами, а имя образа вполне можно реконструировать.
Урук-ажи (совр. казахск. ұрғашы — самка, женщина) – одно из имен древнетюркской Богини-Матери. Слово урук можно переводить по-разному: семя, род, семья, общество, народ, поколение (ср. Урук, Урум, Вара, угор), а ажи всегда переводится как бабушка, прабабушка и змей (ср.Ажи-Дахака, Ахи-Будхнья). Урук-ажи – Праматерь рода в облике змеи или дракона.
Другие имена Богини-Матери, сохранившиеся в языке – это Аруг-ажи, Ал-Абас или Лабак, Тас-ажи.
Аруг-ажи реконструируется из современных слов ергежейли и арғы әже, Ал-Абас или Лабак – из слова албасты, Тас-ажи – из слова тазша. Вероятно, слово тас, дас, даас, дахас означает первосущество. Тюркский образ Тана-аже, иранский Ажи-Дахака, индийский Ахи-Будхнья и Дану, греческая Эхидна, скандинавский Ниддхегг также восходят к прототюркской праформе *tang > *tay > *taj > *tag, tas, tah, первое существо (см. статьи Айдахар, Тазша). Этимологии тюркских казахских апеллятивов – байбише –главная жена, абысын – главная из всех женщин одного дома или рода (ср. амазонку в греческой мифологии), абырой связаны с подобными древнейшими представлениями о богинях-матерях, в облике которых преобладали змеиные черты, восходящие к культу змея у прототюрков.
Волк
Сохранилась легенда в изложении китайских источников, которая гласит, что усуньский владетель назывался Гуньмо. Его отец правил усунями, когда на них напали большие юечжи, убили отца. Однако наставнику Гуньмо удалось бежать, и он вместе с младенцем прибыл в страну сюнну. Наставник, положив ребенка на траву, отправился на поиски пищи, а когда вернулся, то увидел, что ребенок не один – его кормит молоком волчица, а ворон кружит над ним с куском мяса в клюве. Так был спасен Гуньмо, а волк (волчица) и ворон стали священными животными у народа. 62
В образе волка олицетворялась нечистая сила ночного и зимнего мрака. Как травоядные животные имеют страшного врага в ползущем волке, так и небесные светила, выводимые и охранямые Митрой или богами Солнца и Света, должны были иметь своих мифических волков. (Акишев А.К. с.49.).
_________________________________
61 Мифы народов мира. 2 том. С.48.
62 К.М.Байпаков. Средневековые города Казахстана на Великом Шелковом пути. А. Ғылым. 1998, с.172.
По преданию западных славян, Солнце борется с нечистою силой (Зимой), которая нападает на него в виде волка. Если Лето представлялось в виде победы светлых богов над темными, то Зима, и особенно декабрь, — периодом торжества демонов (холода, туманов, снеговых туч) над благодатною силой солнечного света и тепла. Продолжение зимы от ноября до февраля известно под названием “волчьего времени”. (Афанасьев А.Н. Древо жизни и лесные духи… с.163.).63
Бөрi, қасқыр, бөлтiрiк. Одно из тотемных животных в тюркском, в частности, казахском мифе. Образ волка был преимущественно связан с культом предводителя боевой дружины или бога войны и родоначальников племени. Общим для многих мифологий Северо-Западной и Центральной Евразии является сюжет о воспитании родоначальника племени, а иногда и его близнеца, волчицей. Сохранился рассказ китайской хроники 7 века о предках тюрков, истребленных врагами, кроме одного мальчика, которого выкормила волчица, ставшая позднее его женой и родившая ему десять сыновей.64
Герой-родоначальник, вождь племени или дружины называется иногда волком, например, в осетинском нартском мифе имя родоначальника Бираг, что по-тюркски означает волк (бөрiк),65 а в казахском эпосе отец батыра Алпамыса носит имя Байбори (Волк-первочеловек).
Реконструируется функция волка как божества войны в тюрской мифологии. Небесный синий волк көкбөрi Огузхана, сопровождавший его в качестве пса, подобные представления сохранились и у казахов. Согласно преданиям, у батыра Жанибека из рода абак-керей (18 век) духами-покровителями или ие-хозяевами были два волка, сопровождавшие его в качестве его псов (ср. представление о двух волках германского бога Одина – Гери и Фреки). Вообще, слово волк в казахском языке использовалось в качестве эпитета храброго воина.
Судя по этнографическим и фольклорным материалам, у казахского племени шапрашты савир-ас-лы тотемом являлся небесный волк.
Мой родовой уран-призыв – волчья голова.
На знамени моем – волчий оскал.
Равных нет мне в бою, когда лютое знамя,
Когда волчье знамя – впереди.
Тамга рода шапрашты – треугольник-тумар. У знаменитых батыров из рода шап-рашты Суранши и Бугубая на рукоятке боевого копья красовались литые из золота изображения волчьей головы. Еще одна интересная деталь – легендарная мать пра-родителя шапрашты, по имени которого и был назван род, по имени Мапыраш в период беременности сильно возжелала отведать волчьей печени (идиосинкразия у беременной женщины). Почитание волка, использование его отдельных частей тела – подошвы, лап, морды, ушей в качестве оберегов, привязываемых к детской колыбели-люльке, употребление волчьей желчи и печени в народной медицине – характерны для казахов.66
Сохранились легенды о сырттанах-волках, обладающих наибольшими способностями. Кроме того, в некоторых преданиях казахов волк выступает в качестве орудия или исполнителя фатальной судьбы. Так, герой одной сказки Сур-мерген заранее знает, от кого придет его смерть – от волка. Он всю жизнь, постоянно пытается предотвратить это, но в конце концов предначертание исполняется – волк убивает его.
_____________________________________________
63 К.М.Байпаков. Средневековые города Казахстана на Великом Шелковом пути. А.Гылым. 1998, с.172.
64 Мифы народов мира. 1 том. С.242.
65 Правда, позднее осетинские фольклористы “переозвучили” имя первого нарта на собственно осетинский лад, так как тюркское происхождение первого, изначального нарта противоречило арийскому началу; Бираг превратился в Уорхага, также означающего на этот раз по-осетински волк.
66 А.Сейдимбеков. Поющие купола. А. Жалын. 1985, с.41.
В другой сказке говорится, что в тот момент, когда родился один мальчик, родился на свет и волк, рожденный только ради смерти этого ребенка. Так были изначально начертаны судьбы мальчика и волка, жертвы и палача.67
Но казахское мифическое сознание более оптимистичное, чем, например, древнегерманское, в тот момент, когда мальчик пришел в этот мир, родились щенок и жеребенок, которым судьба предначертала единственную цель – спасти мальчика.
Превращение в волка, т.е. оборотничество, аналогичное европейским представ-лениям, — это та черта, которая не характерна для казахской мифологии, несмотря на существование культа волка и тотемизма. Только в некоторых сказках сохранился образ волка-оборотня. Например, в одной сказке джигит волк-оборотень угадывает имя девушки Дудар и, согласно условию, женится на ней. По дороге джигит превращается в волка… Интересно то, что имя Дудар совпадает с осетинским Тутыр — властелин или пастух волков, являющийся также покровителем нартов. Вероятно, казахское Дудар – имя покровителя волков, забытое потомками имя, которое перекочевало от волка-оборотня к его жертве или жене в процессе демифологизации и профанации.
Волосы
Шаш, шаштар. Волосы, в представлениях тюрков, являются обиталищем добрых духов. У казахов раньше запрещалось стричь волосы после захода солнца. Стриженые волосы нельзя было выбрасывать: следовало, собрав их, положить в какое-нибудь укромное место, чтобы они не валялись под ногами. (Е.Д.Турсунов). Они считались, согласно В.Проппу, местонахождением души или магической силы. Потерять волосы -означало потерять силу. Действительно, у казахов существует поверье, если отрезать косу или волосы противника, то можно забрать и его силу, в результате чего он станет слабым. Например, в эпосе “Торехан – сын Шынтаса” сестра Торехана отрезает у брата косу и, тем самым, делает его уязвимым. Поэтому кочевники-тюрки, в том числе казахи до начала 16 века, носили косу айдар, кекiл – хохол. В отношении детей этот обычай сохранился вплоть до современности. Коса “айдар” может иметь символы змеи, дракона (ср. “айдахар”). В отношении детей этот обычай сохранился вплоть до современности.68
Дау – Дэв
Дәу. У казахов – злые духи или великаны (казахск. дәу — огромный, великан, большой). Распространен также в мифологиях тюркоязычных народов,69 проповедующих исламскую религию. Дау/дэв – образ персидского фольклора, заимствованный тюркскими народами в эпоху распространения ислама.
Дэвы (русский литературный вариант термина) представлялись обладающими огромной силой великанами, иногда с несколькими головами, мужского и женского пола. Иногда у казахов и народов Средней Азии, а также у турок они имеют облик циклопа. Дэвы имеют свое подземное царство. В мифах народов Средней Азии сохранились представления о былой благодетельной роли дэвов, в частности в мифах узбеков Хорезмского оазиса, они выступают как строители многих крепостей и городов, в шаманских мифах казахов, узбеков и киргизов они фигурируют в числе духов – помощиков шаманов. Обычно считалось, что дэвы причиняют человеку болезнь, а шаман должен изгнать или умилостивить их.
_______________________________________
67 В германо-скандинавском мифе главный бог-ас Один знает, что он умрет от зубов хтонического волка и это будет началом конца света.
68 Е.Д.Турсунов. Генезис казахской бытовой сказки. А.1973.С.175.
69 У турков – дэв, у узбеков, туркмен и гагаузов – дев, у каракалпаков – дэу, у карачаево-балкарцев – деу, у казанских татар – дию, у башкир – дейеу.
Как мифологический персонаж дэвы наиболее распространены среди узбеков, а у других народов чаще выступают как сказочные образы, хотя и сохраняют мифоло-гические черты. У тюркоязычных народов Поволжья и у казахов дэвы часто сближаются и объединяются в единый образ с пери (дию-перi).
Что касается образа дау в казахской мифологии, необходимо различать две разновидности мифических образов, выступающих под одним и тем же именем дэв.
Первая – иранское слово дэв и образ дэва в иранской мифологии заимствован тюрками-казахами. До распространения зороастризма среди ираноязычных народов термин дэв/див использовался в качестве нарицательного названия племенных богов ираноязычных племен. Зороастризм вытеснил прежний образ дэва, заменяя его абсолютно отрицательными качествами. Дэвы, против которых направлена антидэвовская надпись Ксеркса, иранского царя 5 века до н.э., почитались, по-видимому, в одной из областей Ирана как боги; Ксеркс уничтожил их святилища и насадил культ Ахурамазды.
Авестийские дайвы в иранской мифологии – это уже злые духи, противостоящие благим духам. Представления о дэвах восходят к эпохе индоиранской или индоевро-пейской общности; в индоиранском представлении дэвы противопоставляются ахурам, но если в древнеиндийской мифологии дэвы – божества, а их противники асуры – демоны, то в иранской мифологии, наоборот, дэвы – демоны, а ахуры – благие божества.
Айғыр, айы…
В иранской поздней мифологии образы дэвов слабо индивидуализированы. Легендарные иранские цари и богатыри выступают как дэвоборцы. Дэвы – великаны с острыми когтями, ужасными лицами. Живут в своих логовах, в диких, труднодоступных местах, или внутри гор, на дне озер, в недрах земли. Главным образом, они антропоморфного, иногда и зооморфного облика, часто с двумя или тремя головами. Действуют обычно группами – три, семь, сорок братьев. Владеют большими сокровищами. Похищают красавиц, царевен. Иногда вступают в дружбу с героями, помогают им в их подвигах. После принятия ислама персами образ дэва демифологизировался и постепенно превратился в образ сказочного великана-чудовища. В таком облике он вошел в фольклорную систему тюркских народов. Но сохранившиеся фрагменты положительных качеств дэвов, вообще великаноподобных существ, в казахском фольклоре позволяют выявить черты древнего собственно тюркского мифичес-кого образа, волею исторической судьбы утратившего свое первоначальное название и вынужденного называться в дальнейшем просто дау.
Вторая – собственно тюркско-протоказахский мифологический образ неизвестного, несохранившегося названия, который принято называть дэвом. Ведь и у самих тюркоязычных народов, прототюрков в мифах были собственные мифические образы, по внешнему облику и по различным функциям сходные с дэвами в иранских мифах. Предполагается, что первичным названием тюркских дэвов было слово алып (алп, гигант, великан). Только под влиянием персидско-исламской культуры, проникшей во времена исламизации, собственное название дэвоподобных существ было забыто, и они также стали назваться дэвами.
Это – великаны, хотя в строгом мифологическом смысле в категорию великанов не входят сказочные и эпические великаны типа циклопов, уаигов, дэвов, считающихся просто сказочными чудовищами-вредителями. Великаны рассматриваются носителями определенной мифологической традиции, либо как их собственные предки или предки их богов титаны – в греческом мифе, турсы – в скандинавском, либо как некий враждебный народ етуны – в скандинавском, абасы – в саха-якутском.70 Отсюда можно сделать вывод о том, что дау алыпы – представители раннего времени, они первые обитатели земли до появления людей. Люди постепенно вытеснили их, и они стали проживать на окраинах земли, под землей и под водой.
_____________________________
70 Мифы народов мира. 1 том. С.228.
Кроме того, в эпоху ранних кочевников, вероятно, они воспринимались в качестве племенных божеств-покровителей.
В казахских сказках дау-алыпы: Нанбатыр, Субатыр, Темирбатыр, Шажыркай, Кактыркай, Шаркай имеют амбивалентные свойства.
Дихан баба
Покровитель и пир земледельцев. Кроме казахов, образ Дихан баба известен в мифологии среднеазиатских тюрков, а также таджиков Дехкан-баба, Бобо-и-Декхон. Образ доисламского происхождения, первоначально – местное божество. Обычно представлялся в виде крепкого старика, у киргизов – также птицы. В мифах имеет черты культурного героя.
Начало пахотных работ связывалось всегда с именем Дихан бабы. Земледельцы прославляли его, просили у него, устраивали в честь Дихан бабы общественную трапезу. Сеятель, приступая к севу, произносил: “Я, Дихан баба, құрт-құмырсқа, жан-жануарлардан қалғаның менiкi, ауадан жаудыр, жерден ендiр, бала-шағаның рызқын езiн жеткiр”71, или более лаконично. Согласно одному из преданий, Дихан баба изобрел первый плуг (причем одна деталь была подсказана Дихан бабе шайтаном). Дихан баба провел первый оросительный канал. Так как вода не шла в вырытый им арык, он решил выпытать у шайтана, в чем его ошибка. Нарядившись в праздичные одежды и взяв лепешку хлеба, он с радостным видом прошел мимо шайтана. Не обнаружив притворства, тот сказал: «наверное, Дихан баба догадался, что арык должен быть не прямым, а извилистым, как река”. У узбеков и таджиков крестьянин, осуществлявщий первую символическую пахоту и сев, считался живым воплощением Дихан бабы (деда-земледельца). Юго-западные туркмены посвящали Дихан бабе специальный участок земли. В конце 19 века Дихан баба часто отождествлялся с Адам ата и Кыдыр ата.
Диуана
В мифологии казахов юродивый, считающийся святым суфием. Термин диуана от персидск. девона (одержимый дэвом), по-видимому, возник тогда, когда дэвы не считались злыми духами. Известия средневековых китайских источников позволяют предположить, что вплоть до раннего средневековья диуаной называли шаманов. От доисламской мифологии диуана воспринял в мифах и эпосе функции чудесного помощника-героя (в архаичных вариантах мифов эта роль принадлежала, очевидно, духу-покровителю). Прорицатель и кудесник, диуана способствует рождению детей, например, богатыря Алпамыса, скрепляет брак, устраняет трудности, стоящие на пути героя. Обычно он безымянен, но иногда диуанами называются и известные святые (как реальные исторические лица, например, основатель ордена Накшбандийя Бахауддин, так и мифические, например шилтены и др).
Дию
В казахской сказочной традиции дэвоподобные великаны, волшебники. Они живут под землей, на дне моря, где имеют свои города и царства, а по земле странствуют, оставаясь невидимыми. Могут показаться людям в каком-либо облике, чаще всего человеческом. В облике девицы выходят замуж за людей и живут с ними. Иногда похищают девочек и женятся на них. По своему происхождению они родственны дэвам, даже названия имеют общий корень – дэв (див). Только в отличие от дэвов, у казахов дию воспринимаются как персонажи сказок арабско-персидкого типа.
_____________________________
71 Перевод: “О, Дихан баба, что останется от червей и муравьев, от разной живности, — то мое. Лей с неба, взращивай из земли. Обеспечь сам пищей нашу детвору” (Дж.Х.Кармышева. Земледельческая обрядность у казахов. — Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. М. Наука. 1986, с.56.)
Едил и Жайык
Едiл мен Жайык. Братья, возможно, близнецы в казахском фольклоре. Обычно воспринимаются как персонификации двух считающихся сакральными для казахов рек – Едиля-Волги и Жайыка-Урала, Яика. Представлялись в образах древних охотников, первых людей, а в архаичном эпосе – богатырями. Сказки и предания о них локализуются в западно-казахском регионе (например, сюжеты о них в некоторых преданиях приурочены к таким местностям в Западно-Казахстанской области, как Шынгырлау, Торатбасы, Кыземшек). В одной сказке говорится, что охотник Жайык истребил много животных, за это его наказал бог, зарыв его живьем в землю. В одноименном эпосе Едил и Жайык сражаются с дэвами.
Образы Едиля и Жайыка встречаются и у других тюркских народов, например, в башкирском героическом эпосе они – сыновья Урал-батыра (имевшего четырех сыновей: Сакмар, Нугуш, Идел, Яик – названия рек в Башкирии), являются прародителями семи племен: кыпсак, катай, тамиян, юрмат, туклас, табын.72
Образ Едиля менее постоянен, иногда его замещает в паре Жайык и Едил персонаж под другим именем (например, Токтагул). По-видимому, Едил и Жайык не были связаны друг с другом, действовали каждый по отдельности. Их превращение в братьев или близнецов, скорее всего, связано с названиями двух рек, находящихся в одном регионе.
Название Едил связано с мифологическими представлениями древних тюрков о водных кобылах (Едiл, Атыл, где ат — конь,-ыл — влага, вода). Олицетворение реки в облике коня, кобылы характерно не только для индоевропейцев, но и для тюрков.
А Жайык – весьма распространенный персонаж в мифологии тюркских народов. В казахской генеалогической традиции Жайылхан – прародитель казахов, в эпосе – отец Абат батыра (Айса или Айсыл), а в тувинском мифе Яйык – сын верховного божества Ульгеня, у телесов – Кан-Джайык является сыном Тенгри, у телеутов Яяче (Джайяши) – сам является создателем всего мира.73 Этимология слова Жайык/Яйык, Яяче восходит, по-видимому, к самостоятельному понятию “ие” “йие”, “эе”, что означает: владелец, хозяин. Как создатель вселенной, он и функционально, и этимологически аналогичен семитскому богу Яхве/Йегова и шумерскому Энки Эа. Вероятно, Яяче сначала представлялся в облике праматери-созидательницы Йия-ажн, Ие-прабабушка или Хозяйки-прабабушки Эе-аже – Эе-ачи – Эе-ик.
Елти
Елтi. Название женщины-шамана у казахов. Не сохранились мифы, встречаются только в записках Ч.Валиханова. Этимология слова проста, от елтi — экстаз или пьяное состояние (казахск. елту — быть пьяным, елiгу, елту — быть заинтригованным, быть зачарованным). Очевидно, имя связано с мифологическими представлениями тюрков о йел – демоне и жел, желiгу — ветре.
Ергенекон
Ергенеқон. Мифическое пространство, прародина тюркских племен киятов и нукузов. Подробный вариант квазиисторического предания отражен в Собрании летописей Рашидаддина (14 век). В эпоху ожесточенных схваток между народами, во время одной из них был истреблен целый народ, уцелевшие джигиты Нукуз и Киян, со своими женами скрылись в межгорном пространстве-ущелье Ергенекон. Они обосновались в этой окруженной высокими горами долине, жили в мире и достатке. Спустя много лет, разросшееся племя, которому уже не хватало места для жизни, вышло из теснины, расплавив содержащий руду горный кряж.
_______________________________
72 Башкирский народный эпос. М. 1975. с.21. В исторических трудах обычно приводится частично несовпадающий с эпическим перечень племен, также включающий шесть этнонимов. Возможно, указание семи племен связано с сакральным характером этого числа, а также геральдической традицией подразумевать в качестве еще одного этнического подразделения (колена) их совокупность, целостность (в данном случае, башкиров вообще).
73 В книге “Қазақ мифологиясына кiрiспе” автор этих строк выдвинул ошибочную версию по поводу Едил и Жайык и в свете новых мифолингвистических исследований меняет ее на новую, выдвинутую в этой книге (С.К.)
Историки до сих пор считают Ергенекон мифической прародиной монголов, а не тюрков, основываясь на материалах, собранных среди царствующих потомков – чингизидов Средней Азии и Ирана, при этом не вдаваясь в глубокий анализ мифа. С.Неклюдов отмечает одну особенность этого предания, суть которого состоит в том, что этот миф не был воспринят монгольской феодальной историографией, ведущей счет поколений золотого рода Чингисхана от первопредков Борте-Чино и Хо-Марал.74 Потому что миф, на наш взгляд, был не монгольским, а тюркским по происхождению, и воспроизведение этого мифа в тюркской генеалогической традиции среднеазиатских царевичей-чингисидов (“Родословная тюрков” Абулгазы, 17 век) не означает, что он монгольский, а лишь указывает на факт заимствования уже тюркизированными потомками Чингисхана местного мифического материала.
Миф о Ергенеконе фактически совпадает с мифом об Отюкене, если не считать отдельных деталей и имен, поэтому можно говорить об едином их источнике.
Этимология термина Ергенекун означает “пространство или земля Аргы Ана, праматери”, где ергене — праматерь арғы ана”, ергi ене, а кон – пространство — конг, от *Kang. Это означает, что под этим названием скрыт древний миф о праматери человечества и фрагмент космического мифа о состоянии мира, космоса до рождения, т.е. о протокосмосе. Позднее этот миф был преобразован в квазиисторическую, вероятно, мифоэпическую легенду о прародине тюрков или о начале истории и этногенеза тюрков.
Ергенекон и этимологически, и функционально является продолжением мифов о Кангха, о Варе-Уруме, об Отюкене и предшественником казахского Жеруйыка и Тескентау. Это говорит о многотысячелетней неразрывной преемственности мифологи-ческих представлении тюркской цивилизации.
Ергежейли
Образ казахского сказочного фольклора. Это маленькие антропоморфные существа, обитающие под землей. Ростом они с ребенка или с палец, о них обычно говорят: “сақалы бес қарыс, бойы бiр тұтам” или “бойы бiр қарыс, сақалы қырық қарыс” (рост — одня пядь, а борода – сорок пядей), но наделены сверхъестественной силой; имеют длинные бороды (обычно – раздвоенную бороду). Распространенный сюжет: три батыра (алыпы – великаны) охотятся в одном безлюдном месте. Каждый день из трех охотников в лачуге остается один, чтобы готовить пищу для остальных, и каждый день в лачугу приходит один маленький старичок, избивает оставшегося тут охотника-великана, съедает все приготовленное им мясо. Только третий из охотников победив старичка, вешает его на собственной же бороде на гигантское дерево. Старик, вырвав дерево с корневищем, сбегает, таща за собой дерево, завязшее в бороде. Младший батыр гонится за ним, и в одном месте старик-ергежейли спускается в земную дыру. Батыр тоже спускается вслед за ним по этой дыре в подземелье.
Ергежейли – сказочный аналог Эрлика (Арыклык) и по внешнему описанию (низкорослый старец), и этимологически (ергежейли – ерглик — эрлик). В одной сказке говорится, что одному джигиту пришлось в течение семи лет жить в подземной стране, во дворце Ергежейли слугой. После семи лет ергежейли отпускает его домой, подарив ему плохого коня, старый кошелек, старый пояс и проржавевшую саблю (которые, после выхода на земную поверхность, должны, по принципу антипода, превратиться в качественные соответствующие предметы). А чтобы вернуться, он должен перейти мост, который можно перейти, только подняв саблю и махая ею, и как только мост проходят, он рушится75 (такой же мост есть в мифах об Эрлике; под землей, где стоит его черный ____________________________
74 Мифологический словарь. С.404. Локализация С.Неклюдовым Ергенекона в долине р.Аргунь является лишь пустым предположением, основанным на внешнем сходственазваний Аргуна и Ергенекона.
75 Подобные сюжеты повторяются в казахских сказках несколько раз: см. Ертегiлер. 4 том. А. 1989, с.с.129, 152, 212, 291.
дворец, через море или реку, наполненную человеческими слезами, переброшен мост, из конского волоса, никем непреодолимый в обратном направлении).76
В некоторых вариантах его душа размещается вне его тела – например, в огне, утке т.д.
Ергежейли – мифологический образ, прошедший много этапов смысловой трансфор-мации, в его имени отражены два образа – до и после трансформации. Первоначальный образ (или до трансформации) – это Аргы-аже (ерг-еже) – праматерь человеческого рода, богиня-мать и хозяйка страны мертвых. Второй образ (или образ после трансформации) – это “сыновья (или дочери, или слуги) Арг-аже”, т.е. ергежейли (аргы аже улы) – дети (позднее — слуги) хозяйки страны мертвых.
Ергежейли-слуги, как и великаны, в мифах, как правило, представляют собой целый народ (а в сказочном фольклоре – наоборот, они одиночки).
Ергежейли как слуги Аргы-аже живут под землей (в мире мертвых), т.е. им свойственны функции “хозяев-ие”, они обладают в подземелье, в пещерах огромным, несметным богатством, хранят сокровища – драгоценные камни и металлы. Они также обладатели некоторых волшебных предметов. Обычно выступают как враждебные людям, похищают девушек.
Ергежейли обладает огромной силой, он сбивает людей, просто выдувая изо рта воздух (всп. Соловья-Разбойника из русского фольклора, образ которого берет начало от мифических представлений средневековых кочевников). Иногда его называет “дау”, т.е. существом гигантского роста, обычно во многих сказках его сравнивают с троллем. В сказках образы великанов и ергежейли взаимозаменямы, но они по некоторым признакам противопоставляются друг другу. Например, в оппозиции “природа-культура” великаны ближе к природе, в сказках они выступают как большие, но глупые гиганты, а карлики ближе — к культуре, т.е. они создатели некоторых вещей и культурных благ. Часто ергежейли – это предыдущее население данной территории.
Вообще, в современном казахском языке термин “ергежейли” испоьзуется как обозначение любых низкорослых существ (тролли, карлики, гномы, лепрехуны и даже лилипуты).
Ертеги
Буквально “сказка”. Этот термин берет начало от древней праформы *art-(ert-), означающий “древний порядок, закон, деяние”. По-видимому, в древности устный свод знаний мировоззренческого порядка, подобно исламскому адату, или нравоучительных легенд и преданий назывался “ертеги”, означавший “правило” (ерт-ик) или “происхождение правил” (ерт-тек).77 Вероятно, на староказахском языке это слово и означало понятие “миф”. Позднее, когда мифы перестали восприниматься как некие реальности мироздания, этот термин стал применяться как обозначение простой, обычной небылицы, сказки.
Интересен сам ход трансформации праформы *art-(ert-) в казахском языке. Она дала жизнь таким абстрактным понятиям, как “давно, с давних пор, в древности” (ерте, ертеде), “раньше, ранее” (ерте, ертерек), “утром, поутру, завтра, на следующий день” (ертең, танертең, ертемен, ертесiне), “повлечь за собой, вести за собой, водить за собой” (ерту), “последовать за кем-то, примкнуть кудо-то” (еру), “уважаемый, почитаемый” (ардақ), “лучше, больше, более” (артық).
_______________________________
76 Мифологический словарь. С.639.
77 Другой вариант: ир-тек, “жыр теги” – “происхождение эпического (священного) слова” (тюркск. ир, йыр, жыр, джыр – “эпос, поэма”).
Ес
В казахском языке “Ес” – это слово, имеющее много значений, например, как “память”, “разум”, “сознание”, “чувство”, “рассудок”; корень, ставший основой для таких понятий, как “слышать” (есту, есiту, естiл), аномальное состояние психики есiру (“психовать, чрезмерно возбуждаться”), есi жоқ (“безумец”), есi кiру (“поумнеть, прийти в сознание, чувство”), есалаң, есуас, ессiз (“безумец”, “сумашедший”, “безрассудный”), есер, есiрiк (“психованный”, “хулиган”, “драчун”).
В мифологии – одна из разновидностей человеческой души. Языковые данные показывают, что понятие Ес относится только к живому человеку, т.е. у нерожденного и умершего нет Еса.
Ес – как бы “второе Я” человека, он определяет саму жизнеспособность, степень жизнеспособности человека, если он есть, то человек есть “человек”, т.е. он разумный, рассудительный (естi), а если его нет, то тогда он просто безумец, т.е. “не человек” (ессiз – “без еса”). Ес может улететь (есi ұшты), убежать (есi қашты), замещаться (есi ауысу – сойти с ума, потерять рассудок), входить, возвращаться обратно в тело (есi кiрдi), выходить (есi шықты, есi шығу — “потерять сознание”), непостоянным (кiресiлi-шығасылы). Отсюда можно сделать выводы о том, что Ес, как мифологический образ, представлялся своеобразным двойником человека, определяющим его психическую сущность. Он может покидать тело человека, если Ес уходит из тела, то человек теряет сознание или рассудок, такого человека можно назвать безумцом или больным. Ес не по собственной воле может выйти из тела человека, если человек со страху или в результате травмы теряет рассудок или сознанияе.
Есiм – имя человека, название любого предмета и явления, т.е. Ес – это слово. Имя определяет индивидуальность человека (өз), безымянный – никто. Исходя из реконструированного понятия Ес, можно предполагать, что есiм-имя может выступат в качестве двойника.
Тюркское Ес, по-видимому, имеет типологическую параллель в угорской мифологии. Например, у манси различаются прежде всего реинкарнирующая душа – дыхание лили (у венгров – лелек, у хантов – лил, ср. шумерск. лиль)78 и душа-тень – Ис (Йис).79 Ис способен отделяться от тела при жизни – во время сна (улум ис — “сонная душа”), что абсолютно соответствует тюркскому Ес. У венгров Iz может принимать образ мыши.
Жай тас, яда
Абулгази говорит, что тюрки имели камень, называемый яда или джада, посредством которого могли производить дождь, гром и молнию. Киргизы этот камень называют джайтасы и до сих пор верят в джада и возможность производить, когда нужно, дождь и непогоду, и многие между ними славятся в этом отношении. Киргизы всякое чародействие и колдовство называют джаду.80 Между киргизами прежде было много подверженных джаде испорченных, т.е. околдованных.
Важную роль играет нефрит в представлениях тюрков, которые называли его “джада”, “джеде”, “таш”, “яда”, “суу-таш”, что означало “дождевой камень”. Кроме нефрита, в этот разряд зачисляли яшму, жадеит, змеевик (серпентинит). С помощью этого камня тюркские шаманы могли якобы вызывать дождь. Легенда о “дождевом камне” восходит к _____________________________
78 Шумерское “лиль” переводится как “ветер”, например, Энлиль (аккадск. Эллиль), здесь семантическая цепь “ветер – воздух – душа” ярко показывает шумерско-угорское соответствие. По-видимому, такие казахские слова, как “леп” (дуновение ветра, воздуха или воздух), “леп жоқ” (нет воздуха, дуновения), “леп соқты” (дул легкий ветерок), “лып” (нечто скользящее, как ветер или ртуть, лып ету, лыпылдау, лып беру) также связаны с шумерским “лиль”.
79 Мифы народов мира. 2 том. С.567.
80 Чокан Валиханов. Избранные произведения. А. 1958, с.160.
архаическому мифу, входящему в цикл представлений о плодородии. Упоминания о джада – дождевом камне – имеются у средневековых авторов ибн ал-Факиха, Амина Рази, Наджаба Хамадани, Гардизи.
Ибн ал-Факих в своем сочинении “Китаб ахбар ал-булдан” приводит рассказ о дождевом камне от имени огузского царевича Балкика. Предок Балкика с группой товарищей отправляется на восток страны. Он достиг местности, где стояла волшебная гора. Когда из-за нее выходило солнце, то оно сжигало все живое палящими лучами. Местные обитатели и все живое укрывалось в пещерах и подземелях. Однако в горах имелись дождевые камни, с помощью которых дикие животные спасались от жгучих лучей. Они брали в рот эти камни и поднимали голову к небу, и тотчас появлялись дождевые облака и закрывали солнце. Деду Балкика удалось добыть этот камень и вернуться на родину.
Амин Рази расцвечивает рассказ о дождевом камне новыми деталями. Он пишет, что тюрки проделывали с камнями следующие манипуляции. Когда была нужда в дожде, камни терли друг о друга, а некоторые из тюрок сделали из них идолов и произносили заклинания на тюркском языке, чтобы пошел дождь и снег. Скорее всего, от тюрок культ дождевого камня – нефрита – заимствовали китайцы. Так, драгоценная супруга Ян, которая страдала во время летнего зноя от иссушения легких, чтобы избавиться от этого состояния, держала во рту яшмовую рыбку.
Видимо, к амулетам, связанным с дождевым камнем, следует присоединить целый ряд археологических находок, относящихся к разным эпохам, например, ромбовидные подвески из зеленого и темно-серого змеевика, найденные в позднесредневековых слоях Отрара. 81
В древнетюрской мифологии это магический камень, с помощью которого можно вызвать или прекратить непогоду: дождь, снег, пургу и т.д. В ряде источников обладатели яды – шаманы (камы), согласно материалам других источников, яда не связан с шаманством. По известной версии одной из легенд, камень яда получил от Яфета Огуз-хан. По другой средневековой версии, предки огузов отобрали дождевые камни у животных (те держали их во рту, и прямо над ними появились облака). Связь яда с животными отражена в мифологических представлениях киргизов, веривших, что можно найти их в желудках овец или коров (ср., также представления саха-якутов о волшебном камне сата). В одной киргизской легенде говорится о том, как с помощью этого камня они вызывали непогоду – снежный буран. Говорят, если яда-камень потерян, то его можно сделать из обычного камня с помощью заклинания. А если кто-то первым увидел потерянный яда-камень, то ему предстоит или заболеть, или умереть.
Сата в мифах саха-якутов — волшебный камень. Его находят в желудке и печени лошади, коровы, лося, оленя, глухаря. По форме сата напоминал лик или фигуру человека: с глазами, носом, ртом. Считалось, что при помощи сата можно резко изменить погоду; летом и весной вызвать снег, холодный ветер, бурю, дождь, а зимой устроить потепление.
Связанный с употреблением яды сюжет нашел отражение в “Шахнаме” Фирдоуси.
Жалайы Шор
В преданиях алтайских казахов самый лучший охотник, из когда-либо живших охотников на земле. Мифы о нем не сохранились. Известно лишь, что среди алтайских казахов его имя окружено легендарной славой непревзойденного человека-кусбеги.82
Жалайыр – это название одного из родов юго-восточной группы казахов (Старшего жуза), но у них ничего нет об охотнике Шоре, и тем не менее не исключается, что охотник Шор был человеком из рода жалайыр.
_____________________________
81К.М.Байпаков. Средневековые города Казахстана на Великом Шелковом пути. А. Ғылым. 1998, с.189.
82 Казахские сказки о животных. А. 1979. с.224. С.Касиманов. Алтай аңыздары. А. 1975, с.29.
Жаланаш-ата
У казахов Сырдарьинской долины – хозяин, повелитель ветра. Мифы о нем не сохранились или, скорее всего, местные фольклорные материалы еще не опубликованы. Ветер – одно из природных явлений, почитаемых тюрками, вообще кочевниками. С этим культом можно связать сообщение Лукиана (“Токсарис”), что скифы в качестве богов почитают ветер и меч как двуединство начал, подающих и отнимающих жизнь. Сюда же относится сообщение “Авесты” о поклонении туранского царя Франграсйана божеству ветра – Вайю. С древним культом ветра связано и казахское представление о ветре (точнее — вихре) как обиталище дьявола (шайтана, жын-пери) – доисламского божества.
Слово “жалаңаш” буквально переводится как “голый”, предполагается, что этимология этого слова связана с древнетюрским корнем *Ieо, “ветер”, “демон”.
Регион распространения культа Жаланаш-ата – Кызылординская область, и в пределах этой области есть топоним Жалагаш, который можно считать видоизмененным вариантом слова “жаланаш”. А слово “жалагаш” схоже с фонетическим и функцио-нальным признакам с другим божеством ветра – Галагону (жалагаш – йалаг-аджи – галаг-он) в осетинской мифологии. Подобные параллели показывают, что бог ветра Жалаг или Галаг мог существовать и в мифических представлениях древних алан, насельников этих степей.
Жалмауыз
Демоническое существо в образе старухи, нередко с семью головами. Обычно олицетворяет злое начало. Жалмауыз кемпир (жалмауыз — “пожирающий”) – людоедка, похитительница детей; в образе легкого она плавает на поверхности воды, а когда приближается человек, превращается в семиглавую старуху, хватает его и вынуждает отдать сына (сказка “Ер Тостик”). Она увлекает девушек в свой шалаш и незаметно (или открыто) сосет у них из пальца или колена кровь. Жалмауыз чует, чувствует приближение человека и с однодневного расстояния (в сказке “Еркемайдар”) показывается в виде движущейся горы, в чреве которой могут быть плененные люди (в сказке “Ханшентай”), душа жалмауыз может находится вне ее тела, например, в виде голубя (в сказке “Аюдау”).
Существует мнение, что образ жалмауыз кемпир восходит к культу матери-покровительницы. На это указывают присущие ей иногда черты шаманки-волшебницы, хозяйки родового огня, владычицы (стража) страны смерти (черты доброй бабы-яги, покровительницы героя, жалмауыз кемпир сохранила в некоторых волшебных сказках).
Хотя слово “жалмауыз” буквально переводится как “пожиратель-рот” (жалма и ауыз), оно как имя мифологического персонажа встречается, кроме казахов и у киргизов (жалмауыз), казанских татар (жалмовыз, ялмовыз), уйгуров и башкир (ялмауыз), узбеков (ялмовиз, жалмовиз), и ногайцев (елмовиз). Такая распространенность предполагает древность образа, поэтому мнение мифолингвиста Б.С.Кошим-Ногая о том, что слово “жалмауыз” происходит от сочетания двух самостоятельных и древних мифических образов – “йел” и “могус”, представляется достаточно веским.
Семиголовая жалмауыз – это не только старуха-мыстан, но и сочетание (комбинирование внешних обликов и функций) других различных мифических образов, как дау, дию, жезтырнак, поэтому чаще это слово используется как термин, олицетворяющий все злое на земле.
Жан
Душа человека, живого существа. На основе материалов языка и фольклора реконстрируются представления о множественности душ человека. Обычно их три (үш жан) или семь (жетi жан), но названия конкретных душ и их списки различаются. Поэтому лучше всего перечислять их в общем списке.
Тын (казах. тыныс, “дыхание”) – душа-дыхание, неотделимая от человека. Кут (құт) – душа жизненной силы, похищение которой влечет за собой смерть. Сюр (сүр, сiр, сiрi) – душа-призрак, двойник, который может отделяться от тела. Такими же признаками обладает другое олицетворение души – Ес. Шыбын-жан (казах. “муха-душа”) – душа челвека в виде мухи, а Ит-жан (“собака-душа”) – в виде собаки.
Души различаются по месту размещения в теле человека (например, “телесная” душа находится в крови, почках, глазах, а вместилищем “свободной души” являются дыхание, тень человека, волосы, ногти) и по состоянию после смерти человека (душа, остающаяся в доме покойника, душа, остающаяся в могиле и душа, улетающая в страну мертвых), но их идентифицикация с перечисленными душами затруднена из-за нехватки мифологического материала.
Душа противопоставляется телесному, материальному человека (казах. тән, дене, теңе — “тело”). Утверждается, что тюркские понятия “йан” (душа) и “тан” (тело) были заимствованы из иранского языка (где точно так же названы и душа, и тело), но допустить такую возможность означало бы, что подобных фундаментальных понятий у тюрков вообще не было до заимствования. Существование тюркской праформы *Un (in, an, on, en), “живое существо, душа” (применяющиеся в основном в качестве словообразующего форманта, суффикса, например, будун — “народ”, құлын — “жеребенок”, қоян- “заяц”, бөкен — “муфлон”, и т.д.) и корня “дене”, “теңе” (бiр-деңе, еш-теңе, әл-дене, көл-дене-ң, дең-гей) позволяет говорить о пратюркском источнике не только самих тюркских, но и ирано-“авестийских” понятий о душе и теле. Только в эпоху распространения исламской религии, в результате которого влияние в тюркоязычной среде персидского языка, вообще персидской культуры возросло, эти “персидские” слова (“йан” и “тан”) заменили древнетюркские варианты этих понятий.
В результате культурного влияния персидского языка из этих внешне сходных слов стали преобладать только персидские, а собственно тюркские сохранились в качестве неясных и незаметных слогов и формантов в отдельных словах.
Жезтырнак
Переводится буквально: “латунный коготь”. Злое демоническое существо в облике красивой молодой женщины с латунным носом и латунными когтями. Жезтырнак обладает чудовищной силой и громким пронзительным голосом, своим криком она убивает птиц и мелких животных. Сохранились мифы об удачливых охотниках, сумевших победить жезтырнак. Согласно одному из них, поздним вечером к охотничьему костру подошла молодая женщина, которую охотник пригласил разделить трапезу. Так как она все время, даже когда ела, закрывала нос рукавом, он догадался, что перед ним жезтырнак. После ее ухода охотник положил у костра бревно, накрыл его своей одеждой, а сам влез с ружьем на дерево. Когда ночью жезтырнак, вернувшись, бросилась на бревно, охотник метким выстрелом убил демона. Подобные мифы бытовали и у киргизов, называвших духа джез тырмак или джез тумшук (“латунный нос”). Сходные образы имеются и у тувинцев (дух чулбус или шулбус), и у бурят (му-шубун).
Жел
Слово “жел” когда-то кроме современного значения – “ветер”, толковалось еще как демон (шайтан). Такое значение сохранилось в слове желбуаз — “заберемененть от ветра, ложная беременность”, желiгу — “возбуждаться, бурная, но ненужная деятельность”. Йел – на древнетюркском языке в эпоху исламизации означало “шайтан”, “джин-пери” (М.Кашгари).
Желмая
Легендарная крылатая верблюдица (жел – ветер, демон, мая – одногорбая верблюдица) в казахских легендах, владельцем которой обычно являются такие мифические или реальные персонажи, как поэты-жрецы, чародеи, волшебники, шаманы, бии, ведьмы, колдуны, колдуньи, мыстан кемпир. Легендарные личности – Асан-кайгы, Манас, Коркыт-ата всегда ездили на ней. В этом ряду этимология имени основателя зороастризма – Заратустры, трактуемая как “хозяин желтой верблюдицы” вполне объяснима и указывает древность представления “верблюдица – основное ездовое животное жреца, пророка.
Жек
Мифический персонаж, существование которого реконструируется на основе лингвистических материалов. Слово “жек” в казахском языке самостоятельно не применяется, только в сочетании “жек көру” (буквально: “увидеть жека”), оно означает “ненавидеть кого-то”. Увидеть жека – это значит видеть нечто плохое, ужасное. Одного этого, конечно, недостаточно для утверждения о существовании мифического существа “жек”, но существование в казахском лексиконе такого фразеологизма, как “жерден жiк шықты, қос құлағы тiк шықты” (букв: из-под земли вышел жик с двумя навостренными ушами) позволяет сделать некоторые выводы. Кроме того, в древнетюркском языке есть слово “йек”, переводимое как “демон”. Но его облик не известен. Еще одно слово из казахского языка “жегi” переводится как “нечто раздирающее, разгрызывающее, подтачивающее, пожирающее” (ср. хакасск., чеек, тувинск. чазый — “пожиратель”),83 связанное, как нам кажется, с этим неизвестным мифическим существом. Предполагается, что жек – это мифическое существо, известное под условным названием “каракулак” (черное ухо).
А.Машанов в своей книге приводит краткий пересказ сказки об этом существе: Каракулак – животное маленького роста (ростом не больше обычной кошки) и стоящими торчком ушами. Он свистит, еще не приближаясь, брызгает ядом, от этого яда страдает все живое на земле. Однажды батыр Алыпша по дороге увидел толпы бежавших животных, и такое массовое бегство животных продолжалось до шести месяцев. После этого на земле наступила тишина, продолжавшаяся три дня, и батыр увидел перед собой маленькое существо каракулак, черное как ночь, и убил его солнечной серебряной стрелой с дневного расстояния. Подобный сюжет встречается и в легенде о батыре Сарбасе из рода Тама.84 Здесь это существо зовется по-другому – зарып (зәрiф). Внешнее описание соответствует каракулак.
Почти такой же сюжет о бегстве всего сущего (но без указания от чего) повторяется и в древнетюркском письменном памятнике “Ырк-битиг” (Книга судеб):
Вверху стояла облачная мгла
А понизу, как туча, пыль плыла
Летели птицы и с пути сбивались
Бежали звери и с пути сбивались
А люди шли и в мороке терялись
По милости Небес на третий год
Увидел солнце чистое народ…
Здесь не говорится, отчего и почему животные, птицы и люди бежали, и тем не менее сходство этих строк 9-10 вв. и примеров современного казахского фольклора налицо. Предполагается, что сохранившееся в казахском языке слово жек с мифическим оттенком и является этим существом.
Каракулак – одно из простых табуированных имен волка-тотема.
Жер-су
Йер-Су (“земля-вода”), в мифологии алтайцев, хакасов, киргизов олицетворение земли и воды. Культ Йер-Су восходит к мифологии древних тюрков, почитавших “ыдук Йер-Суб” (священная земля-вода) как главное божество среднего мира, покровитель-_____________________________
83 Жегiдей жеу – “раздирать, медленно разгрызать (подобно жеку)”, жегi құрт – “пожирающий червь” (раковая болезнь или туберкулез).
84 Х.Маданов. Кiшi жүз шежiресi. А. 1994.
ствущее тюркам. В надписях в честь Тонъюкука и Кюльтегина сохранились следующие фразы: “Теңрi, Ұмай, ыдуқ Йер-Суб баса берти ерiңч” (букв.: Тенгри, Умай и священная Земля-Вода подарили нам победу) и “Үзе түрк теңрiсi, түрк Йерi-Субы анча тiмiс” (наверху тюркский Тенгри, тюркский Йер-Суб так говорил…).
По мнению Дж.Клоссона Йер-Су не божество, а почитаемая обожествленная родная земля, т.е. Йер-Су – синоним таких мифологических пространств, как Ергенекон, Отюкен.
В мифологии алтайцев Йер-Су – совокупность высших духов (добрых божеств), покровительствующих людям. Согласно одному из мифов, Йер-Су семнадцать, они живут на снежных вершинах горных хребтов и у истоков рек. Могущественнейший из них – Йо-кан, он пребывает в центре земли, там, где расположен ее пуп и растет гигантская ель, достигающая верхушкой дома Ульгеня (мировое дерево). В числе других, почитаемых Йер-Су, Сео-кан и Темир-кан (сыновья Йо-кана), Талай-кан (или Яйик-кан), Адам-кан, Мордо-кан (или Абакан-кан), Алтай-кан, Киргиз-кан, Ябаш-кан, Едер-кан и др. Согласно другому мифу, глава Йер-Су – дух Гер-су. Он же ведает душами – зародышами детей, скота и таежных животных. Однако четкая персонификация Йер-Су отмечена не у всех алтайцев. У хакасов Йер-Су (Шерсуг) – духи – хозяева местностей. Считалось, что они обитают в горах, тайге, реках и озерах. Ежегодно весной им приносились жертвы. Киргизы почитали Йер-Су (жер-суу) как божество земли и воды (хотя не всегда отчетливо олицетворяли землю и воду).
У казахов не сохранились мифологические представления о Жер-Су, но это словосочетание является активным словосочетанием в современном казахском языке (жер-су атауы — топоним).
Жеруйык
Казахский вариант образа Отюкен, а также древнетюркского мифического “ыдук Йер-Суб” (священная земля-вода). Вторая часть слова (ұйық) означает “священный”, что является аналогом древнетюркского “ыдук”, т.е. Жерұйық – “земля священная”. Мифы о ней не сохранились. А новый, философско-поэтизированный, нежели мифологический, образ священной земли возник в 14 веке, среди более угнетенной бесправной части родоплеменного конгломерата, находящегося в составе Золотоордынской империи, как ответ трудному быту и условиям. Сказания о былом времени, когда собственные предки “были сильными, независимыми и зажиточными, когда была Справедливость, и люди были равными, когда не было войн” постепенно переросли в мечту об обетованной земле, где “земля была плодородна и обеспечивала всех всем необходимым, и был такой мир, когда жаворонки свивали свои гнезда на спине овцы” (показатель безмятежного идиллического мира и спокойствия). Эти идеи сконцентрированы вокруг образа Асан кайгы, берущего свое начало от Асян-шада из Отюкена. В 15-17 вв, когда сформировалась современная казахская нация, легенды о поиске земли обетованной Асаном кайгы стали общезахскими. В трудные и жестокие годы войн и разрух эти легенды были как никогда актуальными, сосредоточением чаяний народа. Жеруйык – последний из образов “замкнутых, спасительных пространств” в кочевой мифологии.
Жидели-Байсын
В эпосе “Алпамыс” родина героя и его народа конырат. Локализуется на юге современного Узбекистана. Это регион Байсунтау в Сурхандарьинской области.
Жиренше
В казахском фольклоре – мудрец “не по своей воле”, представитель простого народа, известный своей находчивостью. По преданиям, он современник Аз-Жанибек хана, его бий. В одном варианте предания он выступает в образе приближенного хана, в качестве его визиря, советника и друга, а в другом – он выступает как интеллектуальный противник (противник в интеллектуальных спорах) хана, мудростью и находчивостью доказывающий свое превосходство.
Его жена Карашаш также отличалась мудростью и красноречием. В одном из вариантов предания рассказывается о том, как хан Жанибек пытается овладеть ею, жениться на ней, поэтому он отправляет Жиренше на трудные, почти невыполнимые задания, но Жиренше успешно выполняет их, главным образом, благодаря мудрым советам жены. Типологически этот сюжет связывает образ Жиренше с героем, женатым на дочери водяного духа, представительнице нижнего мира.
Этимология имени “Жиренше” означает масть скакуна: “кроваво-рыжая”, т.е. он либо обладатель кроваво-рыжего коня, либо (скорее всего) он сам в ранних этапах мифа выступал в облике жеребца кроваво-рыжей масти.
Образ Жиренше-шешен известен и у других тюркских народов (у киргизов – Жээренче чээчен, у каракалпаков – Жиренше шешен, у туркмен – Ийкренче), что позволяет говорить о распространенности образа до 14 в.
Жиренше – это имя одного из аргамаков Касай-батыра; у него два тулпара – жез тұяқты Жиренше (Жиренше с латунными (медными) копытами) и күмiс тұяқ Күреңше (Куренше (огненно-рыжая масть) с серебряными копытами). Конь Жиренше помогает хозяину в поисках невесты, спасает во время поединка, он один из немногих коней казахского классического (стихотворного) эпоса, говорящий на человеческом языке.
Вполне вероятно, что образ Жиренше в генезисе – доисламское божество. Предполагаемая “лошадиная природа” Жиренше-оратора позволяет идентифицировать его с Богом Судеб на пегом скакуне, зафиксированным в историческом письменном памятнике “Ырк-битиг” (11 в). Он – бог путей, а также олицетворение бесконечного времени (см. статью Конь).
Жылан баба хан – Змей
Змей – один из главнейших живых элементов тюркской, прототюркской мифологии. Многочисленные фольклорные материалы о змеях позволяют говорить о древнейшем культе змей у прототюрков.
Согласно казахским поверьям, змей обладает сакральными свойствами и выступает в качестве помощника человека во многих сферах жизни. Змей символизирует таинственность, сакральность. Жылан көрсең, ақ құйып шығар – если в доме обнаружишь змея, не убивай его, полей на его голову молоко и выпроводи из дома – таковы лейтмотивы и правила, показывающие насколько важное место занимает это животное в казахской мифологии.
Мар-ата, Жылан-баба, Жылан-бапы-хан. В мифах казахов – дух-предок и правитель страны предков — мира мертвых — в облике змея. Переводится как Змей-предок. Согласно мифологическим представлениям под землей существует страна Змея или змеев, т.е. нижний мир – обиталище змея. Змей или дракон выступает в качестве противника солярного героя или божества и олицетворяет собою подземный, водный или потусторонний миры.
Казахи представляли, что змеиные орды (ордалы жылан), т.е. змеи, живущие группами до сотни или тысячи, живут в подземельях, колодцах и пещерах. Стоит лишь убить одну змею, пусть и случайно, то остальные змеи убьют человека, где бы он не находился.
Об этой стране наиболее подробно рассказано в сказке “Ер Тостик”. Когда Ер Тостик входит в ставку змея, сначала два огромных черных змея, стражники входа, встречают его с враждебным шипением, но герой не пугается, затем его встречают две большие серые змеи – сын и дочь Бапы-хана, они вползают к нему в рукава и выползают из-за пазухи. Затем герой видит двух огромных желтых змей, сидящих на троне, это сам Бапы-хан и его жена. Хан-змей за выполненное поручение отдает свою дочь-змею Ер Тостику в жены.
По представлениям казахов, у каждого кладбища, могилы есть хозяин-ие в виде змея. Кроме того, духи умершего или аруак может показаться человеку в облике одного или двух змей. Сохранилось предание о том, что у батыра из рода ысык Акпана (18 век) аруақ или ие показывался в виде двух змей. Однажды батыр из рода адай Суюнкара ночует у могилы Акпана, ночью два змея, вышедшие из могилы, вползают к нему в рукава и выползают из-за пазухи и вползают к нему за пазуху и выползают из рукавов. Батыр принял это происшествие как благославление духа умершего батыра Акпана. Или об этом же еще говорят так: аруак конды — сел аруак, т.е. аруак переселился в тело нового избранного человека.
Змей-хозяин или змей-ие называется саруйек (священный змей), где сар — змей, уйек, (др.-тюркск. ыдук), т.е. священный; половецк. шаруакань, венгерский шаркану, шаркан в значении: дракон или змей — также происходят от древнего понятия сар шар. Это древнее слово обнаруживается и в имени Шора батыра, иногда выступающего в облике огнедыщащего дракона или змея, и в образе Царя-Огненного змея, этимология которых восходят к сар, а не к слову царь.
Аналогичные сюжеты в казахском сказочном фольклоре повторяются еще несколько раз,85 если обобщить их, то получится более солидный и разноликий портрет змея. В одной сказке повествуется, что герой спасает змея от преследующего его огня или от другого змея, в благодарность за чтоо змей уводит героя в свою страну, где царь-змей дарит ему что-то ценное. В другом варианте два змея — черный и белый — дерутся друг с другом, и герой помогает одному из них, убивая другого, тем самым спасая первого. Спасенный змей помогает герою. В третьем — змей Мар-ата каждый день приползает к дому одного человека, хозяин дома всегда ставит чашу с молоком и за это змей оставляет хозяину тенге.86
У казахов со змеем связаны представления, восходящие к тотемическому культу этого пресмыкающегося, о чем свидетельствуют многочисленные сказочные материалы, бытующие поверья и приметы. Например, известно поверье о домашном змее жұрт жыланы, который покровительствует семье и охраняет ее благополучие, считалось, что если змей (змея) по какой-либо причине покидал (покидала) дом, семья разорялась и вымирала.
Змей и сокровище. Согласно казахским поверьям, любое сокровише, материальные ценности, скрытые под землей, имеют хозяина-ие в облике змея. Если кто-то найдет сокровище и заберет его без разрешения хозяина, то его ждут неприятности вплоть до смерти, поэтому необходимо произносить заклинание, охраняющее от змея, в позднейших мифах – тексты из Корана и др. Это – рудименты древнего представления о духе-предке, владыке страны предков, предстающем в облике змея. Позднее, собственно степное представление смешалось со сказочными представлениями арабско-персидского фолькло-ра, где отношение к змее в целом отрицательное, и поэтому порой трудно отличить природу сказочных драконов от исконно прототюркских образов змея.
Рассказывается и о змее-Кыдыре, толкователе вещих снов.87 Кыдыр-ата, олицетво-рение удачи и счастья, иногда показывается в облике рогатого змея или змея-многоножки; человек, увидевший его род или ножки, становится счастливым, богатым и талантливым. Точно такое же представление сохранилось и у татар (рогатая царица-змея и йори еланы, уй еланы, мүйiздi елан).
В казахских поверьях сохранились отзвуки веры в бессмертие змеи; считается, например, что перерубленное тело змеи впоследствии срастается, а вместо отрубленного хвоста вырастает новый хвост.
_____________________________________
85 Ертегiлер. 2 том. 141-144-бб.
86 Ертегiлер. 2 том. 14-22, 52-55, 98-102-бб. 3 том. 128-133, 196-198, 235-243-бб.
87 Ертегiлер. 2 том. 245-247-бб.
Алтын басым аман болса, алты күнде тiрiлем,
Жез құйрығым аман болса, жетi күнде тiрiлем,
Ортан белiм аман болса, отыз күнде тiрiлем.
Перевод:
Коль золотая голова моя будет цела – через шесть дней оживу,
Коль медный хвост мой будет цел – через семь дней оживу,
Коль поясница моя будет цела – через тридцать дней оживу.
Археолог С.Толстов отмечал представления о бессмертности змея и тотеме-змее у сакских племен, а Нащекин по исследованиям археологических материалов показал существование культа изображения змея у тюркских племен в 3-1 веках до н.э. – 8-11 веках н.э. К.Байпаков, Л.Ерзакович также утверждают существование культа змея у тюрков.88
Змей-тотем. По Диодору, супругой Зевса становится рожденная землей дева, имеющая ниже пояса змеиное тело. Среди потомков их сына Скифа названы братья – Пал и Нап, родоначальники и эпонимы двух ветвей скифов. У Валерия Флакка божество, от которого ведется мифическая генеалогия, именуется Юпитером, а его супруга характе-ризуется как нимфа с полузвериным телом и двумя змеями, отождествляемая с античной Горой. Иначе излагается миф во второй геродотовской и в эпиграфических версиях. Главное действующее лицо, отождествленное с Гераклом, приходит в Скифию после совершения ряда подвигов. По Геродоту, утомленный герой засыпает, и в это время у него пропадают лошади. Отправившись на поиски, Геракл обнаруживает пещеру, в которой обитает фантастическое существо – полуженщина-полузмея. Она сообщает о похищенных ею лошадях и соглашается вернуть их при условии, если герой вступит с ней в брачную связь. От этого союза рождаются три сына – Агафирс, Гелон и Скиф.89
Праматерь скифов, если суммировать данные греко-римских авторов, предстает в качестве божества, связанного с земной и водной стихиями. Видимо, это хтоническое божество, воплощение нижнего мира, что подтверждается ее змеевидным обликом. Сюжет о похищении ею лошадей позволяют увидеть в ней древний мифический образ, аналогичный общетюркской албасты (ее длинные груди, закидываемые за плечи, – не что иное, как две змеи, выросшие из грудной клетки, а геродотовский фрагмент с похищением лошадей можно связать с любовью албасты к лошадям. Эти соответствия позволяют трактовать имя Апи не как иранское “вода”, а по-тюркски — Апас, ал-апас.
Дочери речных божеств Борисфениса, Аракса, Танаиса в скифской мифологии, многочисленные водные девы в казахской мифопоэтике, имеющие змеиную природу уббе, су пери, обычно рождающие детей от земных героев, богиня реки Иртыша у средневековых кимаков, а также женитьба Ер Тостика на дочери Жылан-бапы-хана и т.д. – все это говорит о существовании еще в древности змеиного тотеизма у тюрков, вообще у кочевников. Историк С.Ахинжанов отмечает существование культа водного духа-божества в облике змеи-женщины не только у кимаков, но и у кыпчаков, в том числе – половцев. Он также указал на наличие культа предков по материнской линии у половцев. Это означало существование родословного счета по материнской линии.90 Образ Праматери или Богини-Матери у казахов, тюрков, реконструированный на основе мифолингвистических материалов, связан со змеями, все они предстают в образе змеи или дракона (Ажи-Дахака, Эхидна, Ергеже, Уруг-аже, Таз-аже, Нага-аже и др.). Они как праматери рода и племени дают потомству богатство и здоровье.
Как отмечает Е.Д.Турсунов, несомненна близость подобных представлений у казахов и представлений сакских племен о тотемической сущности змеи и ее бессмертии.
______________________________
88 Е.Д.Турсунов. Генезис казахской бытовой сказки. А. 1973. с.56-58. См. С.П.Толстов. Древний Хорезм. 1948. сс.292-296. Н.Нащекин. Косогольский клад. Археологические открытия 1966 года. М. 1967. К.Байпаков, Л.Ерзакович. Некоторые итоги раскопок городища Жаксылык. По следам древних культур Казахстана. А. 1970, с.34-36.
89 Мифы народов мира. 2 том. С.446-447.
90 Археологические памятники Казахстана. 1978. С.78-79.
Приведенные факты с несомненностью указывают на существование у тюрков в прошлом тотемического культа змеи, равно как и у сакских племен, сыгравших определенную роль в этногенезе казахского народа.
Жын, жын-жыпыр
Джинн. В мусульманской мифологии духи, часто злые. Согласно традиции, джинны созданы богом из бездымного огня и представляют собой воздушные или огненные тела, обладающие разумом. Они могут приобретать любую форму и выполнять любые приказания. В казахской мифологии джинны (жын) не персонифицированы, они, скорее всего, выступают в качестве обобщающего имени злых духов, имеющих разный облик и происхождение (жын-жырыр, жын-перi). Казахские джинны делятся на злых и добрых, например, джинны – хозяева болезней, недугов (Топалаң, Акшелек, Салаумелик, т.п.) – это злые, а джинны, помогающие шаманам (жын әскерi, “войско джиннов”) – доброжелательны.
В казахском языке сохранилось слово “жынойнак”, буквально переводимое как “игрище джиннов”, это позволяет предположить, что когда-то в мифах казахов существовало понятие вроде “шабаша ведьм”.
Зенги-баба
В казахских легендах Зенги-баба – покровитель крупного рогатого скота и патрон людей, занимающихся животноводством подобного рода. В записках этнографа А.Диваева сохранились сведения о том, что исламский проповедник и святой Зенги-баба является учеником легендарного Сулеймана Хакима из города Бакырган (Бакыргани, 12 век). После смерти своего учителя Зенги-баба женился на его жене Камбар-биби. По другим родословным “сведениям”, он – потомок Арыстан-бапа, а его могила находится под Ташкентом (кишлак Зенги-баба).
В образе Зенги-баба ярко выражены свойства доисламского культа, поэтому его историчность, скорее всего, результат переосмысления древнего образа и циклизации всех образов вокруг легендарных личностей в условиях новой религии – ислама.
“Зенги” означает “черный”, так обычно называли арабы и персы рабов из Африки (Занзибара). Это не означает, что Зенги-баба является африканцем по происхождению, но как мифический персонаж он имеет отношение к черному, темному цвету.
Черный цвет характерен (символически) для подземного мира, конкретнее – мира мертвых, черный – цвет смерти. Например, когда иранский царь Франгрйасан (Афрасиаб) скрывался в подземном дворце, смерть пришла к нему в облике черного ангела. В.В.Иванов и В.Н.Топоров отмечают, что в балто-славянской мифологии владыка страны мертвых одновременно является и хозяином скота, прежде всего – коров, а вообще у индоевропейцев потусторонний мир понимался как “пастбище, где владыка пасет коров” (человеческие души). Не исключается, что схожие представления существовали и у древних тюрков-протоказахов. Часто повторяемый образ некоего персонажа, пасущего коров “за рекой” (пространство “за рекой” – это потусторонний мир в тюркской мифологии) в казахских героических сказках (“Кендебай”, “Делдаш” и др.) и в эпосе (“Нарик батыр”, “Ерен-гайп шах-Габбас”) – тому подтверждение.
У казахов наилучшая (избранная) из коров называется Қаратил (қаратiл, “черный язык”, “черное тело”), не исключено, что Каратiл – прежнее название хозяина мира мертвых и коров.
Ие, Кие
“Киргизы приписывают особенную силу кие некоторым стихиям, например огню (который был божеством), некоторым животным, птицам и разным предметам, полезным в их кочевом быту, и воздают им известного рода почет, думая, что исполнение этих почетных обрядов утверждает за ними богатство и счастье — қут (это слово заключает в себе идею счастья, соединенного с богатством), а неисполнение – бедность и какое-нибудь зло. Предметы, имеющие такую силу кие, называются киели, их карательная сила — кесiр. Известно, что монголы боялись проливать молоко; они в этом случае боялись кесiра.
Поэтому надо полагать, что шаманские народы добро и зло приписывали благоволению или гневу обоготворяемых ими предметов и стихий кие. Благочестие заключалось в известных обрядах уважения, а грех в нарушении, они боялись кесiра”.91
В казахском языке, наряду с уже рассмотренным корнем “ал”-, существует еще одно слово, по функциональным признакам схожее с ним. Это – “Йя” (ие), буквально означающее “да” (т.е. употребляемое при выражении утверждения, согласия: русское “да”, немецкое “йа”, английское “йес”, казахское “йя”). Оно как и “ал”, с которого начинается каждый отдельный блок речи (слово, стоящее перед каждым абзацем повествовательно-поучительного предложения). Постоянно повторяемое “йя” в языке используется в качестве таких слов, обращающих внимание слушающего на себя, как “итак”, “а теперь”, “а, сейчас”, “а, здесь”, “таким образом”. Кроме того, слово “йя” всегда стоит впереди имени и эпитетов бога при обращениях к нему: «йя, тәңiрiм” – “йя, мой Тенгри”, “йя, Алла – йя, Аллах”, “йя, жасаған – йя, создатель”, “йя, жаратқан – йя, творец”.
Это позволяет допустить (как в случае с “ал”), что в древности каждое “большое слово” жреца, вождя, оратора-судьи начиналось со слов “йя…”. Это было именем бога, божества или божественного первопредка, которому поклонялся народ. Это было слово-обращение, как скажем, вроде “Бисмилля” (во имя Аллаха), с которого начинается речь любого правоверного мусульманина.
Эта гипотеза подтверждается наличием подобного понятия в общетюркском словарном фонде. Эе, ээ, ия, ийе, ие, эя (буквально: “хозяин, владелец, имеющий”), казахский язык сохранил и другую фонетическую версию “ие” — это “еге” (егей, ығай — избранный, почитаемый, наилучший), у тюркских народов — духи, постоянно пребывающие в каком-либо месте. Вера в них восходит к мифологии древних тюрок. У казанских и западносибирских татар и башкир ие связывается с определенными элементами природы, жилищем и образует особые категории духов: водяной — су иясе, леший — урман иясе, домовой — ой иясе, йорт иясе. У других народов ие представляются духами – хозяевами различных мест и предметов. Например, хотя народы Алтая и Саян и не выделяли среди всех ие хозяина гор и тайги таг-ээзи, в их представлениях ие – духи, обитающие в любом урочище (приобретающие характер покровителей рода). Близкие представления об ие (иччи) характерны для саха-якутов. Западносибирские татары наделяли духами-хозяевами заброшенные дома, овраги, болота. В исламизированных мифологических представленях туркмен ие превратились в злых духов, джиннов, обитающих в определенном месте.
У чувашей ие (ийе) – черт, живущий в домах под печкой, в банях.
Термин “йе” (эе, ээ, ия, ийе, эя, еге) восходит к мифическому образу пратюркского времени.
Праформа *Ie-(ye-, je-) стала основой названия таких мифических персонажей ближневосточного мира, как иудейско-христианское Иисус (ие-зус), древнесемитское Яхве (йы-хве)- Иегова, аккадско-шумерское Эа. Эта словообразующая модель была заимствована семитами и шумерами еще в шумеро-аккадское время, о чем убедительно писал казахский исследователь мифолингвистики Байбота Кошим-Ногай.92
Б.С.Кошим-Ногай утверждает, что имя еврейского бога Яхве (YHWH. Иегова) является видоизмененной формой имени аккадского божества Эа – аналога шумерского Энки – владыки подземного мирового океана пресных вод Абзу. Этимология этого слова восходит к пратюркскому языку (ср. алтайск. Йо-кан, Йяя-че).
_______________________________________
91 Чокан Валиханов. Избранные произведения. А. 1958, с.166.
92 Байбота Серiкбайұлы Қошым-Ноғай. Құдiреттi құдайдың есiмi кiм? – “Алтын Орда” газетi. 2000. 18 ақпан.
Йанг-Кар – древнейшее казахское имя пророка Нуха. Это имя позднее стало произноситься как “Йашкар-ата”. Слово “йангкар”, точнее его часть “йанг” восходит к древнейшей праформе “нг”, ставшей основой для таких имен, как Noh (Ной), Нух, шумерск. Энки, самодийск. Нго. А значение части “кар” пока не выяснено, тем не менее мы можем связывать ее с такими понятиями, как рыба Кара в “авестийском” мифе, или “с горой” (кар, гар, гора, кур, кыр).
Казыгурт
Гора, название которой фигурирует в казахском варианте легенды о всемирном потопе. Казыгурт – реальный географический объект, находящийся на территории Южно-Казахстанской области, южнее г.Шымкента.93
Согласно популярной легенде, “Однажды, в древние времена, корабль пророка Нуха94, доплыв до горы Казыгурт, застрял на ее вершине. Когда вода, затопившая землю, спала, жизнедеятельность всего человечества началась с просторного, широкого корабля, т.е. с округлой, похожей на корабль вершины горы Казыгурт”.95
Известно, что так называемые “библейские легенды” о потопе географически локализованы в ближневосточном регионе, приурочены к конкретной горе – Арарат, что на севере-востоке Турции. Поэтому существование казахстанского варианта требует своего объяснения. Учитывая, что библейская легенда о потопе восходит к шумеро-аккадскому мифу о Зиусудре (Ут-напишти), свидетеле потопа, можно предположить, что казыгуртский вариант прямо связан не с исламско-христианской (библейской) легендой, а именно с шумерской или древнеиндийской (о Ману).
А.Балкыбек утверждает, что миф о потопе и Казыгурт связан с древнеиндийским аналогом о первочеловеке Ману и о потопе. Согласно его выводам, гора Казыгурт прежде называлась “Манкур” (у Бируни, 10-11 вв), здесь сохранились сведения о горе Мансары и Мансары-аулие, расположенных вблизи Казыгурта. Этимология топонима “Манкур” означает “Ман-гора, гора Мана”.96 Слово “кур” – не (только) индоевропейское, как принято считать у лингвистов. В таком же значении зафиксировано это слово и у древних шумеров (Кур, Кур-галь), и современных тюрков (кыр, курган). Но отдать первенство в вопросе об авторстве мифа индоевропейцам в свете новых перспектив исследования нецелесообразно, так как не исключено, что до переселения индоевропейцев (индоиранцев — индоариев) в эти места, здесь в представлениях местного, автохтонного доарийского (предполагаемого пратюркского) населения существовал миф о потопе и горе Казыгурт, позднее освоенный пришельцами-индоариями. Именно здесь, на базе местного мифического и лингвистического материала, они смогли создать собственную версию мифа о Ману.
Этимология слова “Казыгурт” неясна (несмотря на существование многочисленных версий). Автор предлагает новую версию, согласно которой слово “Казыгурт” изначально образовалось из двух отдельных слов-праформ: “кангык” (кангук) и “юрт”. Слово “юрт” (орда) означает точку (объект) в середине (или в недрах) любого пространства (вторичное значение – “центр”, “страна”, “народ”, сравн. с древнеарийск. “варта” – “страна”).
Кангык – “первопространство, жизнетворящее чрево Земли”, Кангук-юрт – “место, центр, где возникла жизнь”. Слово “кангук” постепенно видоизменялось и стало произноситься как “казык” (“кангык” > “кайык” > “кадзык” > “казык”), где “кайык” может означать “лодку, ковчег” (сравн. русск. “кадка” – “бочка”).
______________________________
93 Одноименная гора, согласно сведениям казахских географов-топонимистов, находится в Жанаркинском районе Карагандинской области (бывш. Жезказганской) области.
94 Нух – пророк Ной, в староказахские времена его называли также Йашкар-ата или Жылаган-ата (Жылауык-ата “плакавший предок”).
95 Казахи. VIII том. А. 1998, с.324.
96 Әмiрхан Балқыбек. Қазығұрт, топан су және жебiрей “Інжiлi”. – “Жас Алаш” газетi. 2000. 17 тамыз.
Праформа или корень Kang означает “замкнутое пространство, выемка, пустота в глубине чего-то” (например, пещера), в мифологии трактуется “изначальное состояние мироздания”, т.е. протокосмос, замкнутый в форме пещеры или яйца в глубине первозданного хаоса (в этом значении его можно сравнить с шумерским Кур – подземным миром или подземной горой).
Только после проникновения ислама в казахскую степь местная легенда была адаптирована к требованиям исламской легенды о Нухе, т.е. имя “свидетеля потопа” Йашкар-ата (Жылаган-ата) было заменено.
Калша Кадыр
Один из аналогов мифического первопредка Алаша. Согласно легенде, давным-давно, после одного из кровопролитных сражений на поле боя остался воин по имени Калша Кадыр. Лебедь, пролетавший над полем, обнаружил раненого воина, помог ему, излечил его раны. Оказалось, что лебедь – это дочь пери, Калша Кадыр женился на ней и сына, родившегося от пери-лебедя, назвал именем “Казак”, от Казака остались три сына – Акарыс, Жанарыс, Бекарыс, ставших родоначальниками трех казахских жузов.
Калша – одно из имен Алаша, этимологически обычно объясняющееся как “пестрый” (кал — родинка, родимое пятно), но в мифологии это означает “точка внутри солнечного круга”, т.е. он – солярное божество.
Кроме того, его имя связано с мифической праформой *Al- (Kal-), огненно-красным божеством, прародителем людей. Присутствие в имени форманта “-ша” означает, что на ранних этапах трансформации мифического образа оно было именем женского божества (Қал-әже, Кал-аджи, Калша), с теми же упомянутыми функциями. Вероятно, на ранних этапах мифа под именем “Калша” выступал не Калша Кадыр, а его жена – лебедь-Дева.
Вторая часть имени – “Кадыр”, по-видимому, связана с мусульманским образом Хизр (Хыдыр), но не исключено и то, что оно восходит к древнетюркскому мифическому понятию “кут” (присутствующему в мифогенеалогических именах, как Котан, Кыдырбай, Кыдуар).
Калин, Келин
Древнеказахский мифологический персонаж, реконструируемый на основе лингвистического материала: отдельных слов, как келiншек — невеста, молодая замужняя женщина, келiн — невестка, қалыңдық – невеста, просватанная девушка, қалыңмал, қалың калым — плата за невесту, қалжа – пища для роженицы, а также старогенеалогических имен предков Келинберди – “Келин дал”, Келимбет – “последователь Келина”.
В одном из вариантов казахской родословной, предками казахов считались три брата, имеющие сходные имена: Аккелимбет – родоначальник Старшего жуза, Сарыкелимбет – Среднего жуза, Каракелимбет – Младшего жуза. Слово “келимбет” (келинбет) буквально переводится как “последователь невесты”, “невеста” (келин) “последователь” (умбет). Такой перевод нам кажется нелепым, абсурдным, потому что арабское слово “уммат” (казахск. умбет) означает “последовательно какого-либо учения, религиозного течения, а также пророк или божество”. Например, казахи говорят: “Алланың құлы, Мұхамбеттiң үмбетi” — “Раб божий, последователь пророка Мухаммеда”. По образцу этого словосочетания, Келимбет означает “последователь бога или пророка Келина”.
Такой же нелепый смысл можно увидеть в имени другого генеалогического предка Келинберди (букв.: “данный, даренный Келином”), так как в казахской антропонимической традиции форманты “берди” и “берген” (дал, дарил — данный, даренный), а также “умбет” сочетаются обычно со словами религиозно-мифологического, социально-идеологического характера, например, Танир (Тенгри), Қудай (Бог), Алла (Аллах), Нур (свет), бек (дворянин) – Танирберген, Кудайберген, Алдаберген, Нурберген, Бекберген и т.д. с ярко выраженным мифологическим значением, например, Сыр сура, Түр, тура, Орман варман, Ырыс (обилие, благодать) – Сырымбет, Турымбет, Орманбет, Рысымбет и т.д. Поэтому такие, на первый взгляд казалось бы несуразные по смыслу словосочетания вроде Келимбет, Келинберди с точки зрения мифического сознания, не случайны и не ошибочны, и должны объясняться по-другому.
Реконструируемый Калин или Келин – древнетюркское, прототюркское божество, “курирующее дела” женщин, невест, рожениц и новорожденных, а также домашнего очага, своеобразная параллель другого божества подобного “профиля” – Умай (греческая параллель – Гестия, богиня огня и домашнего очага). Вероятно, его на ранних стадиях считавшегося божеством-женщиной, в дальнейшем стали воспринимать как мужчину-божество. Генеалогические имена Келимбет и Келинберди – подтверждение этому. Имя мифического Калин-царя, “поганого кочевника” сохранилось и в древнерусской былине “Илья Муромец”, повествующей о том, как русский богатырь победил некоего Калин-царя. К этому же списку относится Калипан-аулие (Калин-арбат) вблизи г.Актау на берегу Каспийского моря.
Калин-женщина как женское божество была богиней домашнего очага, а также, подобно греческой Гестии, покровительницей неугасимого огня – начала, объединяющего мир богов, человеческое общество и каждую семью. Поэтому каждую воспитанную дочь, готовую к замужеству, считали не только дочерью конкретных родителей, но и матери-Калин, и мужчина платил за воспитание прежде всего не родителям невесты, а богине Калин. С изменением мифологических представлений имя богини (или бога) стало нарицательным именем всех невест (келiн, келiншек, қалыңдық), а также названием натуральной платы за них – калыма.
Этимология слова “Калин” восходит к праформе *Kal- (al-), значение которой, по-видимому, связано с огнем и водной стихией (см. статью Ал).
В христианизированном мифе армян бог создал алы (алк) женского пола в качестве подруги для Адама, но Адам, будучи существом во плоти, не полюбил Алы, которая была огненной.97
Калин и лингвистически, и мифологически связан с другим персонажем тюркской мифологии — албасты, у них корень общий — *Kal- (al-), и имеет лингвистические параллели, в южно-кавказском и восточно-анатолийском регионе: такие мифические образы, как ал паб – у лезгин, али – у грузин, ол – у татов, ала жен – у талышей, һал – у удин, һал анасы – у курдов, алг (мерак) – у белуджей, алы (алк) – у армян, алмазы – у чеченцев и ингушей, алмас – у монгольских народов. К этому кругу относится и древнешумерская богиня Эрешкигаль (эреш-ки-галь) – хозяйка подземного мира, богиня любви и плодородия.98 Это – один из примеров прототюркско-шумерского культурно-языкового взаимовлияния.
Камбар-баба
Қамбар-баба, Жылкышы-ата (Дед-коневод), Камбар-ата. Под этим именем фигурируют различные фольклорные персонажи. Во-первых, Камбар-баба в казахской мифологии – пир, покровитель лошадей, патрон конюхов, коневодов. Исследователи связывают его с легендарным конюхом Али – Ганбаром, но сам образ некоего покровителя лошадай существовал и в доисламские времена. Вообще, у персонажа, действующего под именем Камбар в легендах тюркских народов, различные функции.
___________________________
97 Мифологический словарь. С.34.
98 Сюда же можно отнести и Калташ-экву – богиню земли и Куль-отыр – владыку подземного мира мертвых в мансийской мифологии, Хал – касситскую богиню врачевания, Шалаш – хурритскую богиню, жену верховного бога Кумарби, Эллея – прародителя (вероятно, сначала — прародительницы) саха-якутов, Хель – хозяйку мира мертвых в германо-скандинавской мифологии, и даже Кали – богиню смерти в древнеиндийской мифологии, так как все они, возможно, имели общий корень и на ранних этапах мифологической трансформации одинаковую функцию.
Например, туркменский Гамбар-баба является, кроме указанной функции, и покровителем музыкантов, он изобрел музыкальный инструмент – дутар. Во-вторых, Камбар – имя казахского эпического героя. Кроме того, в казахской астрономии есть звезда по имени Камбар, которую можно увидеть в ночном небе, начиная с осенних месяцев, кончая началом весны. Она использовалась в качестве календарно-хронологического ориентира. Ее “скрещивание” в ночном небе с другим созвездием – Уркерами (Плеяды) считались началом каждого месяца. Легенда гласит, когда ежемесячно звезда Камбар — “сталкивается” с Уркер, они начинают выбрасывать гигантские искры, если одна искорка попадет на голову человека, то он умрет. У саха-якутов Дьесегей-Айы и Киэли-Баалы тойон – покровители коневодства, живущие на небесах, и последний из них иногда выступал в облике жеребца светлой масти. Не исключено, что архаические образы казахских Камбар-баба и звезды Камбар связаны с аналогичными доисламскими представлениями.
Еще одну мифическую ипостась Камбара можно узнать из таких строк-обращений (заклинаний):
Көл иесi Қамбар-ау,
Шөл иесi Қамбар-ау,
Қарағыма көз сал-ау, — буквально переводимых так: “О, хозяин озера – Камбар, хозяин пустыни (или жажды) – Камбар, присматривай за моим сыном (в степи, в пути)”. Здесь Камбар выступает как хозяин воды.
В генеалогическом древе казахов батыр Камбар — один из родоначальников казахского племени уак (увак) Среднего жуза. Он – центральный персонаж одноименного эпоса. Результаты последних историко-сравнительных работ показывают, что предки уаков жили во второй половине 14 века в Мангистау-Устюртском регионе в составе т.н. “есен-казаковских” группировок. Образ Камбара и образы его предков Кокше и Косая сформированы именно в этой среде в результате обработки древних мифов, а также местных квазиисторических легенд и событий. Очевидно, что образ Камбара как хозяина воды и как покровителя лошадей, патрона коневодов, а также создателя музыкального инструмента, покровителя музыкантов99 связан именно с прибрежными территориями Каспиийского моря, конкретно, его мангистауской частью.
Действительно, имена мангистауско-прикаспийских местных святых – Дульдуль-ата, Масат-ата, Темир-баба связаны с конями, в частности, морскими. Эти и другие многочисленные местные легенды и объекты подобного характера и были базой для формирования обликов Камбара, Кокше (морского божества), Косая.
Кангха, Кангдиз
В авестийском мифе Кангха – чудесная крепость, один из аналогов или синонимов Вары (казахск. Урум). По “Авесте” Кангха-Вара (переводится как “убежище Кангхы”) принадлежала отрицательным персонажам, неким сыновьям Вэсака из рода Тура, но названа “праведной”. Топоним Кангха-Вара сохранился в названии города Кангавар неподалеку от Хамадана. Позднее Бируни записал другую версию, согласно которой утверждается, что Кангху соорудили демоны (соратники сыновей Вэсака) или ее возвел Йима. По другой версии, ее построил Сиявуш (Сйаваршан), об этом повествуется в “Шахнаме” персидского поэта Фирдоуси. Так как эта поэма создавалась значительно позднее, в мусульманское время одним автором, хотя и на основе компилятивных материалов древнеарийских мифов, можно предположить, что Фирдоуси внес в сюжеты и образы некоторые авторские изменения, исходя из собственного понимания, интеллекта, кругозора. Поэтому в вопросе “кто построил?” лучше опереться на более старые “авестийские” версии.
_______________________________
99 Образ другого туркменского мифического покровителя музыкантов и поэтов Ашик-Айдына связан с Хорезмским оазисом, Мангистауским полуостровом.
Кангха, согласно поэме Фирдоуси, находится где-то на востоке. В Кангхе не было горя, печали, болезней; своим обитателям она возвращала молодость и жизненные силы (ср. представления о Варе).
Несоответствие образа Кангхи, с одной стороны – крепость враждебного арийцам народа туранцев и чудесная крепость, своеобразный рай для самих арийцев — с другой, требует объяснения. Иранист В.Шуховцев объясняет это таким образом: “…Путаница, связанная с близкими по звучанию терминами, упоминаемыми в “Шахнаме” – Канг-диз (“город, построенный Сиявушем на границе Чина”) и Кандждих (“столица Афрасиабова Турана”) – эти термины, несомненно, связаны между собой, но в поэме Фирдоуси они достаточно четко различаются. Судя по описанию в “Шахнаме”, Канг-диз – это город “золотого века”, где нет ни старости, ни смерти, где цветут райские сады и т.п. Описание Канг-диза в “Шахнаме” перекликается с упоминанием Канг-диза у Бируни, который говорит о том, что Канг-диз был принят за точку отсчета в системе географических координат. Можно полагать, что Фирдоуси включил в свой текст два мифа, параллельно существовавших в это время, но восходящих к одному общему источнику. Мифический Канг-диз послужил источником для всех Кангов, становившихся сакральными и политическими центрами племен, и для Фирдоуси Канг Афрасиаба, помещенный им в один из таких Кангов, не связан с “идеальным” Кангом, построенным Сиявушем “на границе Чина”, т.е. где-то очень далеко, за пределами реальной ойкумены”.100 Соглашаясь с доводами автора о причинах двойственности образа Кангха, заметим, что существует стереотип, ставший непререкаемой аксиомой, в вопросе об изначальном этническом источнике образа и названия “Кангха” (Канг-диз, и др.).
Кангха (Канг-диз) – хотя и понятие иранского мифа, но само слово изначально не было иранским, как полагает научно-академическое большинство, а пратюркским. Этимология этого слова легко и просто объясняется на базе тюркского языка, т.е. слово “Кангха” восходит к праформе *Kang – “пространство, простор”, “изначальная всерождающая материнская утроба, прапространство”, на мифологическом и идеологическом, а также генеалогическом языке пратюрков означавшая “пещеру, ковчег или чрево” – “семью и дом” – “обитель духа-предка или страну предков” – “родоплеменную территорию, космос или ойкумену” – “общество, страну, центральную ставку или столицу” – “всю ойкумену или космос”. Не случайно коктюркский Отюкен
(“-кен” > “кенг” > “канг”), позднетюркский Ергенекон (“-кон” > “конг” > “канг”), саха-якутский Утуген (“-ген” > “кенг” > “канг”), монгольский Итога или Этуген, общетюркская “обитель мертвых” курган (қорған, где қор, “мир подземный”; ср. казахск. көр — “могила”, шумерск. кур — “подземный мир”; а “-ған” > “кан” > “канг” – “пространство, территория”, курган – “подземный мир умерших предков”) – все эти понятия имеют общий корень *Kang и одно значение.101 Просто под более культурно-утонченными объяснениями, религиозно-философскими умозрениями зороастрийских жрецов и ираноязычных ученых и поэтов различных эпох лежит более древний, грубоватый, и мифологически, и структурно более примитивный пратюркский пласт, не замеченный иранистами, доморощенными тюркологами. Кангха – это Отюкен, точнее – прообраз Отюкена, Ергенекона и др. Если ее построил первочеловек Йима – аналог казахского Майкы-бия, если им владели туранцы (сыновья Вэсаки, Франграсйан, Афрасиаб), являющиеся этническими прототюрками (этноним “түрiк” восходит к корню “Тур”, формант “-iк” – всего лишь тюркский суффикс и окончание, соответствующий окончанию русского языка – “-ский”, т.е. “түрiк” – “турский (человек), человек из Тура”), то ______________________________
100 В.Шуховцев. Туран (к вопросу о локализации и содержании топонимов). – Загадки Древнего Туркестана. А. “Санат”. 1998,. с.107.
101 Этимологию второй части слова Канг-диз – “диз” обычно переводят как “область, страна” (иранск., — дих, древн.иранск., — дахйу), но это же слово можно трактовать как тюркское “джуз” (жүз, юз, удж, дүз, түз — “пространство, степь, простор, сторона”).
естественно, Кангха – и лингвистически, и мифологически является понятием пратюркским.
Владелец подземного дворца (Кангхи), вождь туранцев Франграсйан позднее “переквалифицировался” в вождя отюкенских коктюрков (тюркютов-тугю) Асян-шада, который выводил свой народ из той же “подземной пещеры (дворца)”. Еще позднее он же превратился в казахского Асан-кайгы, искавшего тот же “земной рай” – Жеруйык.
Кангха (по-тюркски звучит как Қаңғық, где –ық – суффикс, произнесенный авестийским жрецом в форме “х”, “ха) изначально — мир предков,102 в мифоэпике образ которого был трансформирован в страну героических предков. В генеалогической традиции такой образ может превратиться в название (или имя) юрта, страны предков, которое в дальнейшем, в конкретных исторических условиях может превратиться в название политического объединения (государства или межплеменной конфедерации) со следующими превращениями в этнонимы и топонимы. Возникновение государственного названия, а затем и этнонима “Кангар” (в китайской транскрипции – Кангюй, 4-3 вв до н.э. – 3-4 вв. н.э.), поздних кангар (печенегов), канглы, кенгерли, кангар-оглы, Шаншара происходило именно по такому “сценарию”.
Кангар (Кангха, Кангдиз) – фактически первое полноценное государственное образование, следы мифолингвистической основы которого сохранены и в казахском мифогенеалогическом, мировоззренческом, языковом фонде. Этноним казахского племени канглы в составе Старшего жуза – один из рудиментов этого древнего сакрального имени.
Само мифогеографическое понятие также сохранилось в виде Қарақан (Қарақан тау, “Черный или изначальный Канг”). В эпосе “Алпамыс” сохранились фрагменты о сакральной стране “Каракан-тау”. Кроме исторического топонима Кангу-Тарбан (Отрар, “Ворота Канг” или “ворота Канга-Тура”), сохранились топонимы Караган-тюб, Канга-баба, Кангырказ-аулие, Караган-Босага (п-ов Мангистау), Қаракан-тау (Мугоджары). Поэтому стоит начинать духовно-этническую историю современных казахов именно с Кангха.
Каныкей и Тыныкей
Қаныкей мен Тыныкей, Кұнiкей мен Тiнiкей. Имена двух девушек (вероятно, близняшек), часто встречающиеся в сказочно-эпическом фольклоре. Почти во всех сказках и эпосах, где упоминаются их имена, они часто присутствуют, участвуют как неразрывная пара.
В архаической богатырской сказке “Акбилек кыз и Тургун бала” (сказочная форма героического эпоса) они выступают как дочери ногайлинского хана или старшие сестры батыра Богена, и как отрицательные персонажи. А в эпической сказке “Желкилдек” они –дочери хана Нурманбета, здесь они имеют положительную характеристику. В архаическом сказочном эпосе “Алибек батыр” они (только имя Тыныкей заменено именем Тотай) – сестры-близнецы главного героя.
Они всегда действуют как образы второго плана, и только этимология их имен (общий компонент “-кей”, “-кай”) может означать: 1) вода или змея, 2) сторона, направление, место, 3) женщина) могут помочь восстановить древнюю природу образов. Начальные компоненты двух имен – “кан” (кун) и “тын” (тин) соответственно могут переводиться как: 1) “день” (кун) и “ночь” (тун), 2) “кровь, душа” (кан) и “тело, дыхание,
_____________________________
102 По изложению “Бундахишна” Кангха имела семь стен – из золота, серебра, стали, бронзы, железа, стекла, керамики. Образ семистенного города был известен Геродоту в описании Экбатаны. Семь одинаковых архитектурных элементов чудесной постройки – универсальный мотив мирового фольклора (ср., сем-колонный подземный дворец Франграсйана или предание о цитадели Бухары на семи устоях и т.п.). Эти описания – результат более развитой мифологической эпохи и традиции авестийского круга, а сначала, не-сомненно, его описание не выходило за рамки примитивного образа, типа “пещера, подземный мир” и т.д.
душа” (тан, тын), 3) “солнце” (кун) и “вода” (тын). Здесь трудно отдавать предпочтение какому-либо варианту из-за недостаточности мифологического материала, касающегося этих дев. Ясно одно, что связь имен с водно-змеиной стихией позволяет видеть в их образах “дочерей пери”, где они как бы представляют два противоположных мира (верх-низ, капир-мусульманин, лето-зима и т.д.), как жены эпического батыра Аншибая, огузского хана Огуза, коктюркского Нишиду и др.
Каныкей и Тыныкей – образы более древнего мифологического комплекса, а в казахском героическом эпосе, в основном сформированном в 15-17 веках на основе прежнего эпического и мифического пластов, их имена присутствуют как рудименты прошлых мифов.
Каракус
Қарақұс (“черная птица”) или Алып Қарақұс (“гигантская черная птица”). Комбинированный образ двух разных мифических (и реальных) птиц: орла и ворона (каракус – “черная птица” — ворон).
Обычный, часто повторяемый сюжет: Каракус (самка) живет на вершине мирового дерева (байтерек), здесь ее гнездо, где обитают ее птенцы (два или три, иногда: один птенец). В момент, когда вечный противник Каракус – змей (или дракон, айдахар) собирается съесть ее птенцов, батыр убивает змея или дракона, таким образом, спасая птенцов. В благодарность за спасение своих птенцов Каракус сажает батыра на спину и выводит его из нижнего мира на земную поверхность. Это – казахский вариант древнейшего мотива о разорителе гнезда орла.
К.Леви-Стросс в исследованиях по мифологии индейцев Северной Америки называет основным миф о разорителе гнезда орла. Герой хочет разорить гнездо, но потом помогает птенцам, убивая водных духов (водное существо, змей, дракон). Этот миф встречается и у ацтеков. Аналогичные мифы известны у народов Западной и Южной Сибири – кетов (енисейских остяков), васюганских хантов, тофов (тофаларов). Важнейшее совпадение между кетскими и американскими индейскими мифами о разорителе гнезда орла состоит в том, что они оба являются мифами о происхождении огня, о получении огня героем от орла, обитающего со своими детьми на вершине мирового дерева. Миф имеет далеко идущие аналогии в мифологии Древней Месопотамии, в частности в комплексе мифов, реконструированных по ряду позднейших изображений и практически совпадающих с американско-сибирским вариантом.
Согласно шумерскому мифу о Лугальбанде, правителе Урука, орел Анзуд в благодарность за помощь его птенцам передал Лугальбанде такие свои качества, как быстрота передвижения, способность достичь любое место. Этот миф можно считать ранней литературной обработкой одного из шумерских вариантов мифа о разорителе (защитнике) гнезда орла. В мифе о Гильгамеше описано дерево, в ветвях которого орел Анзуд в гнезде поселил своего птенца. После того как Гильгамеш срубил дерево, орел переселился в горы. Другой вариант мифа о разорителе гнезда орла, близкий к кетскому, отражен в шумерском тексте, описывающем, как дети орла Анзуд ведут Нинурту на тот свет (в преисподнюю).
В идентичных чукотском и эскимосском мифах жена Орла является одновременно женой Ворона. У нее двое детей – орленок и вороненок. У северо-американских индейцев существуют фратрии ворона и орла (волка). В дуалистическом мифе саха-якутов Хомпорун хотой – прародитель людей и орла, Хара суорын – прародитель воронов и той части якутов, чьим тотемом некогда был ворон. Дуализм Орла-Ворона известен в мифах индейцев Северной Америки, Евразии и Юго-Восточной Австралии.
Иногда Алып Каракус отождествляется с самурык (симург). У алтайцев-телеутов каракус (“с медными когтями птица Каракуш”, “Ульгеня птица богатый беркут”) – один их духов – помощников шамана. По одному алтайскому мифу, каракус – один из сыновей Ульгеня. Помощником шамана каракус представляется и в казахском мифе.
Алып Каракус – медиатор между мирами. Он – дух-ангел или посланник верховного бога, но в дуалистических мифах подобная функция имеет двоякий характер: он может выступать как посланник небесного светлого божества и как посланник темного божества мира мертвых.
Қарлыгаш
Қарлығаш, қарылғаш, Қарлыға. Вероятно, изначально – Кара-ала-гаш – “черная, пестрая птица” – самая почитаемая птица у казахов. Мифы о ней не сохранились, и тем не менее, почитание этой птицы сопряжено с комплексом поверий, примет и обычаев.
“Карлыгаш” в эпосах — имя девушки, сестры главного героя. Например, в эпосах “Кобыланды”, “Алпамыс”, “Орак батыр” она – сестра-близнец соответственно Кобыланды, Алпамыса и Орака. А в эпосе “Ер Кенес” она – дочь “калмыцкого” Кара-хана и жена батыра Кенеса.103
Мифологический образ Карлыгаша реконструируется на основе вероятного проти-вопоставления с другой птицей Ит-ала-каз (или Сары-ала-каз), упоминаемой в некоторых преданиях. Сары-ала-каз – “Желтый, пестрый гусь” или просто “желтая, пестрая птица” по цвету (желтый и черный) может противопоставляться Кара-ала-гаш (черной, пестрой птице). Они вместе, по-видимому, представляют название двух первоптиц-близнецов, дуалистических противников. Согласно сохранившимся фрагментарным сведениям, сары-ала-каз (ит-ала-каз) выводит из яиц щенят или высиживает щенят, из которых вырастают гончие псы, т.е. поверье о сары-ала-казе перекликается с представлениями о крылатой собаке (птице) Кумай и грифах, сторожащих золото. Реконструируемый образ Ала-гаш связан именно с ит-ала-казом.
Образ мифэпической пары “Карлыгаш и ее брат” восходит к представлениям о близнецах и паре перволюдей. Образ сестры в облике ласточки или неизвестной черно-пестрой птицы свидетельствует о существовании в мифах тюрков орнитоморфного (птицеподобного) тотема или божества, мифическую сущность которого еще предстоит восстанавливать.
Согласно казахским поверьям, убить ласточку считается грехом, за совершение которого человека якобы ожидают смерть или болезнь, разорение и другие бедствия. Убив нечаянно ласточку, следует похоронить ее, прикрыв землей, после чего стараются или дать бедному человеку милостыню, или угостить кого-либо из соседей, особенно стариков. Если случайно убивают ласточку, то ее хоронят, поливают на могилу молоко. Это – реликт былых жертвоприношений, вероятно, предназначенных для божества в облике ласточки. Ласточка или неизвестная черно-пестрая первоптица, по-видимому, замещала образ Каракуса-Ворона, в сказках она так же, как алып каракус, предстает противником змея (или дракона). Считается благом, если во сне приснится ласточка; удача ожидает человека, когда ласточка на лету задевает его крылом, совьет гнездо на крыше и т.д. Эти свойства характерны для мифического посланника небесного божества.
Представления о ласточке, зафиксированные в фольклоре северо-кавказских народов (адыгов) и эпосе германцев, заимствованы из тюркского мифа. В Западной Европе и на Кавказе (имеются в виду нетюркские народы), где зафиксированы варианты легенды о ласточке, подобных примет, поверий и обычаев, составляющих комплекс, не наблюдается. В германском фольклоре – это заимствовано через посредничество гуннов, в литовском – через караимов (или татар), в адыгском – через карачай-балкаровцев.104
____________________________
103 Акжонасулы Ер Кенес. Батырлар жыры. 6 том. 1990. С.146.
104 Казахские сказки о животных. А. 1979. С.220-221.
Кемпиркосак
Радуга – это косаг старухи (веревка с петлями по обе стороны, к которым привязывают овец). Судя по простоте названия, этот образ является творением уже поздних времен, а более архаичные представления были утрачены.
Образ благочестивой небесной старухи встречается в древнетюркском письменном памятнике “Ырк битиг” (Книга судеб). Персонажи, берущие свое начало от этой “старухи”, встречаются в поверьях разных тюркских народов, например, туркменская бабушка-громовница (когда старуха рвет свой бурдюк – кожаный мешок, гремит гром); сюда же относится, по-видимому, и кемпиркосак.
Керы
Кер-ютпа, кер-тютпа (кер > кара — “изначальный”, “обратный”, “противоположный”) – древнейшее хтоническое существо. Керы (в единств. числе — кер) – чудовищные животные, существующие с начала времен, главной функцией которых было поддержание мироздания.
В одном из вариантов алтайского мифа говорится, что Ульгень творит мир по повелению Белой Матери (Ак ене), обитающей в мировом океане. Опорой земли служат два огромных рыбопобных чудовища – Кер тютпа (“чудовищнее, сдерживающее”), у которых верхняя губа касается неба, а нижняя – земли. Одно из них посылает холод, осень и зиму, а второе – тепло, весну и лето. В другом варианте чудовищ (кер палык, “чудовищная рыба”) три. Подымая или опуская голову, они вызывают колебания земли и наводнения. Кер палыки созданы Ульгенем. К среднему он привязал аркан, укрепив его конец на небе. При помощи этого устройства он управляет чудовищем. В шаманских мифах кер палык – существа подземного мира, чьи образы изображали на бубнах шамана.
В сочинениях тюрколога В.В.Радлова (конец 19 в) встречается имя огромного гигантского чудовища – кер ютпа (“чудовищная, проглатывающая”), хотя здесь не говорится о рыбоподобном существе, описание кер-ютпы аналогично кер-тютпа: “верхняя губа достигает неба, нижняя — земли”. Радлов указал также на то обстоятельство, что это чудовище выступает в двух ипостасях: Кер куш (“гигантская птица”) и кер илан (“гигантский змей”).
У казахов подобные представления не сохранились (хотя по казахским представлениям считалось, что землю поддерживает какая-то огромная рыба), но встречаются реликтовые фрагменты о неких “губастых чудовищах”. Например, в сказке “Кыран каракши” повествуется, что “во дворце” стоят привязанными два скакуна, губы которых закреплены, соотвественно, к потолку и полу. Они – воплощения душ двух дау (дэвов); а в сказке “Красавица Айбарша в подлунном мире” повествуется об аналогичных двух скакунах, находящихся во дворце и превращающихся в дэвов. Подобные представления не единичны.105 “Дворец”, по-видимому, — ночное небо, а два скакуна или два дэва – это кони Акбоз-ат и Кокбоз-ат (две яркие звезды “на дне ковша” созвездия Малой Медведицы), по представлениям казахов, эти два скакуна привязаны к небесному колу – Темир-казыку (“железный кол” – Полярная звезда) и вечно скачут вокруг Полярной звезды. Весьма вероятно, что эти существа каким-то образом связаны с алтайскими кер-существами (кер-тютпа, кер-ютпа, кер-палык, кер-илан), т.е. имеют общий источник. В казахском мифопоэтическом лексиконе сохранились имена коней – Кер-кула-ат, Таспа-кер, обладающие некоторыми хтоническими характеристиками, а также словосочетание кер жылан, означающее какого-то змея неопределенного вида.
___________________________
105 Ертегiлер. 2 том. Сс.123-129, 236-242. 3 том. С.247-250. 4 том, с.с.255-259, 290-296.
Не исключено, что образ ирано-авестийской мифологии – гигантская рыба Кара, обитающая в мировой реке Рангха, также связана с прототюркским образом и именем “кер”- чудовище.
Кокше
Кокше (Көкше, “синеватый, голубоватый”) – герой одноименного казахского героического эпоса. Кроме традиционного героического образа Кокше наделен некото-рыми мифологическими чертами, сохранившимися в различных эпосах в завуалирован-ном виде.
Кокше – хозяин табуна удивительных скакунов, морских лошадей. Подобная функция повторяется во всех эпосах, где встречается имя “Кокше”. В версии эпоса “Карасай и Кази” жырау Мурына восьмидесятилетний старец Кокше владеет морской ко-былой – суын (сүйiн бие).106 В эпосе “Орак-Мамай” (версия жырау Узакбая) говорится о трех мечтах батыра-Орак, одна из которых – овладеть крылатым красным конем батыра Кокше.107 Сын Орака Карасай поймает этого коня, пасущегося на Уралтау, а хозяин коня Кокше попросит за коня сестру Карасая – Кибат. В эпосе “Карасай-Кази” (версия Мурата Монкеулы) этот сюжет повторяется, только имя коня другое – Кокбуйра-ат.108
Этимология “Кокше” связана с водой, морем, озером. Кокшетениз – так в старину казахи называли и Аральское море, и озеро Балхаш. Озеро Севан в Армении раньше называлось по-тюркски – Геокча, вообще таких “кокше-геокче” можно найти в топонимии от Алтая да Босфорского залива в большом количестве.
Хозяин моря или озера назывался Кокше, он же был хозяином морских лошадей (ср. греческого Посейдона, бога морей и обладателя коней, а также скифского Тагимасада).
Кокше – отец батыра Косая (Косай или Кос-айы и лингвистически, и мифологически является аналогом нартского Сос-богатыря (Сослана, Сосруко)), дед батыра Камбара, патрона или пира коневодов.
Современный образ Кокше сформирован в 14 веке на Мангистау, среди есен-казаков (есен-казаки – первое казачье общество, состоящее из кипчакоязычных (Есеновских или Жайылхановских) и туркменоязычных (Сайынхановских или Сейилхановских) этнических групп), являющихся исторической средой существования мифологических прелставлений о морских лошадях. Кокше и его эпические потомки считались прародителями родоплеменной группы уаков (уваков), после 15 века переселившихся на северо-восток Казахстана (родоплеменное подразделение геокча в составе современного туркменского племени теке – потомки тех же самых “есен-казаков” Кокше, Косая, Камбара, вошедших после 15-16 вв в состав туркменского народа).
Мифический образ Кокше, судя по этимологическому значению и сохранившимся мифическим свойствам, – божество моря, владыка моря или озера, а также морских лошадей. Вероятно, древнейший Кокше (Кок-аже – “Синяя бабушка, праматерь”) на раннем этапе трансформации выступал в образе женщины, а также был связан с пратюркским зооморфным духом плодородия, выступавшим в облике коня (жеребца или кобылы), и таким образом сближался с неиссякаемой порождающей силой земных недр, а значит, и с водной стихией.
Конаяк
Көнаяқ. Злой демон, зафиксированный Ч.Валихановым, у которого человеческое туловище, но длинный хвост (ремни) вместо ног; обитает на островах, в лесах, у дорог. Встречая чеовека, конаяк (букв.: “ременная нога”) нападает на него, садится верхом,
_______________________________
106 Батырлар жыры. 5 том. А. 154-б.
107 “Орақ-Мамай” жырының Ұзақбай жырау нұсқасы. Жаңа өмiр газетi. 3 қыркүйек. 1997.
108 Алқаласа әлеумет. А. 1991. 189-б.
обвивая хвостом (ремнями) и ездит; ослабевшую жертву может задушить и съесть. Персонаж, заимствованный из арабского фольклора (встречается, например, в сказке о Синдбаде-мореходе), встречается только в волшебных сказках. Аналогичный образ имеется у турков (кайш-баджак), армян (покотн) и иранцев (дэвальпа).109
Кондыкер
“В казахских эпических произведениях объединение огузов и кипчаков называют народом Кондыкер Кубан. В европейской литературе “Кубан” – название племен западных кипчаков. Кубан (светлый) соответствует русскому названию “половцы”.110
Кондыкер Кобан журт – мифоэпическая страна, земля, прародина казахского родоплеменного объединения байулы. Байлы берет начало от протобулгарского племени кутригур (котраг, аланкуртаргар, альциагар), к середине 7 века переселившегося на Покубанье и Таманский полуостров (в составе Велико-Булгарского ханства во главе с Кубратом, затем — Аспарухом). В 8-10 веках остатки булгар-кутригуров, консолидируясь с местными аланскими, а также адыгскими этническими элементами, образовали тюркоязыч-ное (булгароязычное) этническое общество, известное в древнерусских и византийских письменных источниках под названиями “касахи”, “касоги” (косоги). Так что, распространенное до сих пор в русскоязычной историко-научной литературе мнение о изначальной адыгоязычности касогов, т.е. ранних казаков, является ошибкой. Позднее часть этих казаков были присоединены: сначала – к печенегам, чуть позже – к огузам, а еще позднее, в 11-12 веках, основная часть казаков вошла в состав половецкого кипчакоязычного конгломерата и составляла основу т.н. “диких половцев” (на Северном Кавказе, восточнее и южнее Дона). Именно они составляют костяк современных казахских байулинцев, в составе которых и в те времена были роды черкес (шеркеш), зих (сиық, ших), тама (от названия п-ова Тамань), тана (от названия реки Дон, по-кыпчакски — Тана). После монголо-тюркского завоевания остатки этой группы сначала (в 13 веке) оказались в составе улуса под началом монгольского темника Ногая и лишь после его смерти по приказу золотоордынского хана в составе других “ногайцев” они были переселены из Северного Кавказа, Кубани и Донско-Днепровского междуречья на Нижнее Волго-Уральское междуречье (около 1300 года). Из этих новых переселенцев вышли первые казачествующие люди (так как они в условиях родо-племенной иерархической структуры Золотой Орды считались людьми более низкого ранга, чем племена победителей и завоевателей, т.е. были изгоями), образовавшие в 1350-90 годы на Северном Устюрте и на Мангистау “есен-казакскую” (или “ереклинскую”) общность. Основная масса есен-казаков говорила на кипчакском, частично – на старотуркменском языках. После 15 века остатки есен-казаков участвовали в этногенезе современных тюркских народов, главным образом – казахов и туркмен, а также – каракалпаков, ногаев, западносибирских татар и башкир.
Название “Кондыкер” встречается в эпосе “Карасай и кази” в качестве имени “калмыцкого хана” и названии его стольного города, полное название “Кондыкер Кобан журты” (земля или общество Кондыкер Кобана) сохранилось в казахском лирическом эпосе “Козы Корпеш – Баян сулу”, где говорится, что отец Козы-Корпеша – Сарыбай является выходцем из страны Кондыкер Кобана. “Народные сведения” об этой земле _____________________________________
109 Мифологический словарь. С.270.
110 Ә.Марғұлан. Қорқыт: аңыз және ақиқат. Қорқыт ата. А.- 1999. С.82.
отражены в записях казахского автора начала 20 века Машхура Жүсупа Копеева.111
Он приводил сведения из народных преданий, где говорится, что “Кондыкер Кобан журт” было названием народа, когда не было еще трехжузового деления казахов.
Если название “Кобан” (Қобаң) происходит от северо-кавказского гидронима “Кубань” (на карачаево-балкарском языке Къобан, т.е. Қобаң), то этимология слова “Кондыкер” (Қындық йер — “земля Киндика”) восходит к древнему историческому топониму полуострова Тамань – Синдику (или Хиндику). Хунну и протобулгары еще в 4-5 веках заимствовали это название из языка прежних обитателей (вероятно, от хиндов).
В эпосе “Карасай и Кази” главной примечательной особенностью города Кондыкер является то, что эту неприступную крепость можно захватить с помощью подземной дороги или туннеля. Это своего рода “муравьиный ход”, т.е. воины захватчиков могут взять крепость, только если они, превратившись в муравьев, смогут пройти через подземную щель (дорогу).112 Сюжет с муравьиными превращениями есть и в древнерусской былине (вероятно, заимствованной из тюрко-булгарского мифоэпоса) о Волхе Всеславовиче, который вместе со своими дружинниками, превратившись в муравьев, завоевывает “хрустальный замок царя Индейского”. Индейское царство – это не Индия, а мифоэпический этноним “ындыс”, встречающийся в эпическом цикле “Сорок батыров Крыма”, реальное местообитание ындысов локализуется в пределах северо-западной части Северо-Кавказского региона (Тамань, Покубанье), а также нижнего Подонья; ср. Ванахейм, “землю ванов”, реку Ванаквислю (Танаквислю) в германо-скандинавских мифах об асах. Интересно отметить, что именно территория Таманского полуострова (Тмутаракань) в греческой мифологии стал местоположением страны и города Мирмидония (Мирмидон), где жили мирмидонцы, “люди-муравьи” (от греческого мирмекс — “муравей”).113 Это может стать подтверждением того, что в основе сюжета о Кондыкере лежит древнетаманский миф, удивительным образом вошедший и в другие (кроме казахского, и в древнерусскую, древнескандинавскую, древнегреческую) фольклорные традиции.
Название Кондыкер встречается и в работах А.И.Левшина: “Некоторые казахи почитают себя выходцами из Крыма и говорят, что причиною переселения их в нынешние земли была ссора, возникшая между сыновьями крымского хана Кундугура после его смерти. Он имел, по их словам, двух жен, и от обеих оставил детей. Сыновья старшей жены обидели при разделе наследства семерых сыновей младшей жены, отчего сии удалились из отечества своего в степь и соединились с 33 подобными им изгнанниками. Шайка сия в числе 40 человек, долго занимаясь грабежами соседственных с ними земель, наконец, похитила себе жен и размножилась. Сорок означает по-казахски словом крык, а потому и толпа сия названа кырк-казак, то есть сорок казаков, наездников”.114
Коныр ан
Согласно казахским поверьям, Коныр ан (Қоңыр аң – “коричневый, бурый зверь”) – персонификация покровителя диких копытных животных (а также и охотников). Коныр ан может показаться людям в облике животного: архара, горного козла, джейрана, оленя,
__________________________________
111Қ.Салғарин. Қазақтың қилы тарихы. А. 1992. 55-б.
112 Батырлар жыры. А. 1989. 5 том. 165-б. Ұзақбай жырау нұсқасы. Жаңа өмiр газетi. 1997. 3 қыркүйек.
113 Вероятно праформа, означающая “муравей” — *Mur встречается и в русском “муравье” (мурашник), и в казахском “құмырсқа” (ку-мур-ска на казахск.: “муравей”).
114 А.И.Левшин. Описание киргиз-казачьих, или киргиз-кайсацких орд и степей. А. “Санат”. 1996, с.145; Левшин взял эту легенду из журнала капитана Рычкова, участвовавшего в 1771 году в военной операции преследования бежавших из России калмыков, т.е. легенда была записана примерно в 1771 г.
муфлона, лося и др. Он охраняет диких животных, регулирует их численность, помогает охотникам, но не позволяют им чрезмерно уничтожать животных без необходимости, за такое охотника ждет суровая кара. Символические или более поэтизированные образы копытных животных, как латунная сайга (жез киiк), золоторогий архар, золоторогая сайга с серебряным хвостом и т.п. восходят именно к представлению о священном копытном животном – древнейшим зооморфном божестве.
В комментариях к сборнику “Казахские сказки о животных” указывается интересная деталь: у киргизов существовало представление о том, что т.н. “невидимые духи-воины” – гайып ерены выступали в обликах диких копытных животных, а именно: теке, архаров, оленей, маралов, косуль, антилоп, джейранов, сайги. По сути “гайып ерен” – собирательное название всех диких копытных животных. Примечательно, что название “гайып ерен” объединяет именно тех животных, изображения которых в большом количестве встречаются на всей территории расселения тюрко-монгольских народов с эпохи палеолита до средневековья. Это позволяет предполагать в них тотемных животных, составлявших пантеон далеких предков тюркских народов; у киргизов – Кайберен (“Гайып ерен” как имя одного персонажа) выступает уже в виде мифического животного, чаще всего горного козла-теке, который является покровителем горных диких копытных животных.115 Казахский Коныр ан и киргизский Кайберен – фактически один и тот же мифический персонаж.
Конь
Ат, жылқы. Животное, занимающее особое место в казахской мифологической системе. Казахи – последние представители кочевой степной цивилизации, история которой насчитывает около 3000 лет. Поэтому конь играет важную роль в мифах кочевников. Конь является атрибутом или образом ряда мифических персонажей, на коне передвигаются по небу, из одной стихии или мира в другой мифические персонажи. В мифологии тюрков коню принадлежит особое место, объясняющееся его ролью в хозяйстве и переселениях древних тюрков. Отмечено фактическое тождество архетипно-структурного комплекса “конской мифологии” тюрков и индоевропейцев. Ряд мифологических и ритуальных представлений, связанных с конем (символ коня у мирового древа, жертвоприношения коня и т.п.), совпадает у древних индоевропейцев и народов Центральной Азии, говоривших на алтайских, в частности тюркских языках, что, по-видимому, отражает древние контакты между этими народами. Только когда возникает вопрос о заимствовании мифических представлений, предпочтение всегда отдается индоевропейскому мифу, нежели тюркскому, хотя потенциал тюркского мифокомплекса до сих пор толком не исследован. В реконструированном тюркском близнечном мифе в виде двух коней представлялись божественные близнецы Алгадаи (“огненно-красные или пестрые молодые кони”) и связанные с ними два мифологических предводителя – родоначальники племени (широко распространенные в казахской генеалогической системе и мифопоэтике), — эти представления также развиты и в индоевропейской мифотрадиции (инд. Ашвины, греч. Диоскуры, “дети бога” в балтийской мифологии).
Образ героя или божества на боевой колеснице, запряженной конями, не сохранился в тюркской мифологии. Это позволило исследователям утверждать, что у тюрков вообще не было подобных представлений. Подобные утверждения исходили из примивной логики, не учитывающей такие факторы, как время существования боевой колесницы, как возможности сохранения ее образа в мифологии, зависимость мифических представлений от культурно-хозяйственного уклада и т.д.
Время распространения мифического образа боевых колесниц – это эпоха бронзы (3-2 тыс. до н.э.). В это время среди племен бронзового века появились и быстро распространились подобные колесницы, что соответственно получило отражение в мифах
______________________________________
115 Казахские сказки о животных. А. 1979, с.231.
тех племен. Колесница, запряженная конями, для того времени – это роскошь, доступная не каждому члену племени, в реальном быту она была только у вождей и воинов, а в мифах – у богов и мифических предков. С развитием общества боевые колесницы вышли из всеобщего применения, а возможностей сохранения образа в мифах было три:
Первое, более развитые, имевшие письменную культуру, а также оседлую городскую цивилизацию, рабовладельческий строй и государственность (например, индийцы, иранцы, египтяне, греки, римляне, китайцы) сохранили образ бога на боевой колеснице благодаря: а) письменным памятникам вроде “Авесты”, “Ригведы”, “Илиады”, “Одиссеи” и т.п., б) памятникам изобразительного искусства, в) использованию колесницы в качестве транспортного средства царей и воинов и после бронзового века вплоть до раннего средневековья.
Второе, племена, культуры, оставшиеся на более примитивном уровне культурно-хозяйственного развития с конца бронзового века до эпохи феодализма (германцы, кельты, славяне и др.) в дальнейшем фактически утратили образ колесницы. Существование подобного образа восстанавливается благодаря археологическим открытиям.
И, наконец, третье, это кочевые культуры. После бронзового века, с развитием классического номадизма боевая колесница уступила коню без колесницы. Повозка, запряженная конями или быками, стала обычным, не идеализированным средством передвижения кочевого аула (женщин, детей, стариков), а вожди и воины сели на коней. Эти бытовые метаморфозы быстро отразились в мифах кочевников: их боги стали представляться как всадники или гиппоморфные существа. Прежний сакральный ореол боевой колесницы исчез, и вместо него появился новый образ – чудесный конь.
Тюркские народы прошли исторический процесс именно третьим путем, а первые письменные источники тюрков известны с 6 века, это – 1500 лет после расцвета боевых колесниц, а за это время образ колесницы в мифах тюрков исчез абсолютно и полностью, их образы не сохранились ни в изобразительном искусстве, ни в бытовых, ни в ритуальных предметах.
И несмотря на это, казахский язык сохранил рудименты эпохи боевых колесниц. Например, слово “көлiк” означает и сейчас “средство передвижения” или “транспорт”, а “сайгүлiк” — “красивый и быстрый скакун”, где этимология слова “көлiк” (гүлiк) связана с солнцем и колесом (“көлiк” > “колек” > “колесо”). Этот корень сохранился и в других словах: дөңгелек, доңғалақ, домалақ – “круг, окружность, колесо”, тоңқалақ – “кувыркаться, т.е. кружиться”, айгөлек – “лунный или звериный круг, зодиак”, а также в именах: Кұлiк, Колаксай (колак-сай > сай-колак > сайгүлiк).
На основе казахского фольклорного материала можно сделать обобщенный портрет “среднестатистического мифического коня”:
Во-первых, кони имеют крылья (четыре, шесть или восемь).116 Сохранились, хотя и редкие, фрагменты о скакуне с большим количеством (шесть, семь и восемь ног). Во-вторых, их копыта бывают металлическими (из золота, серебра, латуни), в-третьих, они могут говорить на человеческом языке, в-четвертых, они заранее знают о событиях, время которых еще не пришло, в-пятых, они обладают оборотническими свойствами, когда вместе с хозяином конь спускается в потусторонний мир, он превращается в клячу, заморыша; в-шестых, только конь может вызволить хозяина из потустороннего мира.
В материалах, собранных Г.Н.Потаниным, повествуется о лошадях, питающихся человечиной. Это показывает хтоническую природу коней в ранних мифах.
В сказке “Итыгыл” сохранились отголоски древнего мифического понятия “о единстве, общности души коня и души его хозяина” (если умрет конь, то умрет и хозяин).117 Человек может принимать вид коня (жеребца, кобылы), например, в одной __________________________
116 Ертегiлер. 2 том.- б.192-202.
117 Казахский фольклор в собрании Г.Потанина. А. 1972. С.104.
сказке говорится, что некий человек мог превращаться в черную кобылу. В другой сказке – безногий батыр Майлыкараша похищает девушку, превратившись в коня. Таким же способом (приняв облик черного коня) другой безногий также овладевает девушкой.118
Кобыла рождает человека или создает человека (реликт былого антропогонического мифа). 119 Согласно сказке, “кобыла, поглядывая на луну, забеременеет, поглядывая на солнце – “рожает” (дословно: “айға қарап желiндеп, күнге қарап құлындайтын бие”) человека по имени Кулатай (Құлатай — “пестрый молодой конь”, изначально “солнце-конь” – Колак-тай(?)), в другой – у стариков была кобыла, ежедневно приносящая жеребенка, но старик и старуха каждый день съедали новорожденного жеребенка. И вот однажды кобыла сбегает из дома вместе с хозяйской собакой. Эта кобыла создает человека по имени “Куланай Жаркын” (вероятно, имя переводится как “яркий, светлый Куланай”, где слово “кулан” (кулын — “жеребенок”, кулан — “дикая разновидность лошади”) связано с солнцем или солнечным колесом).120 А в сказке “Дудар кыз” повествуется о том, что когда девушка зарезала коня (бурыл), из него вышла девочка.121
Таких примеров предостаточно, но изучение данного вопроса еще не достигло того уровня, когда можно было бы говорить коротко и емко о “конском” мифокомплексе казахов и тюрков вообще .
Образ божества в конском облике среди тюрков лучше всего сохранился в мифе якутов. Например, Иэйиэхсит – якутская богиня, посредница между божествами и людьми — иногда показывается людям в облике кобылицы светлой масти, а божество, способствующее размножению лошадей – Джесегей тойон – иногда представлялось в виде громогласно ржущего жеребца. Светлое божество Юрюнг айы тойон создал коня одновременно с человеком. А в другом варианте – творец сначала сделал коня, от него произошел полуконь-получеловек, от последнего – человек.122 Изучая изображения лошадей на священных скалах Якутии, в местах культа хозяев реки Лены, академик А.П.Окладников использовал данные фольклора относительно хозяев Лены (т.н. “зууллех нойод”). Один из персонажей предания носит личный эпитет – “хозяин черного коня”. Первоначально этот хозяин, вероятно, отождествлялся с тем животным, которым он владел; здесь мы имеем дело с пережитками почитания реки в образе лошади, начало которого прослеживается тысячу или полторы тысячи лет назад. Этот же мотив присутствует и в якутских преданиях о прародителе якутов Эллэе, принимающем иногда облик черного коня.123
Цветовая символика коней (все спектры от красного до белого: пегая, рыжая, саврасая и др масти) указывает на солярную природу образа.
Сохранились представления, олицетворяющие небесные тела (звезды, планеты) в облике коней-скакунов. Термин “планета” на староказахском языке звучал как “саяқ ат” (буквально: “неоседланный, дикий конь”). Две звезды, находящееся на дне “ковша” Малой Медведицы, называются Ак-боз-ат и Кок-боз-ат. Астральные и временно-календарные представления о конях тесно связаны с древним антропогоническим мифом. Эти вопросы еще не разработаны, поэтому на данный момент трудно объяснить такие конкретные мифологические темы, как “Конь и небо”, “Конь и время”, “Конь и антропогония” и т.п. Поэтому простое перечисление некоторых сохранившихся рудиментарных фрагментов древнего мифа нам кажется наиболее целесообразным. Например, в сказке “Кыран каракши” повествуется, что “во дворце” стоят привязанными два скакуна, губы которых прикреплены, соответственно, к потолку и полу. Они – воплощения душ двух дау (дэвов). В сказке “Красавица Айбарша в подлунном мире” повествуется об аналогичных двух скакунах, находящихся во дворце и превращающихся в
__________________
118 Ертегiлер. 2 том. 223-227, 236-242-бб, 3 том. 95-98-бб.
119 Ертегiлер. 2 том. 180-182-бб.
120 Там же.
121 Ертегiлер. 2 том. 146-149-бб, 4 том. 143-150-бб.
122 Мифы народов мира. 2 том. с.с.374, 596, 681.
123 Р.А.Агеева. Происхождение имен рек и озер. М. “Наука”. 1985, с.108.
дэвов. Подобные представления не единичны.124 “Дворец”, по-видимому, — ночное небо, а два скакуна или два дэва – это кони Акбоз-ат и Кокбоз-ат (две яркие звезды “на дне ковша” созвездия Малой Медведицы). По представлениям казахов, эти два скакуна привязаны к небесному колу Темир-казык (“железный кол” – Полярная звезда) и вечно скачут вокруг Полярной звезды. С ними родственны скакуны или кони-близнецы в сказке “Калабай”, в эпосе “Шора батыр”. В одной сказке говорится об “отдыхающем скакуне, держащем одно крыло в воде, другое – в молоке”.125 У Ералы батыра есть конь, который “мочится серебром, испражняется золотом” (кстати, Ералы батыр берет в жены дочерей Айхана и Кунхана (Луны и Солнца), от них рождаются дети с золотыми хохлами (“алтын айдар”), и отец ставит золотой столб со стороны луны, серебряный – со стороны солнца).126
Ежегодно, когда кобыла приносит жеребенка с золотым хвостом, с неба спускается Алып Каракус и уносит жеребенка. В сказке “Керкула атты Кендебай” черная кобыла приносит жеребенка с золотой головой и серебряным хвостом, которого уносит Каракус-облако (в эпической сказке “Делдаш батыр” кобыла по имени Сарыаоатегеш приносит точно такого же жеребенка, унесенного точно таким же способом). В другой сказке сохранились фразы-фрагменты “күнге қарап буаз болып, айға қарап құлындайтын ала бие” (буквально, ала бие – пестрая кобыла, поглядывая на солнце – забеременеет, поглядывая на луну — рожает). Она рожает ежедневно, но Каракус уносит каждого жеребенка.127 Рассказывается “о кобылах, забеременевших, поглядывая на луну, ожеребившихся, поглядывая на солнце (айға қарап желiндеп, күнге қарап құлындайтын бие)”. Все это связано с представлениями о сменах суток, сезонов, т.е. в мифическом и реальном времени.
Акжан Машанов растолковал некоторые мифологические моменты, завуалирован-ные в сказке “Кырык өтiрiк” («Сорок небылиц”, вероятно, эта сказка является сгустком древних загадок и знаний о мире, воспринимающихся в обычный вымысел в результате многовековой профанации). Так вот, тазша (плешивый) теряет свою пеструю (пегую) кобылу и находит ее на небе, между облаками, с помощью следующих предметов: длинной палки (солнечные часы) и иголки (компас), но уже в момент рождения жеребенка – это весеннее равноденствие, наурыз, новый год. Наиболее распространенная в казахском фольклоре масть коня – пегая, и она связана с древнетюрскими мифическими представлениями. Возможно, посланцами Тенгри являются персонажи, упоминаемые в “Ырк битиг” (Книге судеб или гаданий) бог путей на пегом коне и бог путей на вороном коне:
Я – Бог Судеб на пегом скакуне,
Без остановок вдоль времени скачу.
Но встретился мне мальчик на пути,
Сын человеческий, и испугался он
Лица, одежд и скакуна моих.
“Не бойся, отрок, — я ему сказал, —
Ты будешь счастлив” – так обещал.
Или:
Я – черный Бог Судеб, и все,
Что сломано тобой, соединю,
Что порвано тобой, восстановлю,
Я создал и народ, и эль его –
Да будет благо им, пока живут…
_______________________________
124 Ертегiлер. 2 том. С.123-129,236-242. 3 том. С.247-250.4том. С.255-259, 290-296.
125 Ертегiлер. 3 том. 48-50-бб.
126 Ертегiлер. 3 том. 159-165-бб.
127 Ертегiлер. 2 том. 111-113-бб. 3 том. 41-14, 170-174-бб. 4 том. 30-37-бб.
Комментаторы дают двоякое объяснение этого персонажа: во-первых, Бог Судеб (букв.: “путей”) на пегом скакуне отождествляется с зороастрийским божеством Зерваном, олицетворяющим безначальное и бесконечное, вечнотекущее время. Это божество вошло в манихейскую религию в качестве верховного, иногда соотносимого с главным манихейским божеством “Отцом света”. Чередование светлых и темных пятен в масти коня символизирует смену дня и ночи. Подобные представления, как мы уже отмечали, существовали в древнетюркском мифологическом комплексе и до манихейства. В дальнейшем в литературах Передней Азии и Средней Азии быстроскачущий пегий конь стал аллегорией быстротечности времени. И во-вторых, Черный Бог Судеб (путей) – древнетюркское божество, наделенное медицинской и созидательной функциями.128 О поклонении тюрок неким “богам путей” пишет и Моисей Каганкатваци.129 Сохранился и другой персонаж древнетюркского мифа:
На соловой лошади посланец,
На коне белохребетинной всадник
Доставляет нам благие вести…
На соловой (соловый – желтоватая масть лошади в сочетании со светлым хвостом и светлой гривой) лошади посланец или вестник – мифологический персонаж, обладающий способностью мгновенно преодолевать пространство; позднее встречается в туркменских сказках.130 Возможно, такие образы казахского фольклора, как Каракус, уносящий пегого (злато-серебряного) жеребенка, Каргабойлы – отец Казтугана (Асан-кайгы), Жиренше шешен, а также уже упоминавшийся “безногий герой, умеющий принимать облик черного коня”, — связаны именно с подобными древнетюркскими представлениями.
На основе казахского фольклорно-эпического материала восстанавливается и другой образ коня – водного или морского (см. статью Суын).
Материалы о конях не только не изучены, но до сих пор не собраны и не опубликованы, поэтому казахский (вообще, общетюркский) фольклор еще сохраняет свою потенциальную ценность с точки зрения изучения мифов, и все-таки даже приведенные малочисленные фольклорные фрагменты показывают существование мощного пласта представлений о мифических конях в древнетюркском мифокомплексе.
Коркут
Коркыт-ата. В мифах казахов и ряда тюркоязычных народов первый шаман, покровитель шаманов и певцов, изобретатель струнного смычкового инструмента кобыз. До принятия ислама Коркут – божество. С утверждением ислама возник миф о смерти Коркута, это скорее всего адаптированный к условиям новой веры древний миф, смысл которого достаточно убедительно объяснен известным исследователем и поэтом О.Сулейменовым. По наиболее распространенному варианту мифа, Коркут увидел во сне людей, рывших ему могилу. Желая спастись от смерти, он отправляется странствовать, но сон преследует его. Наконец, решив, что смерть ждет его только на земле, Коркут разостлал на поверхности Сырдарьи одеяло и стал день и ночь сидеть на нем, играя на кобызе. Когда усталость вконец сломила Коркута, он заснул. И тогда смерть в образе ядовитой змеи ужалила его. Могила Коркута на обрывистом берегу Сырдарьи почиталась казахами еще в начале 20 в. Чудесную силу приписывают мифы кобызу Коркута.
Наиболее древние мифологические представления о Коркуте содержатся в генеалогических преданиях огузов (записанных, в частности, Рашидаддином и Абулгази) и огузском эпосе, записанном только в 15 веке “Книга моего деда Коркута”.
________________________________________
128 Поэзия древних тюрков. М. “Раритет”. 1993, с.с.79, 82, 162. Стихотворная реконструкция, научный перевод, а также комментарии – И.В.Стеблевой.
129 Мифы народов мира. 2 том. С.538.
130 Поэзия древних тюрков. М. “Раритет”. 1993, с.с.93, 164. Стихотворная реконструкция, научный перевод, а также комментарии – И.В.Стеблевой.
В генеалогических преданиях Коркут выступает как проживший почти 300 лет патриарх племени, стоящий во главе старейшин и народа, избирающий и низлагающий ханов, которые оказывают ему почести и беспрекословно выполняют его советы. В эпосе певец Коркут – советник и помощник ханов и богатырей (многим из них он дает имя и благословение), вещий старец, провидец будущего. Вскормленного львицей Бисата Коркут уговаривает вернуться в общество людей; отправляется послом к истреблявшему огузов великану-людоеду Депегезу (убитому затем Бисатом) с предложением ежедневной дани; путешествует в далекую страну, чтобы сосватать богатырю Бамси-Байраку невесту, сражается с ее братом Карчаром, убившим всех сватов, и побеждает его.
Образ Коркута оказал влияние на формирование других мифологических персонажей – покровителей пения и музыки Баба-Гамбара и Ашикайдына. Отголоски легенд о Коркуте отмечены у туркмен, каракалпаков, башкир. В ритуальных песнопениях башкир Коркут упоминается как дух-покровитель колдуна, изгоняющий злых демонов. В средние века легенды о Коркуте были известны в Малой Азии и на Кавказе.
Мифогенетические истоки образа Коркута, согласно мифолингвистическим разработ-кам О.Сулейменова, восходят к древнеегипетским мифологическим представлениям. Коркут – Hr-hvt – Старое Солнце. “Каждый вечер Hr-hvt спускается в подземный мир, где течет черная река – убежище водного змея Р-р. Старый Hr-hvt погибает в схватке со змеей”. Сулейменов предлагает этимологию имени Коркут, где Kor – “могила”, kut – “жди”, “korkut”- “жди могилу”. По функциям Коркута можно сравнить с такими персонажами казахской мифологии, как Баба-тукти-шашты-азиз, Алланын шери Арыстан. Т.е. он дает имя, дает власть избраннику, на него молятся, ночуют у могилы, просят потомство. В этом образе он – божество солнца – аналог восточноиранского Митры (отсюда, возможно, возникает этимология имени: сакско-сарматское кур – “солнце”, кут (худ, гуд) “бог”, — “солнечный бог”).
Имя и образ Коркута, по-видимому, переработаны в среде огузских племен Сырдарьинского региона в эпоху принятия ими ислама. Древнее божество адаптировано к требованиям новой религии и постепенно превратилось в обычного жреца квазиисторической общины. Вероятно, один из деятелей огузского общества мог быть назван именем Коркута в качестве “уважительного прозвища”, но собственно сам Коркут является не историческим, а мифическим персонажем.
Котел
Казан. Котлы для варки мяса жертвенных животных. В настоящее время в музеях Алматы собрано около 80 экземпляров таких котлов. Количество их в отдельных кладах колеблется от 4 до 10, но есть и отдельные экземпляры, возможно, не имевшие отношения к святилищам и комплексам культовой бронзы. Котлы имеют полусферическое тулово, которое опирается на конусовидную подставку или, что бывает реже, на три ножки, оформленные иногда в виде лап хищников либо ног копытных животных. Известны случаи, когда места изгиба ножек украшены изображениями архаров, драконообразных существ и каких-то ушастых животных (возможно, куланов?).
О символическом значении котлов свидетельствует рассказ Геродота о скифах: “…Один скифский царь по имении Ариант пожелал узнать численность скифов. Он приказал для этого всем скифам принести по одному наконечнику стрелы и каждому, кто не послушается, грозил смертью. Тогда скифы принесли такое множество наконечников, что царь решил воздвигнуть из них себе памятник: он повелел изготовить из наконечников… медный сосуд и выставить в Эксампее”. Сосуд был огромен: толщина его стенок равнялась шести пальцам, а обьем 600 амфорам. Таким образом, этот “царь-котел”
как бы символизировал многочисленность войска, мощь скифского царства и был в то же время символом самого царства Арианта.131
По аналогии можно предположить, что и описанные котлы из святилищ являлись символами-знаками объединения семей, родов и племен саков, которым принадлежали святилища в Семиречье. 132
Казан (котел) – один из наиболее важных (в символическом отношении) предметов кочевого мировоззрения. В бытность в каждом ауле существовал большой казан, внутри которого можно было бы вместить мясо целого коня. Им пользовались во время больших общих праздников и поминок. Потому и в символике (казан – символ общности, единства, целостности) кочевников образ казана занимал важное место.
“Қара қазан, сары бала, қамы үшiн қылыш серместiк” — здесь слово “казан” выступает в качестве семьи, родного дома (в переносном смысле). Слово “казан” используется в тюркской мифопоэтической антропонимике (имена Казан, Газан, Козан, Кожан) в качестве имен эпических героев и в топонимике (Казан, Кызан) — все это свидетельствует о значимости символики казана.
Казахи говорят: “Елу жылда – ел жаңа, жүз жылда — қазан” – “За пятьдесят лет общество или страна обновляется до неузнаваемости, а за сто лет – обновляется весь мир”, т.е. здесь по смысловому контексту слово “казан” воспринимается как “космос, мир”. Действительно, согласно мифологическим представлениям казахов (вообще тюрко-монголов), и небо, и подземный мир представлялись в виде купола или перевернутого котла, отсюда и весь космос и его первичное, зародышевое состояние воспринимались как куполообразное или котлообразное пространство (т.е. как пещера), находящееся в недрах хаоса. В казахском фольклоре сохранился мотив “перевернутого котла”, суть которого состоит в том, что герой, когда наступает угроза, скрывается под котлом (подобный сюжет повторяется в эпосе “Ер Кенес” и эпической сказке “Желкилдек”; в мангистауской версии предания о Коркуте говорится, что Коркут скрывался от вечно преследующей его смерти под перевернутым котлом, но и здесь смерть настигла его, она пронзила котел в виде молнии-стрелы и убила Коркута). Скрываться под котлом — это значит: скрываться в некой сакральной пещере – замкнутом пространстве (ср. миф о попытке Афрасиаба-Франграсйана избежать смерти в подземном замкнутом дворце). Отсюда и этимология слова “казан”, восходящая к древней праформе *Kabas- (kubus-) > Kas- (kus-)“ — щель, дыра, яма, пещера” (ср. казахск. қазу – “вырыть, копать”). Слова “казан” (қаз, “щель, дыра, пещера”, и “–анг”, формант, создающий понятие: а) “пространство” и б) “живое существо, человек”) может означать “замкнутое, пещерное пространство” и “человек, живое существо из пещеры, замкнутого мира”. Отсюда, по-видимому, произошли “Казан”-антропонимы и “Казан”-топонимы.
Значение слова казан трансформировалось во времени аналогично значению “абак”, “урум”, “кангха” (см. одноименные статьи): “щель” > “могила, дом, капище” > “подземный мир предков или мертвых”, отсюда новая семантическая цепь: “протокосмос” > “подземный мир, небо, весь мир” > “некое мифопоэтическое сакральное пространство, страна генеалогических, героических предков” > “некий сакральный центр” (дворец, дом, святилище, местность, город); трансформация значения шла и по направлению “человек”: “мир мертвых или предков” > “человек в мире предков или мертвых” > “первочеловек, судья или владыка в мире мертвых” > “мифогенеалогический прародитель” > “мифопоэтический герой”. Имена героев в эпосах казахов, огузов, туркмен – Казан, Кожан, Козан, Кожак, Косай, Асан, топонимы – Казань, Кызан, этнонимы – казак, касог, касах, созак т.д. – все они конечные результаты многовековой трансформации значения
__________________________
131 К.М.Байпаков. Средневековые города Казахстана на Великом Шелковом пути. А. Ғылым. 1998, с.173.
132 К.М.Байпаков. Средневековые города Казахстана на Великом Шелковом пути. А. Ғылым. 1998, с.173.
слова “казан”.133 Этимология этнонима “казак” (қазақ, казах) относится к этому кругу, значения которых также прошли такую же цепь многовековых изменений и метаморфоз.
Образ мифического Казана тождественен образу Кангха и других “замкнутых пространств”. Местоположение “некоего Казана” был принят за точку отсчета в системе географических координат или за центр мироздания. Можно полагать, что мифический Казан послужил источником для всех исторических, квазиисторических и эпических Казанов, становившихся сакральными и политическими центрами для этнокультурных сообществ, возникавших по мере миграций тюркских (протобулгарских) племен, в том числе, и для Казани – сакрального города или центрального святилища волжских булгар (предков современных казанских татар).
Кызан (Козан) – маленький населенный пункт на северо-востоке полуострова Бозаши (Мангистауская область). Вероятно, место, где расположился этот населенный пункт, считалось центральным святилищем огузских или печенежских (возможно и хазаро-булгарских) племен, оказавшихся на земле Мангистау до 10-11 веков.
Ассоциация “казан” – “мифический сакральный центр” — перешла и к реальному предмету – бытовому котлу (казану). Если в мифологической космографии кочевников юрта являлась моделью мироздания, то Казан-котел, расположенный в центре этой юрты-Мира являлся центром мира. Главная символика котла-казана состоит именно в этом. Такая символика характерна не только для казахского общества, но и для древних скифов. У них сакральной космограммой являлся котел Арианта.
Такую же символику представляет собой большой казан в ханаке Ходжи Ахмета Йассауи в г.Туркестан. По легенде, десять копий, поставленных вокруг этого казана, означают десять племен (аргын, уйсун, дулат, найман, конырат, керей, алим, байулы, жетиру, кипчак), участвовавших в создании казахской государственности и формировании казахской нации (вариант: десять копий символизируют десять спутников Ахмета Йассауи), и смысл легенды вполне идентичен со скифским примером. Так как Ахмет Йассауи – самый главный субъект почитания мусульман Казахстана и Средней Азии, да и всех тюркоязычных мусульман, его могила, его ханака и тот город, где расположены эти объекты, в целом, стали своеобразным сакральным центром всего тюркоязычного мусульманского мира.
В казахских эпических сказках герой, путешествуя по подземному миру, попадает в страну некоего Темира и пытается по поручению этого хана вытянуть (вытащить) со дна большого подземного озера казан диаметром в сорок аршин.134 Но он сам не сможет выполнить это поручение, и ему помогает его конь (сказки “Ер Тостик”, “Дотан батыр” и “Делдаш”). Этот гигантский казан может прокормить целое войско. Котел (казан) в подземном мире и под водой также связан с представлениями о куполообразном или котлообразном (перевернутом) мире (ср. миф о сакральном котле, привезенном королем Артуром из Аннона – потустороннего мира или из-под озера и поставленного в центре дворца Камелот – столицы Карлиона, сакрального центра мира; здесь, в этом мифе не только “подземность или подводность” сакрального казана идентична казану в казахском фольклоре, но и его “срединность” соответствует представлению кочевников, в частности
_________________________________
133 Праформа *kas- и ее фонетические варианты имеют многотысячелетнюю историю. К этой же праформе и ее вариантам восходят этимологии таких мифических имен (терминов), как Шушна (в “Ригведе”), Хаошйангха (в “Авесте”), Хушанг (в “Шахнаме”), Сучандра (в буддийском мифе о Шамбале), Иншушинак (судья в подземном мире в мифологии древних эламитов), имена Сослан, Сос, Сосруко – в нартском эпосе северо-кавказских народов, и, эламский топоним Сузы (в нынешем провинции Сузистан или Хузистан, в Иране), названия города и местности Сасун (в мифоэпике армян “Сасна Црер”, на востеке нынешней Турции, около озера Ван), Cозак (Хузак, северо-восточнее хребта Каратау, Южный Казахстан), — далеко не полный список.
134 Кулаш (казахск., “расстояние между вытянутыми в разные, противоположные стороны руками”) – мера дины (1,5 метра).
– казахов (тюрков)).135 Следы подобных представлений (“казан, котел” — “центр”) сохранились и в казахско-мусульманской традиции (наличие котла в околомогильном сооружении мусульманского святого-аулие).
И наконец, у казахов существовало поверье о том, что можно найти утопленника под водой, спуская на воду пустой котел, этот котел остановится над местом, где лежит под водой труп утонувшего. Но смысл и причина возникновения подобного поверья еще не проверены и не объяснены.
Крым
Қырым. В казахской мифоэпике – страна, земля, где живут избранные герои. Существует словосочетание “Қырымның қырық батыры” (сорок батыров Крыма), означающее воинское сообщество, воинскую дружину, где цифра “сорок” – показатель множественной целостности, продукт суфийского миропонимания. Сорок батыров часто безымянны, они помогают главному герою эпоса, их призывают на помощь.
Термин “Крым” не имеет ничего общего с реальным географическим объектом, полуостровом Крым. Этимология этого слова имеет двойную нагрузку. Во-первых, во второй половине 14 в. на южной и юго-восточной окраинах империи Золотой Орды (это – полуостров Мангистау, а также Устюрт, Жылой, Хобдо-Темирский район) сформиро-валось первое казачье общество (есен-казаки). Оно просуществовало до конца 14 в. Легенды и предания, относящиеся к этому времени и фрагменты старых эпосов, сохранившиеся в этой среде, чуть позднее, в конце 16 в. послужили компилятивным материалом для создания новых героических эпосов “ногайлинского периода” казахской устной литературы. Старые казачьи предводители Мангистау, а главным образом Северного Устюрта, назывались батырами Кыра, т.е. Устюрта (Кыр – старое местное название плато Устюрт, отсюда и название “Кырым”). Позднее сведения о плато Устюрт были забыты, а “Крым” стал пониматься как некая дальняя земля.
Во-вторых, слово “кыр” связано с аланским понятием Кур (Хур, “солнце”), отсюда крымские богатыри на мифологическом уровне воспринимались как солярные герои.
Вот имена некоторых воинов “из числа рыцарей Крыма”: Алау, Абат (Ахмет, Амет), Кокше, Тоган, Тугай, Кошабай, Али, Мейрам, Туякбай, Караман, Кошабай и др.
Кумай
Құмай. Разновидность казахской гончей (тазы), мифическая птица, которая одним крылом может заслонять солнце. Кумай откладывает яйца в укромных местах, куда не ступает нога человека. Из яйц Кумая выводятся щенки. Кроме того, существует также поверье, будто щенки вылупляются из яйц не самой птицы Кумай, а из яйц “сарыала каз” или “итала каз”.136 Затем их забирает к себе Кумай. У киргизов Кумайык – сказочная собака, рожденная от хищной птицы – грифа. “Құс төресi – буудайык (птица вроде кречета), ит төресi — кумайык”.
Родиной мифической птицы Кумай является прототюркская этнокультурная среда, генетический образ которой восходит к образу древнетюркской богини Умай – прародительницы всего живого, олицетворения плодоносящего начала в мире (см. статью Умай).
___________________________________
135 По мнению Хельмута Никеля, в основе легенд о короле Артуре и рыцарях Круглого стола лежит не кельтский миф, а алано-сарматский, т.е. мифологические представления и сюжеты древних кочевников. Конечно, Х.Никель, предполагая о таком источнике мифа, не думал о том, что, если возможен алано-сарматский источник, то возможен и тюркский (гуннский) источник.
136 Современное значение слова “Каз” – “гусь”. Несмотря на это, народная этимология подчеркнуто указывает не на гуся, а именно на лебедя. Вообще, вероятно, в староказахском языке слово “каз” не было названием гуся или лебедя, а просто синонимом слова “птица” (јґс), так как по названиям некоторых птиц восстанавливаются значения этого слова. Например, ласточка – “карлыгаш”, соловей – “сандугаш”, исторический этноним “карагас” (черная птица), где “-гаш” означает — “птица”.
У киргизов существует орнаментальный мотив “умай”. Примечательно, что мотив этот имеет вид птицы и осознается как изображение птицы. По киргизскому поверью, умай – это сказочная птица. По туркменскому – хумай – мифическая птица, приносящая счастье тому, на кого упадет ее тень. По-видимому, под тюркским влиянием в иранском фольклоре возник образ сказочной птицы “хумаюн”, такой же, как и у казахов. В персидском фольклоре это тоже мифическая птица; на кого упадет тень от ее крыла, тот станет обладателем царского венца или обретет счастье.
Кумай – это гриф (грифон, собака-гриф, казахск. тазқара), а о “грифах, стерегущих золото”, сохранились сведения античных авторов. Среди мифических обитателей “севера” – исседонов, аримаспов, гипербореев — Геродот упоминает и грифонов. В трагедии Эсхила “Прометей” грифы, стерегущие золото, зовутся “собаками Зевса”; они живут в стране гипербореев и стерегут золото от племени аримаспов.137 С.Руденко отождествляет грифов с юечжами; в научной среде считающихся ираноязычными, в юечжийских курганах (?) Горного Алтая (6-5 в.в. до н.э.) в слое льда, затопившего курганное захоронение, а Е.Д.Турсунов на основе мифологического материала доказал тюркоязычность племен, “стерегущих золото”.138
Не исключено, что в оппозиции “грифы, стерегущие золото” – “одноглазые аримаспы” отражено древнейшее генеалогическо-фратриальное представление прото-тюрков, — с одной стороны, и, дуализм птицеобразных представителей верхнего и одноглазых представителей нижнего миров, — с другой. Птицу Кумай представляли иногда в виде гигантской птицы Шынырау (ШыЎырау), которая высиживает птенцов на ветвях огромного (мирового) дерева или на вершине высокой (мировой) скалы.139
Кульдиргиш
Күлдiргiш. Буквально: “щекочущий”, “заставляющий смеяться”. Демон, жин-пери. Он обитает в безлюдных местах, наваливается на непрошеного гостя и убивает, щекоча его до смерти. В мифологических представлениях казахов обычно так ведет себя большинство демонических существ (шайтан, албасты, марту, шимурын и т.п.).
Кут
Құт. Кут – сверхъестественная жизненная сила, душа, зародыш. У казахов мифологические представления о кут утрачены, а само слово используется для обозначения благодати, счастья, удачи, богатства (құтты болсын, құттықау, құт қонды); сохранились реликтовые словосочетания зәре құты қалмау, — “кут не остался, бояться”, құты қашу, — “кут сбежал” (вероятно, словосочетания құтылу, “спасаться”, құтқару, “спасти”, құтыру, “беситься” также восходят к образу кут). Судя по фонетическим вариантам слова “кут”, его можно связывать с плодотворящей силой человека (көт, көтен), это потверждается существованием аналогичного образа в саха-якутской мифологии. Согласно якутским представлениям, кут попадает к людям при помощи божества Нэлбэй Айысыт, которая внедряет кут в темя мужчины. Иногда кут испрашивали у божества Айы. Похищение кута духами или шаманами вело к болезни и смерти.
______________________________________
137 Мифы народов мира. 1 том. C.336.
138 Е.Д.Турсунов. Генезис казахской бытовой сказки. А. 1973. C.165-167.
139 Казахские сказки о животных. А. 1979, c.222.
Кыдыр-ата
В мусульманском предании казахов – пир-покровитель, даритель счастья, удачи, материально благополучия, а также -, способностей сакрального характера. Казахи говорят: “қырықтың бiрi қыдыр” – один из сорока случайно встретившихся людей или из сорока побывавших в доме гостей может оказаться Кыдыром. Суть этой фразы кроется в принципе степного гостеприимства: “встречай людей, несмотря на их внешность, характер и материальное состояние, социальное положение. Помогай каждому случайному встречному, незнакомцу, угости его, чем сможешь, принимай его как дорогого гостя, даже если он пришел в лохмотьях, потому что под одеждой любого, в том числе и бедного человека, может скрываться Кыдыр-ата. Если он останется довольным твоим приемом, то может одарить тебя всем, главное – счастьем и удачей в жизни, а если нет, то тебя ожидает крах, неудача, болезнь и даже смерть”.
Фактически Кыдыр-ата – олицетворение удачи, степной аналог римского божества удачи Фортуны. Считается, что образ Кыдыр-ата восходит к мусульманскому святому Хизру, но существование общетюркского мифологического понятия “кут” (жизненная сила, в переносном – счастье, удача), а также доисламского ономастикона, как Кыдырбай, Калшы Кадыр, Кыдуар, Кодар, Кудреванко (11-12 вв), Кутригур (7 в), Аланкутаргар (10 в), Котраг (7 в), — позволяет предполагать древнетюркское происхождение этого образа, принявшего современные черты в результате адаптации древних представлений к реалиям мусульманского времени.
Согласно некоторым поверьям, Кыдыр может показаться людям в облике рогатого змея или змея-сороконожки, какой-либо птицы и других живых существ. Но обычно его представляли в виде старика, одетого во все белое.
Кырык кыз
Сорок девушек. У тюркоязычных мусульман Средней Азии праведницы, которых Аллах по их просьбе превратил в камень (в других вариантах – скрыл в скалах), чтобы спасти от преследователей – “неверных”. У каракалпаков кырык кыз – также девы-воительницы, героини одноименного эпоса. Они живут на острове общиной, возглавляемые мудрой и справедливой девой Гулаим. Кырык кыз спасают каракалпаков от нашествия калмыцкого хана. У узбеков Зерафшанской долины кырыккыз (чаще — кыркынкыз) – также особая категория духов, помощников шамана, слуги основных шаманских духов пери, иногда отождествляемые с шилтенами.
Некоторые считают образ кырык кыз таджико-персидского происхождения. Но образ дев-воительниц характерен и для тюрков, что подтверждается фольклорными данными казахов. Только во времена суфийского культурного проникновения в тюркоязычную среду (а словарно-терминологический фонд суфийских проповедников основан на персидском языке), поэтому древнетюркские образы дев-воительниц приобрели количественную рамку, характерную для суфийского направления ислама (сорок, отсюда на тюркском языке сорок дев – “кырык кыз”, на таджико-персидском – “чильдухтарон”), а в доисламские времена их количество могло быть различным, т.е. непостоянным. Поэтому образ кырык кыз можно считать древнетюркским, не отвергая влияние среднеазиатского иранского источника.
У таджиков сорок дев (чильдухтарон) выступают и как мусульманские святые, и как шаманские духи-помощники. До принятия ислама кырык кыз почитались как добрые духи-покровительницы (к помощи которых прибегали шаманы) в Средней Азии, Иране и ряде других стран, а затем обрели значение мусульманских святых. Древний пласт представлений о кырык кыз содержится в каракалпакском эпосе и поздних генеалогических преданиях киргиз (в них кырык кыз выступают как родоначальницы киргизов, давшие имя народу).
Лебедь
Акку. Один из главных национальных символов казахского народа, считающего себя (согласно народной этимологии этнонима “казак” — “ак каз” — “белый лебедь”) потомком белого лебедя. Как мифологический персонаж распространен почти у всех тюркоязычных народов.
Когда родоначальник казахов Калша Кадыр остался на поле сражения раненым, ему помогает лебедь, оказавшийся затем красивой девушкой-пери. Калша Кадыр женится на ней, и она рожает ему сына, нареченного сакральным именем “Казак”. Другой прародитель казахов Алатайлы Аншибай также берет в жены двух красавиц-пери, показывающихся людям в облике лебедей.
В древнекоктюркском генеалогическом предании (записанном китайскими авторами) прародитель тюрков, а также хозяин ветра и дождя Нишиду берет в жены дочерей Зимы и Лета. Дочь хозяина летних месяцев родит четырех сыновей, один из которых превратился в лебедя. Этот мальчик-лебедь по имени Надулу позднее станет каганом всех тюрков.140
О лебеде, помощнике героя сообщается и в древнетюркском письменном памятнике “Ырк битиг” (Книга судеб):
Отправился мужчина воевать-
И конь в походе выбился из сил.
Но вскоре лебедь встретился ему –
И, на спину мужчину посадив,
Взлетел, пустился с ним в обратный путь.
К родителям доставлен был их сын… 141
В каракалпакском генеалогическом предании также утверждается, что некий человек по имени Сары Мазин женился на лебеди-пери и через некоторое время она принесла Сары Мазину (проживавшему в те времена на Мангистау) двух новорожденных по имени Кенегес и Мангыт.142
На обкладке ножен из гуннского захоронения 6-8 вв. на р. Верхний Чумыш сохранилось изображение лебедя; здесь в нижней части ножен имеется изображение воина на коне, ниже его – трижды повторяются изображения лебедей, один из которых становится его женой. Тот же сюжет повторяется и в других гуннских изображениях на ножнах из захоронения в Верхнем Приобье. Комментаторы указывают на такую особенность: существование этого сюжета подтверждается древнегерманским эпосом “Нибелунги”; по пути к королевству гуннов бургундцы останавливаются у Дуная, и Гаген отправляется искать брод; здесь, на гуннской границе, он встречает купающихся лебедей-дев, которые предсказывают ему будущее, примечательно, что и местность эта носит в эпосе название Сванфельд, “лебединая долина”.143
Лук и стрелы
Садак и жебе. Вещи, имеющие ярко выраженную мифологическую символику. Нехватка фольклорных материалов не позволяет в полной мере раскрыть мифологическую суть лука и стрелы. Поэтому ограничимся указанием некоторых особенностей.
Во-первых, лук и стрела являются инструментом для восстановления порядка в небе (с их помощью сбивают лишние небесные светила). В тюрко-монгольских эпосах, где герои, отправляясь на край света, стреляют из лука в коновязь (центр их мира), сохранились отрывки
______________________________
140 Казахские сказки о животных. А. 1979, с.228.
141 Поэзия древних тюрков. М. “Раритет”. 1993, с. 89. Стихотворная реконструкция, научный перевод, а также комментарии – И.В.Стеблевой.
142 Казахские сказки о животных. А. 1979, с.228.
143 Казахские сказки о животных. А. 1979, с.228.
мифических действий, сюжеты о подвешивании на небо лука и стрелы (в генеалогической сказке, записанной В.В.Радловым) и о состязании, по условиям которого соперники стреляют в небо (?) по три раза (эпическая сказка “Желкилдек”). Они связаны с астрально-календарными мифами, и, вероятно, стрела служила неким контактирующим звеном между небесными духами и миром людей. Например, у тувинцев священная стрела – ыдық оқ связывала мир людей с верхним миром. В тувинском обычае изготовления священной стрелы “ыдық оқ”, связующей ее владельцев с миром светлых божеств; ярко проявляется роль птиц как посредников между божествами и людьми; оперение стрелы делалось из перьев трех птиц: орла, ворона, ястреба. При заболевании детей тувинцы приглашали шамана, который изготовлял эрень – избражение ястреба и подвешивали его под куполом юрты; от фигурки ястреба тянулась волосяная веревка – салбак, украшенная разноцветными ленточками – приношениями божествам и духам, другой конец этой веревки привязывался у изголовья больного и тут же подвешивали маленький деревянный лук с деревянной стрелой; к луку подвешивали медную подвеску – хола, а к ней – разноцветные ленточки. Связывая эрень со стрелой, люди устанавливали контакт с небом через посредничество эреня-ястреба.144
Во-вторых, сохранились сюжеты об испытании-состязании по натягиванию лука (“Алпамыс”, “Байгулан”).
В-третьих, лук и стрела служат символом удельной власти над определенной частью общего; например, разделение детьми Огузхана золотого лука (племени бозок) и трех серебрянных стрел (племена ушок), родоплеменной союз тюрков “он ок” (десять стрел) или “он ок будун” (народ десяти стрел), где каждому правителю был роздан символ власти – стрела. Наличие форманта-слова “ок” (стрела) в этнонимах и политических названиях тюркских народов – подтверждение этому.
В-четвертых, полет стрелы и место ее падения становится определителем чего-то сакрального, например, в древнеогузском эпосе “Коркыт-ата” рассказывается, что молодая невеста стреляет из лука, и на месте, куда упала стрела, она поставила юрту (т.е. создала “свой, новый мир”). Предположение, что расстояние измеряется в полете стрелы, существовало у многих народов, с ним связаны и мифы об ограничении земли. Исключительно традиционным оказалса миф об определении границ Ирана Эрехшом (пратюркским Аргы-мергеном), который метнул стрелу по пути, приготовленному Митрой и Ахурамаздой, от горы до горы. В “Огузнаме” запад и восток приравниваются к концам лука Огуз-хана, а север и юг – к его стрелам. Аналогичная символика была и у скифов: посланные скифами в предупреждение Дарию (по Геродоту) лягушка символизирует низ — воду, мышь – середину, землю, птица – верх, небо и пять стрел – четырехугольная горизонтальная модель мира и его центр.
Майкы бий
Майқы. Байқы. Байгу. У казахов – первый жрец или царь (бек — бий), в генезисе – первый человек на Земле. Согласно квазиисторическому преданию, Майкы бий – историческое лицо, жившее во времена Чингисхана, он – один из биев-жрецов Чингисхана. Говорят, что он раздавал казахским жузам и отдельным родам знаки (тамга) и девизы (уран); это отголосок мифического представления об устроителе социума, цивилизации.
Сохранилась фразеология “Түгел сөздiң түбi бiр, түп атасы – Майқы би” (буквально: “У всех слов – единый корень, этот корень – есть Майкы бий”),145 свидетельствующая об архаичности и наличии мифологической нагрузки образа.
_________________________________
144 Казахские сказки о животных. А. 1979, с.219.
145 Сравните библейское “Вначале было слово, слово было Богом (было у Бога)”.
На древнетюркском языке, по-видимому, это имя произносилось в форме Йам (Йем) или Йа-Ма, где *iya — “хозяин, хозяйка”, а *ma (*am) — “порождающая суть, праматерь”; Йам (Йем, Йама) – “хозяйка-праматерь”, Богиня-прародительница. Позднее это имя превратилось в “Майкы”: йам > йем > йем-ай > йемай-ык > майык > майкы. Значение “плодородности” сохранилось и в других словах казахского языка: май – “масло, жир”, бай – “богатство, достаток, изобилие”.
Сначала образ Йама воспринимался как обозначение всерождающей Богини-матери или праматери, первочеловека-женщины, затем – как пара перволюдей (Май и Умай), только после победы патриархального строя он превратился в мужчину-первочеловека. Как первочеловек и прародитель человечества он приобрел мифическую функцию “Духа-Первопредка” и затем в качестве “правителя страны предков” получил “статус” владыки мира мертвых.
Пратюркский Йя-Ма имеет свои этимологические аналоги в индоиранской мифологии, это авестийский Йима (древнеперсидский Йама) и индоарийский Яма. Считается, что имена индоиранских Йима и Яма этимологически толкуются как “близнец, двойник”, восходят к т.н. индоевропейской праформе *Iam(i), означающей архаичный образ двойственности (близнячества). Действительно, значение “двойственности” встречается и в других индоевропейских словах, например, латышский jumis (juma, jume) — “двойник”, латинский “гемини” – “близнецы”. Но это скорее всего не изначальное, а только лишь промежуточное, производное, вторичное значение, принятое лингвистами в качестве изначальной, индоевропейской праформы *Iam(i). На самом деле эта “праформа” берет начало от пратюркской Iya-Ma — “хозяйка-праматерь”. Дело в том, что слово “ие” (хозяин) в мифологии и другое значение – “второй”, т.е. мифический ие-хозяин любого предмета или явления воспринимается как двойник или “второе Я” того же предмета или явления; слово “ия” означало “два” и “второй” (тюркск. екi, ек, иг — “два”, игiрiм, егiрмi — “двадцать”, егiз — “близнец”)/ Индоевропейцы переводили заимствованное пратюркское слово как “две Ма” (Иг-Ма — йам). И в архаических мифах развивали образы братьев-близнецов, сыновей небесного бога или солнца. Так как у тюрков не сохранился развернутый миф о Йя-Ма (Майкы), его образ можно частично восстановить с привлечением мифов о его индоиранских аналогах – Йима и Ям, особенно авестийского Йима.
Авестийский Йима (древнеперсидск. Йама) – в иранской мифологии первопредок человечества, культурный герой, создатель благ цивилизации, устроитель социальной организации общества, владыка мира в эпоху тысячелетного золотого века. При нем не было болезней, старости, смерти, моральных пороков. В дозороастрийский период, видимо, играл первенствующую роль, почитался как верховное божество у некоторых иранских (?) племен.
Отцом Йимы считался Вивахвант (ср. др-инд. Вивасвата, отца Ямы; о типологическом сходстве Алаша и Вивасвата: см. статью Алаш), воплощение солнца. Сам Йима сохранил черты солярного героя. В “Авесте” он, как правило, смертный, место его действия всегда на земле, в мире людей. Индийские же источники изображают Яму хозяином загробного мира, хотя первоначально он, видимо, мыслился смертным. Будучи хозяином загробного мира, Яма должен быть и Духом-предком в стране предков. Из западноиранских текстов 5 века до н.э., найденных в Персеполе, следует, что древнеперсидский Йама не только по имени, но и, видимо, по функиям был ближе индийскому, нежели авестийскому образу, божеством, а не человеком. В индоиранском близнечном мифе первочеловек – брат и супруг женщины-прародительницы (Яма и Ями в “Ригведе”, Йима и Йимак в ”Бундахишне”, в “Авесте” сестра и жена Йимы – Арнавак, см. статью Абак).
Сын Йимы, видимо, Тура. Такое “отцовство” лучшим образом доказывает уже высказанную нами мысль о пратюркском происхождении Йимы (этимология этнонима “түрiк” восходит к корню “тур”). Божественный статус, приписанный ему в “Ардвисуре-Яшт”; он помещен на священной горе Хукарйа (древнеиранск. “Хух-кара” — “гора Кара”, т.е. тюркск. Кара-тау — “черная или изначальная гора”) и творит жертвоприношение Ардвисуре Анахите ради обретения власти “над богами и людьми”. Притязания Йимы на главенство среди богов – черта архаики не индоиранских, а пратюркских времен, не сохранившихся в “Авесте”. Пратюркский Йя-Ма был божеством-праматерью. “Ригведа” приписывает Яме открытие огня на земле, цивилизаторскую миссию, а в иранской традиции Йима возжег в Хорезме священный огонь жречества Атур-Фарнбаг (индоиранск. атар — “огонь”, скорее всего восходит к тюркскому от — “огонь”, шумерскому уд — “солнце, огонь”).
Авестийский Йима по предписанию Ахурамазды воздвиг в стране Арйана Вэджа убежище праведных – Вару, это – сакральный Ур или Урум, созданный Майкы-бием или Орманбетом (см. статьи Урум, Арийана вэджа, Орманбет).
Майкы-бий в качестве генеалогического родоначальника сохранился в родословном древе казахов Старшего жуза (см. статью Уйсинская семерка).
Вообще у казахов особенно развит ономастикон, связанный с именем Йя-Ма. Например, его имя лучше всего сохранился в форме Имак (Аргымак – Аргы-Имак – родоначальник родоплеменной группы Жетиру и племени телеу; а телеу происходит от средневого народа кимак, в составе которого были племена ими, имир (имур, эймур)) и Бай: Белгибай (Бильге-Имай) – родоначальник найманов, Кыдырбай (Кыдыр-Имай) – родоначальник байулы, Токтарбай – отец эпического героя Кобыланды, Бай-бори – Алпамыс батыра и др. Его имя сохранилось в многочисленных родоплеменных названиях или этнонимах: имен, жеменей, джебни, найман (Ене-Иман), вероятно, древние этнонимы савромат (авест. сайрима) и мадья также связаны с има (савир-има, имад-ар). В комплексе генеалогических имен и этнонимов таких примеров предостаточно, только краткое перечисление требовало бы большого объема.
Макул и Маккай
В казахской мифологии – ангелы, гоняющие тучи и производящие гром ударом плети. Но мифы о них не сохранились и этимология неясна.
Марту
В низшей мифологии – злой демон, это название обычно используется в качестве синонима албасты. Образ не сохранился, известно только, что имеет облик женщины. Слово “марту” используется как ругательство, а словосочетание “марту басу” означает “марту надавил”. Этимология слова неясна, предполагается что или оно происходит от древнеиранского март, “мертвый”, возможно передающего значение “духа мертвого”, или оно связано с шумеро-аккадским Мардук. Во 2 томе сборника “Казахский героический эпос”, в одном из комментариев дается объяснение слову “мартик” (мәртiк) как одному из имен Тенгри. И это связывает марту именно с шумеро-аккадской мифологией.
Мед
Бал. Вещество, сохранившее в казахском фольклоре свою сакральность. В сказке “Желкилдек” бездетные родители получают упавшую с неба серебряную чашу, до краев наполненную медом. После этого женщина беременеет и рожает ребенка. В одной из генеалогических легенд говорится, что прародители трех казахских жузов родились от одной матери, только она чувствовала себя по-разному, когда была беременной на каждого из них. Перед рождением старшего сына – Акарыса (родоначальник Старшего жуза) она хотела есть только баранину, поэтому потомки старшего сына стали хорошими тружениками, перед рождением младшего – Бекарыса (родоначальник Младшего жуза) она питалась волчьим мясом, поэтому потомки младшего сына стали воинами, а перед рождением среднего сына – Жанарыса (родоначальник Среднего жуза) мать хотела пить мед, поэтому потомки этого сына известны своим ораторством, справедливым судейством, мудростью. Здесь ярко видно, что мед казахской мифологии символизировал жреческую, поэтическую, шаманскую мудрость.
Балбулак.
Мекер
Одно из имен злых духов. Используется как синоним слова “албасты”. Есть словосочетание “мекер-катын”, в современном казахском языке применяющееся в качестве ругательства (злословная, вечно ругающаяся женщина).
Мекеры могут принимать облик собаки, кошки, козленка.146 Этимология слова не выяснена. Не исключается, что значение слова связано с какими-то образами, богинями мести древнегреческой мифологии – эриниями, имя одной из которых “Мегера”. Но как и в какую сторону шел процесс заимствования – вопрос остается открытым.
Меч
Меч (семсер) – один из предметов, имеющий сакральную сущность. Следует подчеркнуть, что казахский язык и фольклор очень мало сохранил сведений о мече (само слово “семсер” – персидского происхождения (перс. “шамшир”), а собственно тюркский эвкивалент утрачен), так как в кочевом мире меч в качестве оружия исчез еще в 7-8 (8-9) веках. В те времена вместо меча стало распространяться другое режущее оружие – сабля. Поэтому с исчезновением меча среди кочевого воинства исчез и сам культ меча. Но тем не менее казахский сказочный фольклор сохранил рудименты древнейшего культа железного меча, хотя во многих текстах вместо слова “меч” используются другие слова (например, қылыш – “сабля”), часто профанированные (например, просто пышақ — “нож”, кездiк — “ножик”, бәкi — “складной ножик”, шынтақ — “локоть”, шынашақ — “мизинец”, шалғы — “коса”, “смычок”).147 Если классический героический эпос больше всего обращает внимание на лук и копье, то в архаичных героических сказках, где сохранилось больше мифических представлений, особое место, наряду с луком и копьем, отводится сабле и мечу.
Меч — граница или меч — указатель черты. Меч охраняет целомудрие (например, защищает девушку от притязаний претендента или жену в отсутствие мужа). В казахских сказках и эпосе часто поворяется следующий сюжет: “Один из “близнецов” женится на красавице. Однажды, в его отсутствие, к нему домой приходит младший брат. Жена старшего брата принимает его за своего мужа и на грядущий сон готовит одну постель для двоих. Тогда младший брат кладет между собой и женой старшего брата меч.148 Есть другие сюжеты, где между мужчиной и женщиной кладется меч, но смысл подобного действия одинаков – запретить, провести черту, сделать невозможным.
Согласно казахским представлениям: а) меч – это вместилище души человека или хозяина меча; б) меч имеет огненную сущность; в) меч представляется в качества живого
__________________________
146 Б.Абылкасымов, с.127.
147 Существующий в русском фольклоре образ сакрального меча – меч-кладенец восходит к тюркскому представлению. Меч-кладенец – калька тюркского слова “букде”, в казахском фольклоре существует аналог меча-кладенца – буктемелi қылыш (буквально: ”складная сабля”.)
148 Подобный сюжет встречается в нартском эпосе осетин (сюжет об Ахсартаге и Дзерассе), а также в древнегерманском эпосе (сюжет о Зигфриде и Брюнхильде). В то же время сюжет только в опубликаванных многотомниках казахских сказок он встречается до десяти раз, один раз в “Книге моего деда Коркута” (сюжет о Секреке и его жене). Это позволяет утверждать, что подобный сюжет по своему происхождению является тюркским, германцы могли заимствовать этот сюжет у тюркоязычных гуннов, аваров или альциагаров (4-8 в.в.), а осетины – при посредстве алан или позднее.
существа, близнеца героя-хозяина; г) меч может сообщать об опасностях или благополучии хозяина.
Меч — душа или душа главного героя хранится в мече. В казахских сказках с ярко выраженным мифопоэтическим пластом душа главного героя находится не в его теле, а в мече. Это характерно почти для всех мифопоэтических героев, например, для батыров Орака, Бозжигита, Кокжана, Еркемайдара, Алибека, Жумакельди, Курмергена и др. Таких героев можно убить только с помощью их меча, т.е. сначала “убив” меч – хранилище души. Мечу свойственна амбивалентная символика, сводимая к основному противопоставлению жизнь — смерть. В эпосах меч (сабля) часто имеет золотую рукоять (балдағы алтын семсер); отсюда можно сделать предположение, что лезвие меча воспринималось как серебряное, т.е. оппозиция “золото-серебро” означала, в свою очередь, другие противоположности, как например, “огонь и вода”, “солнце и луна” и др. Согласно мифическим представлениям казахов, если меч бросить в огонь, то он становится еще крепче, а если бросить его в воду, то он “умрет”. Это означает, что если меча бросить в воду, то умрет хозяин, владелец меча, так как его душа всегда находится в мече (батыр Кокжан, Жумакельди, Курмерген). Поэтому их противники (в сказках таковыми обычно являются мыстан кемпиры — ведьмы), чтобы убить их, сначала крадут меч, затем бросают его в воду (в реку, в море). Т.е. предполагается, что в самом мече воплощены две стихии – огонь и вода, конечно, с преобладанием первого. Меч – это огонь, если бросить его в воду, значит можно погасить, умертвить огонь.
Меч, как самостоятельное мифическое существо, может представляться близнецом героя, например, батыр Алибек рождается на свет вместе с мечом в руке. Это означает, что меч и его хозяин – братья-близнецы (подобные примеры повторяются).
В некоторых казахских сказках повествуется о том, что братья могут обменяться своими мечами. Если что-то случится с одним, то его меч-душа, оставленный в доме второго брата, подает знак несчастья (например, из меча будет капать кровь, жир и т.п.), и тогда второй брат идет на помощь.
Меч служит вершителем судьбы. В одной сказке повествуется, что батыр Кольбай никак не может одолеть своего врага, и однажды во сне ему приходит ангел и говорит причину такого невезения: оказывается, убить врага можно, только достав меч другого батыра – Калабая.
Восстанавливая древний мифический облик протоказахского (прототюркского) меча на основе научной интерпретации данных казахского фольклора, мы можем объяснить символику меча в мифологиях других древних кочевников – скифов и сарматов. Перечисленные свойства меча (меч-душа и т.п.) указывают на то, что у протоказахов был особенно развит культ меча.
По скифскому, а также сарматскому (аланскому) представлению, меч является воплощением бога войны. По Геродоту, культ бога войны Ареса у скифов совершается в виде поклонения мечу. Арес почитался в облике древнего железного меча (ср. с казахским представлением об одушевленном мече или душе-мече), водруженного на вершине четырехугольного хворостяного алтаря, и ему приносили в жертву домашних животных и каждого сотого пленника. Он был связан со средней зоной космоса; вертикально воздвигнутый в центре четырехугольной платформы меч – одно из воплощений мировой оси. С этим божеством можно связать сообщение Лукиана (“Токсарис”), что скифы в качестве богов почитают ветер и меч как двуединство начал, дающих и отнимающих жизнь. Сходное со скифским, поклонение мечу как божеству отмечено у сарматов римским автором Аммианом Марцеллином. Сарматы-аланы поклонялись старому железному мечу, воткнутому в землю, только без хворостяной платформы.
В эпическом цикле “Сорок батыров Крыма” сохранился фрагмент, рассказывающий об ындысском хане Кылыше (буквально: “Сабля-царь”), живущем в стольном граде Торткуль (буквально: “четырехугольный”, торткуль – одно из названий четырехугольного горизонтального космоса у казахов). “Сабля-царь” (или Меч-царь) в “четырехугольном граде” – это не что иное, как аналог скифского бога-меча, водруженного в центре четырехугольного хворостяного алтаря.
Французский мифолог-исследователь арийских древностей, поборник чистоты “индоевропейского творческого источника” Ж.Дюмезиль справедливо полагает, что водружение меча на вершине четырехугольного хворостяного алтаря на ранних этапах ритуала было связано с костром, где вместе с хворостом сжигали (закаляли) и железный меч. Подобным образом сжигают – закаливают в кострах легендарных мифических героев, скажем, Алпамыса, Баба-тукти-шашты-азиза, Косай-батыра и других (их сжигают на костре, но они остаются живыми и невредимыми; закаливают подобным образом и нартского героя Батраза — Батраша). Эти батыры, вероятно, представлялись в облике железного меча, это означает, они были божествами войны, как и бог-меч скифо-сарматов. Общность мифологических взглядов древних скифов и сарматов с поздними кочевниками – казахами и их преемственность очевидна. То было началом новой эпохи – железного века…
Селебенi жасауға
Қырық бiр ұста жиылған
Егеуiне келгенде
Елу ұста жиылған
Таптауына келгенде
Тамам ұста жиылған
Селебем қыныма сиынған
Қыным басыма сиынған…
(“Алибек батыр”).149
Итак, с уверенностью можно утверждать, что у древних тюрков – протоказахов, как и у скифо-сарматов и саков, божество войны представлялось в облике железного меча.
Мир-Хайдар
Мiр-Хайдар. Согласно поверьям присырдарьинских казахов – хозяин (пир) ветра. Его образ известен также туркменам, узбекам. Распространен среди земледельцев. Он призывался при провеивании обмолоченного зерна. Мир-Хайдар – это популярный в мусульманском мире четвертый праведный халиф Али, зять пророка Мухаммеда, святой, изображаемый в мусульманской мифологии могучим богатырем, побеждающим противников веры, дэвов. Хайдар – арабское “лев” (от прозвища Али – “лев бога”), имеющим персидско-таджикскую и тюркскую кальку (перс. “шери худо”, тюрк., “Алланың шерi Аршылан”).150 Только неясно, почему именно его имя стало именем хозяина ветров.
Морские пери
Теңiз перiлерi. Духи морских вод, эти мифические представления сохранились только у мангистауских (бозашинских) казахов. Они являются людям в облике красивой молодой женщины и чаще всего – перед рыбаками, когда они находятся в глубоких морских пределах, при этом громко смеясь, усаживаются в лодки. По словам рыбаков-старожилов северной прибрежной части Бозашинского полуострова (Мангистау-ская область), от них можно избавиться с помощью женского нижнего белья, на котором сохранились следы менструации, так как согласно поверью, морские пери очень боятся этого запаха.
________________________________
149 Подстрочный перевод: «Чтобы сделать этот меч, собрались 40 кузнецов, чтобы этот меч заточить, собрались 50 кузнецов, чтобы выковать этот меч, собрались очень много кузнецов; Мой меч молится моим ножнам, а ножны молятся моей голове, моя голова молится святому-аулие”.
150 Древние обряды верования и культы народов Средней Азии. М. “Наука”. 1986, с.201.
Найза-жебе
О копьях в казахском фольклоре мало мифических материалов. Тем не менее сходство слов найза (“копье”) и найзағай (“молния”), а также жебе (“наконечник копья”) и жебеу (“покровительствовать, помогать, поддерживать”), жебеушi (один из эпитетов Бога, “покровитель”) позволяет предполагать, что на староказахском языке с этим понятием, а также предметом были связаны несохранившиеся мифологические представления.
Наурыз
Любопытное предположение об этом празднике было высказано Е.Е.Кузьминой, которая по-новому “прочла” изобразительный контекст сюжета на Каргалинской диадеме, принадлежавшей шаманке. (Бернштам А.Н. Золотая диадема из шаманского погребения на р.Каргалинка. КСИИМК. 1940. вып. 5, с.с.23-31.).
По мнению Е.Е.Кузьминой, Наурыз соотносится с греческим праздником в честь Диониса – древнегреческого божества умирающей и воскресающей природы, родственного египетскому Осирису, фригийскому Аттису, сиро-финикийскому Адонису, фракийскому Сабасию. После походов Александра Македонского культ этого божества широко распространился в Евразии и зачастую сливался с местными культами. Однако греческие или греко-бактрийские черты проявились в изобразительном искусстве, что свидетельствует анализ сюжета Каргалинской диадемы, принадлежавшей усуням и датируемой 2 в. до н.э. В пользу распространения культа Диониса могут свидетель-ствовать и женские фигурки, поддерживающие столешницу жертвенного стола из Чельпека (Иссык-куль). Их, вероятно, можно сопоставить с женой Диониса – Ариадной, отождествленной с главной богиней среднеазиатского пантеона Анахитой – Миной (Рапопорт Ю.А. К вопросу о дионисийской культуре в священном дворце Топрак-калы. Античность и античные традиции в культуре и искусстве народов Советского Востока. М. 1978, с.с.275-283.), образы которых победно шествовали по Великому Шелковому пути.151
Праздник нового года. Восходит к иранским понятиям (нов.- “новый”, руз. — “день”). Возник среди земледельцев Ирана и Южного Туркестана. В отношении Наурыза у казахов имеется, кроме реалистического представления о связи его с видимым движением солнца по небосводу, еще легенда, по-видимому, очень древняя, возможно, иранская по происхождению, олицетворяющая это природно-временное явление в образе человека. По одной из версий этой легенды, Наурыз был плохой, злой человек, отъявленный вор. Он каждый год умирал, и в честь этого радостного события люди устраивали праздник (жертвенную трапезу). Но вскоре после этого Наурыз снова оживал. По другой версии, Наурыз был одним из трех братьев (других звали Казак и Созак). Наурыз был бездетный и перед смертью он позвал своих братьев к себе и передал им свое завещание: “После меня не остается потомства, значит, мое имя исчезнет. Если вы хотите, чтобы мое имя сохранилось, каждый год в день моей смерти устраивайте по мне поминки”. Братья исполнили его просьбу и ввели в традицию ежегодно справлять по нему поминки и считать этот день началом нового года.
Эта легенда имеет и другие вариации, где Наурыз и Алаш – братья по крови:
Қазақтан – Наурыз, Алаш екеу екен.
Наурыздың деп айтады үлкен жасын.
Ұрпақсыз өлген Наурыз жазғытұры,
Келер жыл көктемде оның берiптi асын.
Қазақтың балалары содан берi
“Наурыз” деп қойыпты атап жылдың басын…152
_______________________________
151 К.М.Байпаков. Средневековые города Казахстана на Великом Шелковом пути. А.Гылым. 1998. с.176.
152 Х.Маданов. Кiшi жүз шежiресi. А.”Атамұра”. 1994. 13-б. Дословный перевод: “У казаха было два сына – Наурыз и Алаш, Наурыз был старший. Наурыз умер, не оставиви после себя потомства, ближе к лету, на следующий год весной справили поминки. С тех пор начало года казахи называют Наруыз”.
Подобные представления (и ритуальные, и генеалогические) распространены у казахов южных регионов до 20-х годов 20 века.
Все это показывает (хотя какие-нибудь следы персонификации возрождающейся природы, конкретный образ божества отсутствуют), что представления о Наурызе у части предков современних казахов были связаны с мифологическим персонажем.153 По-видимому, образ “Человека Наурыза” восходит к древнейшим мифологическим представлениям об умирающем и вновь воскресающем божестве. Отголоски этих пред-ставлений сохранились в сказочном эпосе “Ер Тостик”, связанных с календарно-сезон-ными представлениями древних казахов. Уход Ер Төстика (солярный герой) из обыден-ного миры в поисках потерянного или украденного егеу (правильнее, кайрак, кремень, средство для добывания огня), его борьба с силами потустороннего мира, его победа над ними, овладение объектом, необходимым для восстановления благополучия, возвращение – все это напоминает об умирающей и воскресающей природе.
Узак
Улыстын улы куни
Обыр
Обыр – образ низшей мифологии, злой дух. Обыр овладевает телом старухи и по ночам пугает людей до первого крика петуха. Сведения о нем сохранились в этнографических записках И.А.Кастанье (1912 г.), где указывается, что обыр боится петуха, и он должен успеть вернуться в чрево старухи через рот, а до этого старуха будет лежать в бессознательном состоянии.154
Обыр более известен у казанских, западносибирских татар, татар-мишарей и башкир под именем убыр (увыр), здесь он – кровожадное демоническое существо, дух умершего колдуна или самоубийцы. Одноименный персонаж известен также в мифах чувашей (вупар), карачаевцев (обур), крымских татар и гагаузов (обур), турок, встречается в мифах угоро-финских народов (вувер у марийцев, убыр у удмуртов, упыр у коми-зырян) и восточных славян (упырь), соседствующих с тюркоязычными народами. Мадьяры принесли слово и образ (вампир) в Европу (Трансильванию) и через них этот образ стал широко распространяться в мифологических представлениях европейцев.
Этимологию слова “обыр” связывают с тюркскими глаголами өп, өбу, “прикоснуться губами, поцеловать” или опыр — “разломать” (опырык, “человек беззубый, с красными деснами”). Не исключается также угорское происхождение термина.
Огуз-хан
Өгiзхан. В казахской мифоэпике его имя встречается только в эпическом цикле “Сорок батыров Крыма”, в эпосах “Нарик” и “Орак, Мамай”, в качестве противника (“калмыцкого хана”) казахских (ногайлинских) батыров.155
Огуз-хан – в мифологии огузов герой-прародитель. Образ Огуз-хана имеет черты культурного героя. Наиболее древние представления об Огуз-хане зафиксированы в рукописи 15 века “Огуз-наме” (содержит т.н. “карлукско-уйгурскую” (13-14 вв.) версию мифа). В ней говорится, что Огуз-хан был зачат метерью от лучей света (мифологический мотив чудесного рождения) и уже родился богатырем. Уже в юности Огуз-хан победил страшное чудовище – пожирающего табуны единорога. Внешность Огуз-хана отражает тотемические представления древних тюрок: “ноги его… подобны ногам быка, поясница – пояснице волка, плечи – подобны плечам соболя, а грудь – груди медведя”. Чудесный
____________________________________________
153 Дж.Х.Кармышева. Земледельческая обрядность у казахов. — В кн.: Древние обряды верования и культы народов Средней Азии. М. “Наука”. 1986, с.55.
154 Б.Абылкасымов, с.127.
155 Батырлар жыры. 5 том, 146, 313-бб.
помощник Огуз-хана, указывающий дорогу его войску и приносящий ему победу, — говорящий человеческим языком сивый волк. Проявив себя как богатырь, Огуз-хан вступает в брак с небесной девой, спустившейся к нему в лучах света. От нее у него рождается три старших сына – Кун (солнце), Ай (луна), Юлдуз (звезда). От другой жены – земной красавицы – три младших сына – Кок (небо), Таг (гора), Тениз (море). Объявив себя каганом, Огуз-хан совершает походы против соседей. Завершив завоевания, он устраивает великий пир и распределяет свои владения между старшими и младшими сыновьями. Это разделение связывается с чудесными дарами богов: золотым луком и тремя серебряными стрелами, ниспосланными Огуз-хану небом. Огуз-хан отдает лук, разломив его на три части, трем старшим сыновьям, а стрелы – трем младшим. Племена, которые произойдут от старших сыновей, он повелевает назвать “бозук” (что значит “ломать на части”), а от трех младших – ушук (“три стрелы”). Так объясняется разделение огузов на два “крыла”. С принятием ислама возникают новые варианты мифа об Огуз-хане (отраженные в сочинениях Рашидаддина, Абулгази, Языджыоглу Али). Огуз-хан представляется в них потомком Яфеса (библейского Яфета — у Языджыоглу и Абулгази) и правоверным мусульманином.
Образ Огуз-хана как героя-прародителя известен и многим современным тюркоязычным народам: туркам, азербайджанцам, туркменам (прямым потомкам огузских, а также огузо-сельджукских племен и носителей огузского языка), а также узбекам, каракалпакам, казахам (с конца 19 в. сохраняется главным образом как литературный персонаж).
Ойсыл-кара
Ойсылқара. Патрон (пир) верблюдоводов, хозяин верблюдов. Персонаж доисламских верований казахов, прежнее имя которого заменено на имя мусульманского святого Хазрет Вайс Карани. В легендах он – современник пророка Мухаммеда, один из первых мистиков в исламе. Адепты суфийского ордена “Увайсия” считали его основоположником ордена и вели от него духовную родословную своих пиров. У узбеков Хорезма он также патрон верблюдов и именуется как Султан-Ваис.156 Туркмены считали его зятем пророка Мухаммеда.
Омирзая
“Звезды почитают душами людей, если видят падение звезд, то говорят: “Моя звездочка стоит еще” – и делают два раза воздушное движение… думая, что одна душа и, следовательно, индивидуум должен умереть. Часто приходится слышать от отца при входе его вечером в юрту: “Сегодня двое должны умереть” – как? – две звезды упали””. 157
Өмiрзая. Согласно казахским поверьям, число звезд на ночном небе равно числу живых людей на земле, и каждый человек имеет свою звезду. Падение в ночном небе какой-нибудь звезды воспринималось как уход из жизни кого-либо из смертных на Земле (жұлдызы ағып түстi — “упала его звезда”). Звезда каждого конкретного человека называлась Умирзая или Омирзая (өмiрзая, где өмiр- “жизнь”, зая — “зря, напрасно, попусту, впустую”; зая кету — “усилия его напрасны”, зая жiбермеу — “не потерять напрасно”). Подобные представления распространены у монголоязычных народов, где Омирзая называется дзаячи (заячи, заяша), он – дух, ведающий индивидульной судьбой человека, или божество судьбы, связанное с астральными культами. Учитывая распрос-траненность и большую развитость подобного представления у монголоязычных народов, предполагается, что образ (если не образ, то название) был заимствован предками казахов
____________________________________
156 Казахские сказки о животных. А. 1979, с.218.
157 Чокан Валиханов. Избранные произведения. А. 1958, с.179.
у монголов или калмыков, но не исключается и автохтонность подобных представлений у тюрков.
Итак, Өмирзая – звезда-дух судьбы индивида.
Иногда звезду Омирзая индентифицируют с планетой Венера.
Оран-Телегей
Один из древнейших персонажей тюркской мифологии. Сведения об Оране-Телегее в казахском фольклоре сохранилось мало, встречается он в сказочном фольклоре алтайских казахов. В мифологии Оран-Телегей – гигантский, мировой змей. Образ его реконструируется при помощи лингвистических материалов и аналогичных образов в других мифологиях.
Этимология слова сложна. Две отдельные части названия по смыслу как бы повторяют друг друга: оран — “змей”, телегей — “гигантский змей”. Слово “телегей” также состоит из двух частей: где теле — “вода”, “степь”, “море”, “океан”, “безмерное пространство” (ср. казахск. дала — “степь”, монгольск. толуй, далай — “океан”), и гей — “вода”, “змей”, “дракон” (ср. кай — “змей”, хайдар, айдар, гайдук — “змеиный”), — и словосочетание означает “мировой змей”. Другая часть имени “оран” также означает “змея”, “окруженное пространство”, где *or- (ora-) — “яма”, “ров”, “обвернуть”, “обмотать”, “свернуть”, “огораживаь”, “окружить”, что соответствует движению змея (оралаңдау, оралу, ирелеңдеу — извиваться”) и внешнему облику круга, круговой ямы; а *ang — пратюркская праформа со значением: а) “пространство”, б) “живое существо”. Поэтому, слово “оран”, помимо “змеиности”, может означать и “окруженное пространство”.
Аналогом Орана-Телегея в индоевропейской мифологической традиции являются индоиранский Варуна, древнегреческий Уран, этимология которых связывается с т.н. индоевропейской праформой *uer — “окружать, огораживать, охватывать”, очень напоминающей пратюркскую праформу *or- (ur-) в отличие от индоевропейской, активно применяющейся до сих пор во всех тюркских языках..158
Варуна в индийской мифологии – олицетворение всех видов мифических вод (океанов, морей, рек, дождевых вод и др.) и божество истины и справедливости. В ведийской космографии Варуна – это первичные космические воды, в модели мира – воды, окружающие вселенную со всех сторон.159 В этих показателях можно увидеть и предполагаемую характеристику Орана-Телегея (Оран — Варуна). Варуна – воплощение мирового порядка и закона (риты). Его атрибутом является аркан: окружение мира, подобно аркану, символизирует созидательную функцию. Варуна-аркан, окружая хаос, дает ему конкретность, форму,160 такую же функцию выполняет Оран-Телегей. Вероятно, пратюркский Оран — “огороженное пространство” или “вселенная” — был заимствован индоевропейцами еще в глубокой древности.
Из тюркских мифотрадиций образ Оран-Телегея сохранился в мифах саха-якутов, Юрюнг ай тойон – творец вселенной, верховное божества, глава обитающих в верхнем мире айы. Он создал коня одновременно с человеком, в другом – творец сначала сделал коня, от него произошел полуконь-получеловек, от последнего – человек (Оран – Оранг – Урунг — Юрюнг).161
___________________________________________
158 В “Авесте” море, окружающее землю, называется Vurukrtam (Вурукртам), первую часть слова vuruk можно объяснить как тюркское “орак” (окружать). И все это позволяет рассуждать о взаимосвязи прототюркского и индоевропейского языков в глубокой древности (4-2 тыс. до н.э.), когда влияние прототюркского языка на индоевропейский язык было огромным. Лингвистические и мифологические сравнения показывают именно такую направленность заимствования.
159 Мифологический словарь. С.115.
160 Казахи до недавних пор, когда приходилось ночевать в безлюдной степи, огораживали пространство, где легли спать, арканом в виде круга или просто чертили круг.
161 Мифологический словарь. С.647. Мифы народов мира. 2 том. С.681.
Итак, Оран-Телегей – мифический гигантский, мировой змей, окружащий землю, весь мир и само мифическое пространство (в пятитомнике казахских сказок образ безымянного змея, держащего свой хвост во рту, встречается один раз).
Урманбет бий
Орманбет. Одна из знаковых фигур казахского сакрального, квазиисторического сознания. Казахские историки считают Урманбета историческим лицом, жившим в 16-17 веках. Согласно этой версии, он – потомок Едиге мурзы, третий сын Динахмеда Улук-Мухаммеда, умершего в 1604 году. Но это всего лишь одна из недоказанных “аксиом” академической исторической науки. На самом же деле, Урманбет – не исторический, а мифический персонаж, возраст которого уходит в глубокую древность.
Сохранился фрагмент древнего мифа об Урманбете (в эпосе “Манашыулы Туякбай”): В ущелье Ащагар ындысы приглашают к себе старейшину ногайлинцев (казахов) Урманбет бия, ставят ему условие о беспрекословном подчинении его самого, а также всех ногайлинцев. Урманбет не соглашается, мотивируя свой отказ тем, что ногайлинцами управляют кроме него одинадцать биев (вместе с Урманбетом – 12 биев) и любое решение традиционно принимается “коллегиально”. Ындысы предают Урманбета смерти. Затем они вызывают остальных одиннадцать биев, и бии по дороге заходят в аул батыра Манашы и берут его с собой. Они, обманув батыра Манашы, оставляют его в качества аманата (заложника) в руках ындысов. Ындысы после истечения условленного срока убивают Манашы батыра…162 Этот фрагмент хотя и сохранился в позднейших пересказах, но не сохранил свой первоначальный вид, фактический превратившись в бессмысленный рудимент в составе нового эпоса как набор непонятных словосочетаний.
Смерть Урманбета – некая символическая временная черта, показывающая начало глобальной катастрофы, веха, разделяющая эпоху “золотого века” героических предков и эпоху смут и разлада в обществе. В квазиистории смерть Урманбета означала крах ногайлинского общества, его разделением на казахов и ногаев.
“Орманбет би өлген күн, он сан ноғай бүлген күн, — “День, когда умер Урманбет бий, это день, когда в десятиколенном (десятичисельном) ногайском обществе началась смута” – это фраза встречается во многих устных поэтических произведениях и преданиях не только казахов, но и ногаев, каракалпаков, татар, башкир и киргизов и используется во всех традициях как некое вступление (пролог) к преданиям и стихам, или упоминается как важная веха, историческое событие.
В казахском, тюркском языке слово “урман” (орман, варман), хотя и означает “лес”, в старину означало “народ, общность”. Многие думают, что понятие “урман — народ” является всего лишь производным, вторичным (переносным), связанным с ассоциацией “лес” (урман) — “очень много деревьев” — “очень много людей, народ”. Подобное утверждение, на первый взгляд, кажется неоспоримым, но мифолингвистические исследования показывают, что слово “урман” означает “человек из Урума”, т.е. Урум-ан.
Урманбет – одно из имен первочеловека Майкы бия, хозяина рая предков (авестийский Йима, построивший Вару или Кангха-Вару – обитель праведников). Ур (Ор) – это всего лишь фонетический вариант Ура, Урука, Урума или Вары, а Урман – “человеки из Урума”.
_________________________________
162 Батырлар жыры. 6 том. 160-б.
Умбет (уммат) – формант-показатель, означающий “последователь кого-то, чего-то”, появившийся в эпоху окончательного распространения ислама (14 в.).
Таким образом означает народ или его персонификацию в одном лице часто мифическом. Формула “десятиколенный ногай” иногда метафорически звучит как “десятиколенный Урманбет” (Он сан Орманбет). Это десять народов или племен, потомки десяти детей первочеловека Урумана (ср. инд. десять сыновей Ману, десять сыновей тюркской волчицы, народ “десяти стрел” — он оқ будун, пешенеги – пеш он ог, он огуры — венгры), персонификация мифического человечества вообще.
В некоторых поздних авторских произведениях место смерти Урманбета описывается как место последней битвы, своеобразный “армагеддон”. Например:
Өлеңтiнiң аяңы,
Шiдертiнiң Қоспасы
Аңғатының басы – тас оба,
Он сегiз жыл атысып
Орманбет бидiң өлген жер (Мурат Монкеулы, 19 в.)
Эта битва описывается как момент, “когда кровь лилась как небесный ливень, когда ушла удача и счастье покинула мусульман”.
День смерти Урманбета воспринимается как день исчезновения установленного порядка, былой справедливости, равенства и согласия, начало эпохи, “когда большинство и сила (десять сыновей Оразды или Уразды)163 стала обижать беззащитного, слабого, т.е. одного”. Образы Урманбета и Манаши-батыра, очевидно, берут начало от одного и того же древнего образа, предполагается, что Манаши (Манас, Ман) – героизированная ипостась — двойник первочеловека Урманбета, своеобразная “культовая жертва” (ср. Бальдра в скандинавской мифологии).
Отюкен
Өтүкен. В мифологии кок-тюрков – пещера (страна), прародина тюрков. “В эпоху кровополитных войн, однажды, после одного нашествия на болотистой воде остался мальчик с обрубленными конечностями (т.е. руки и ноги были отрезаны). Его нашла одна волчица, она вылечила, выкормила и вырастила его. Позже, враги нашли юношу и убили его. Беременная от юноши, волчица убежала от преследователей к горам Гаочаь (кит. транскрипция, вероятно, Отюкен) и скрылась в пещере. В этой пещере она родила десять мальчиков (десять сыновей – символ целого общества — получил наибольшее распространение в тюркских генеалогических системах). От этих десяти пошло потомство, а из десяти джигитов герой по имени Ашина стал предводителем нового общества.164 Проходит время, и когда в пещере народу становится тесно, потомок Ашины – Асянь-шад (Ахянь-ше “Асан шад”) вывел свой народ из пещеры, и этот народ стал расселяться по всему Алтаю под именем “тюрк” (коктюрки). Эта квазиисторическая генеалогическая легенда зафиксирована на китайском языке в письменном источнике Суйшу, отразившем особенности иероглифической письменности и уровень образования, осведомленности о тюрках, понимания автором их мифа.
В Суйшу сохранилось описание пещеры: Стороны пещеры длиною в лошадиный бег (таковы же размеры авестийской Вары), с четырех сторон ее окружают горы. Из этого описания видно, что это не пещера, а межгорная замкнутая долина или межгорное ущелье.
_________________________________________________
163 Оразды – один из вариантов имени Урманбет. Уразды или Уразлы (ур — “Ур, Урум”, аз — “показатель множественности”, а лы (ды) – формант, означающий “потомство, сыновья, дети”, обычно применяется в создании этнонимов) – также олицетворение “людей, народа из Ура — Вары”. Это слово встречается только в сочетании “Ораздының он ұлы” — “десять сыновей Уразды”, оно показывает некую целостность общества или коллективное большинство.
164 Л.Гумилев приводит аналогичную легенду, связанную с гуннами: “Последний царевич с обрубленными руками и ногами, брошенный в болото (озеро Балатон, Венгрия), осеменил волчицу, убежавшую на Алтай и оставившую там потомков хуннов” (Л.Н.Гумилев. Конец и вновь начало. М.1994, с.282).
Историки не обратили внимания на явную мифологичность описания пещеры. В мифологии пещера Отюкен является четырехугольным мифическим пространством, которое может воприниматься и как изначальное состояние вселенной, протокосмос, пещеру, и как модель мира, четырехугольного освоенного космоса, окруженного со всех четырех сторон мировыми горами.
Праматерь-волчица находит убежище в пещере-протокосмосе, чтобы снова возродить потомство. Вероятно, и в истории, и в мифах прототюрков существовало много аналогов подобных пещер, т.е. каждый этногенез начинался мифологически с подобного замкнутого, защищенного пространства. Суть подобных начал состоит в том, что новый народ связывает себя с предшественником, уже исчезнувшим со страниц истории народом-предком, именно через эти пещеры, через потусторонний мир. Пещера – страна предков, дающая своему потомству убежище, возможность и время для возрождения через материнскую утробу (пещера – утроба праматери, дающая возможность заново возродиться). Такую же суть можно найти и в мифах об Уруме Варе, Ергенекуне. Лейтмотив поиска казахского Асан кайги земли обетованной – Жеруйыка — также состоит в этом: Асан кайгы хочет помочь казахам найти убежище, где можно получить передышку от войн и нашествий, получить возможность для возрождения.
Слово Отюкен состоит из двух частей: “отю” можно трактовать как священное (ыдук) или огненное (отты, оты), “кен” – как “земля” (праформа kang/keng — пространство, простор, территория, страна, ойкумена, ср. казах. кең — просторный, кеңiстiк, пространство, кеңшiлiк — широкий, широта, обширность, свобода и воля). Отсюда Отюкен – священное пространство или огненное пространство, в мифологии означающее изначальное состояние космоса, протокосмос. В космогоническом мифе Отюкен действительно может восприниматься как состояние космоса до творения, а в вертикальном моделировании мира Отюкен – средний мир, мир людей, мир тюрков. Собственно коктюркская идеология воспринимала Отюкен как центр мира, как начало отсчета географических координат, как космос избранного народа.
Этимология имени Ашина, скорее всего означает “аши” – прабабушка, мать ана — мать, мать-волчица. Образ, которой в патриархальном обществе коктюрков трансформировался в мужчину-прародителя. Зафиксированный на китайском языке Асян-шад – это один из ранних вариантов позднеказахского Асан кайгы, а также аналог авестийского Франграсйана (Франгр-Асйан).
Что же касается сюжета о мальчике на воде с отрубленными конечностями, это всего лишь мифический образ солнца, аналог казахского Алаша или арийского Вивасвата-Вивахванта. Тело без конечностей, находящееся на воде, – это мировое золотое яйцо, плавающее в первозданных космических водах. Все это говорит о том, что мифология тюрков не связана, несмотря на тысячелетнюю общность исторической судьбы, с монголами, а имеет много общего с авестийско-ригведийским мифом, одним из компонентов которого был пратюркский миф.
В локализации Отюкена в монгольских степях, на Хангае, слова М.Кашгарского (11 в.) об Отукане, находящемся на земле татар, это всего лишь дань традиции, сформированной в эпоху коктюрков. Таких исторических Отюкенов, вероятно, было множество, так как коктюрки были не первыми и не последними, знавшими о мифическом замкнутом убежище. Например, одним из первичных Отюкенов, по-видимому, считался исторический город Отрар Турарбанд, Кангутарбан.
Монголы восприняли Отюкен – Этуген, Итога, Этога более абстрактно, у них Этуген – просто обожествленная земля, аналог коктюркской Умай. А среди нынешних тюрков понятие Отюкен сохранили саха-якуты, в позднейших христианизированных мифах которых Утуген предстает в виде ада, преисподней, мира предков.
Пери
Они завлекают людей в свои владения, заводят в дома и угощают. Однако если при этом произнести мусульманскую формулу бисмилля (арабск. “во имя Аллаха”), наваждение исчезнет, а угощение обратится в лошадиный помет.
У казахов и других тюркоязычных народов, проповедующих ислам, пери – одна из разновидностей духов. Чаще всего представлялись в человеческом образе как мужчин, так и женщин, считалось, что они могут принимать вид голубя, других животных, пламени и т.п. Иногда пери, выступая в человеческом облике, имеют некоторые зооморфные черты, напр., представляются девушками с птичьими ногами. Образ пери восходит к древним пластам иранской мифологии, упоминается уже в тюркском литературном памятнике 11 века “Кудатку-билиг”. В большинстве мифов пери благосклонны к людям, в человеческом облике вступают в любовную связь с ними, похищают молодых женщин и девушек. В казахской мифологиии и генеалогии распространен мотив женитьбы героя на девушке-пери. Однако пери могут приносить и вред, известно представление о них как о враждебной силе, напр., духи жын-пери — это название самостоятельной категории злых духов. У казахов пери также — главные духи помощники шаманов, составляющие их войско. Туркменское-узбекское название шаман “порхан” и таджикско-уйгурское “парихон” означает отсчитывающий пери. С утверждением ислама пери стали делиться на мусулман и неверных (кәпiр).
В некоторых мифах пери имеют связь с водной стихией, существует даже их особая разновидность – водные пери (су перi, у узбеков – су пари, азербайджанцев – су пяриси, туркмен – сув периси), имеющие характер хозяеек воды. Несомненно, что именно эта категория духов существовала в мифе древних тюрков и без заимствованного названия перi. У казахов и тюрков Поволжья кроме того пери обычно сближаются с дэвами и образуют с ними единый образ злых духов — дию-перi.
Слово и образ пери иранского происхождения. Термин пери, возможно, восходит к реконструируемому индоевропейскому “пер” — производить на свет, рожать или пеле — наполнять. В Авесте “пери паирика” – злокозненные существа женского пола. Термин пери в средние века проник к тюркоязычным народам и заменил прежнее название, принадлежавшее тождественному по характеристике и внешним свойствам иранскому пари, мифологическому персонажу. В мифах современных тюркоязычных народов этот термин используется, скорее всего, в качестве обобщающего названия духов.
Пир
Пiр. В суфизме пир – старец-наставник. У тюркоязычных народов, в том числе и у казахов, – покровители различных занятий. Слово пир персидского происхождения, означает “старец”. Представления о патронах профессий восходят к доисламским традициям. С утверждением ислама роль пира приобрел многие персонажи мусульманской религии: Нух в Средней Азии почитался как патрон плотников, Даут – как покровитель ремесел, Фатима Бибатпа165 – как покровительница женских занятий, Дулдул, Дулдул-ата – обожествленный конь Али) – как покровитель коневодства у туркмен и т.д. Некоторые пиры по происхождению – местные доисламские божества: Дихан-баба, Коркут, Аймуш (покровитель овцеводства у карачаевцев), Зенги-баба -покровитель крупного рогатого скота у народов Средней Азии, Жылкыши-ата покровитель коневодства у казахов и т.д. Ряд древних божеств-покровителей был замещен мусульманскими персонажами, воспринявшими их функции. Например, функции почитавшегося в Средней Азии божества – покровителя овцеводства Шопан ата у туркмен перешли к Мусе. Одни и те же персонажи мусульманской мифологии у разных народов являлись пирами разных профессий; так Увайс Карани в Средней Азии почитался как патрон верблюдоводства Ваис-бобо, Султан-бобо у узбеков, Вейс-баба, Вейсель-кара у
__________________________________________
165 У узбеков Биби Фатима, у туркмен – Биби Патма, киргизов – Батма Зуура.
туркмен, Ойсул-ата у киргизов, Ойсылата или Ойсылкара у казахов, а в Турции – как покровитель шорников и мастеров – изготовителей бидонов. Популярными пирами являлись также Буркут-баба, Ашыкайдын, Камбар, Мир-Хайдар (Хайдар-баба) – хозяин ветра у туркмен, некоторых групп узбеков и казахов, Жаланаш ата – хозяин ветра у некоторых групп казахов, Наилодж-бобо /Наладж-баба – покровитель чигирных работ у узбеков и туркмен Хорезмского оазиса, Чекчек-ата/ Шекшек-ата – покровитель разведения коз у казахов и киргизов.
Плеть
Қамшы. Один из предметов быта, имеющий некоторое мифически-сакральное свойство. Камча – символ судейства, мудрого разрешения споров. Например, в одном из вариантов легенд о трехжузовой генеалогической системе казахов говорится, что прародителю Среднего жуза дана плеть (қамшы) в качестве символа, атрибута юридическо-жреческой власти (функции). По обычаю казахов, во время споров бий одной из сторон бросает свою камчу перед главным, нейтральным судьей или ханом, это означает, что он хочет взять слово.
Камча – оружие, атрибут божества, громовника. Например, ангелы Макул и Маккай в казахской мифологии использует камчу в качестве орудия для вызывания грома и молнии, гонения облаков. Сюда же относится, якобы изречение правителя гуннов Аттилы о том, что он бич небесный и млат вселенныя. Говорили, что от его взора звезды падают и земля содрогается, суть этого представления тесно связана с мифологическими представлениями тюрков.
Камча – атрибут шамана, даже этимология слова қамшы исходит от корня кам — шаман, камлау – камлание. Не исключено, что в древности образ камчи был одушевленным, на это указывает суффикс –шы, обычно используемый для обозначения профессии, напр., құрылысшы — строитель, малшы — пастух, елшi — посол. Тувинцы называют главного шамана улуг кам, а гунны называли его ата кам, шамана из другой страны – ас кам, а посла-шамана – кам саушы.
С помощью плети шаманы прогоняют джин-пери, духов болезни. По представле-ниям казахов, любой пери очень боится плети, особенно, сделанной из дерева тобылгы. Говорили, что они даже не могут приближаться к тому месту, где находится тобылговая плеть. Поэтому в качества оберега плеть подвешивают на остове детской колыбели или кладут ее под подушку ребенка. Камчу связывают с образом змеи. Это напоминает о древнейшем культе змея у пратюрков, когда змея, соответственно, и камча, имели позитивный характер, когда с помощью змеи-плети можно было изгонять духов.
Помощники
В казахской сказочной традиции существуют некие персонажи, которые безвозмездно помогают главному герою во всех его трудностях. Их условно можно назвать помощниками. Их количество варьируется в сказках от двух до семи, каждый из них обладает каким-либо волшебством, талантом, профессией или обладает еще каким-либо волшебным предметом.166 Например, в одной сказке повествуется история о семи братьях, чудесных искусниках, каждый из которых обладает одной профессией или способностью в превосходной степени: умеет летать, лучше стреляет, хорошо ныряет, отличный кузнец, умеет прокладывать дорогу под землей, ясновидец, отменный повар. В другой – четыре древних хана: один – обладатель скакуна, одним прыжком покрывающего шестимесячное расстояние, второй – колдун, умеющий воскрешать мертвых, третий – обладатель волшебного зеркала, озирающего всю землю, четвертый – отец прекраснейшей девушки.
__________________________________________
166 Ертегiлер. 2 том. 3, 41, 55, 74, 79, 89, 111, 223-бб. 3 том. 41, 88, 170, 188-бб. 4 том. 7, 37, 102, 243-бб.
Они обычно безымянны, но в некоторых вариантах носят имена, как например, три брата: Ашкен – звездочет, Мушкен – может выпить воду целого озера, Жумакелди – просто главный герой сказки.167
Хотя в разных сказках количество помощников указывается по-разному, это, по-видимому, издержки устного фольклора, реконстрируется их постоянное количество, это – трое, четверо и семеро помощников. Если их трое, то тогда первый – звездочет, знает количество звезд, второй – узнающий по книге, знает все, что есть или происходит под землей, следопыт, находящий в ночной темноте животное, а третий – знает все, что есть под водой, может выпить воду целого озера. Нетрудно заметить, что три образа по выполняемым сказочным функциям принадлежат к различным слоям мироздания; звездочет – к верхнему миру, следопыт – к среднему земному, а третий – к нижнему водному.
Если помощников семеро, то тогда: первый – ептi — ловкий, изворотливый, второй – желаяқ — быстрый, ветроногий, третий – мерген, стрелок, четвертый – саққұлақ, чуткоухий, бдительный, пятый – таусоғар поднимающий гору, шестой – көлтаусар, осушающий воду целого озера, седьмой – қырағы — дальновидный, зоркий.
Встречаются и калеки, обладающие волшебными качествами. Например, в одной сказке повествуется о четырех таких: безногий, безрукий, безносый, безглазый. Из них безногий может превратиться в коня, свойства остальных опущены редакцией. В другом варианте безногий или безрукий может превратиться не только в коня, но и в архара, а в третьем — стрелок, безрукий может превратиться в черного скакуна, в четвертом, — безглазый может сделать туман (вариант: безглазый может сзади сделать туман, а впереди – открытую погоду).
Их можно условно разделить на три группы: увечные или нет, действующие в заземном или подземном мире, эти персонажи обладают некими волшебными свойствами, и их единственная функция – поддержка главного героя. Чаще всего они все-таки действуют под землей. Эти две особенности составляют мифическую сущность этих героев, они – персонажи потустороннего мира, благожелательно относящиеся к человеку. Не исключено, что в системе мифологического времени (поколение) они представлялись как некое поколение героев (антропоморфных существ). По-видимому, помощники были мифическими персонажами типа вроде абаклы – изначальные создатели вселенной (см. статью “Абаклы”) и надплеменными божествами (семибожный пантеон).
Посох
Аса таяқ . Посох – атрибут жреческой функции. В сказках, эпосах и легендах о жрецах или святых – один из основных атрибутов жреца, волшебника или святого, проповедника какой-либо веры. Словосочетание аса таяк (посох) образовано путем тавтологии, т.е. путем повторения одного и того же понятия (аса — от арабск. посох, палка, таяк — на казахск., палка).
В сказках он выступает в качестве орудия колдуна, чародея. Например, в одной казахской сказке говорится, что старый волшебник с помощью посоха может превратиться в удода, а в другой – волшебник убивает дракона с помощью волшебного посоха, когда герой не может победить его.
Ходжа Ахмет Йассауи после окончания учебы собирает всех своих учеников и дает задание. Сначала он закинул свой посох через дыру шанырака юрты в небо и сказал: Этот посох улетел в одном направлении, ваша задача состоит в том, чтобы найти посох. Кто его найдет, пусть он останется на том же месте, где нашел посох, и, пусть там обоснует мечеть. Посох долетел до полуострова Мангистау, где его нашел юноша, впоследствии получивший имя Шопан-ата. Этот сюжет повторяется много раз, только меняются имена Учителя и ученика (Есен-ата, Данисман-ата, Бекет-ата, Пакиржанази). Покровитель
___________________________
167 Ертегiлер. 2 том. 41, 89-бб.
казахов-адайцев Бекет-ата точно так же вернулся на Мангистау после учебы у Пакыржанази Хорезмского и нашел посох у подножия чинков Устюрта, в местности Огланды.
Посох – символ мудрости и тайного знания, в историческом быту он использовался в качестве символа военно-политической власти (скипетр, жезл, булава, бунчук). В казахской шаманской мифологии посох – это один из вариантов мирового дерева.
Сабиян
Сәбиян. Одно из имен предков в генеалогическом древе казахов, относящееся к “Алаш-Майкинскому кругу”.168 Сабиян, как предок тюркоязычных народов, стоит в паре с Майкы, т.е. явно получил мифологически “вакантное место”. В генеалогическом ряду Сабиян – брат или брат-близнец Майкы (вариант: Сабиян – сын Майкы). Его место замещает в некоторых вариантах Жиенбек (от слова жиен — внук, родившийся от дочери, или дети сестры). Жиенбек – второе имя Сабияна. А этимология самого слова Сабиян означает “любимый человек” (сәб-йан по-тюркски *Sab- любовь.) или существо, душа любви. Этимология этих двух имен одного и того же лица (любовь и племянник по материнской динии) по самой простой мифологической логике предполагает существо-вание женского образа. Учитывая это обстоятельство и то, что в генеалогической традиции позднейших веков обычно игнорируются предки по женской линии, следует предполагать, что на ранних, более мифологизированных этапах генеалогии образ Сабияна был женским. Она, по-видимому действовала в генеалогическом мифе как сестра-близнец первочеловека Майкы (или мать, дочь, жена), в дальнейшем ее место занял ее сын – Жиенбек — племянник Майкы по сестринско-дочерней линии. В мифогенеалогии образ женщины, стоящей ближе к первочеловеку, связан в большинстве случаев с персонификацией планеты Венера и мифологической функцией плотской любви и плодородия (Шолпан – в казахск., Шани – в инд., Ардвисура Анахита – в среднеаз.). И поэтому (не забывая при этом этимологию имени Сабиян) появляется возможность более уверенно предполагать: Сабиян – одно из имен богини любви и плодородия реконструируемой мифологии древних тюрков, а также олицетворение планеты Венера. Вероятно, такие имена-образы “Алаш-майкинского круга”, как Тана, Акшолпан, Сабиян – различные имена одного и того же мифического лица.
Существование в казахском сакральном (мифологическом, генеалогическом, эпическом) ономастиконе слов (имен), восходящих к корню *Sab- (sub-) — целовать, любить (напр., Сайын батыр, Сайынхан – Сейiлхан – Сұйiнхан, Сұйiнiш и др.), позволяет утверждать, что это понятие (саб, сай, суй, сюй) может быть связано с другим мифическим образом – морские лошади, называющиеся суын или сюйин. Если сестра (жена, дочь, мать) первочеловека Сабиян воспринималась в облике водной морской кобылы, то это обстоятельство никак не может противоречить мифологическим представ-лениям (ср. Ашвинов, родившихся от кобылы, см статьи Аргымак, Конь, Алгадаи) протоказахов, например, имя самого первочеловека Майкы в генеалогическом древе алшинов представлено в форме Аргымак Аруг-Имак или Аргы-Имак, вторичное современное значение которого “лучший скакун”.
Предполагаем также, что Сабиян – имя прототюркского божества любви и плодородия.
____________________________________
168 Алаш-Майкинский круг – имена в генеалогическом своде имен предков, стоящие в непосредственной близости от основных генеалого-образующих имен – Алаша, Жайылхана, Майкы и имеющие какую-либо мифологическую нагрузку.
Самурык
Самұрық – Симург. Варианты – Самырық, Самұрық, Серiқұс, Самыр, самырау, Шыңырауқұс.
Симург (фарси) – в иранской мифологии вещая птица. Согласно Л.Л.Лелекову, это название восходит к авестийскому обозначению орлоподобной птицы мэрэгхо саэно. Иногда симург выступал орудием судьбы. Способность симурга исцелять – отголосок древнейшего евразийского мифа об орле, принесшем на землю побег древа жизни с неба или со священной горы. Отрицательная ипостась симурга тоже, видимо, евразийского происхождения (ср., например, великана в орлином обличье Тьяцц скандинавских преданий). Перья симурга использовались при гадании и магических действиях. В авестийском мифе сохранился еще один образ мифической птицы, это – сэнмурв, обитающий на мировом дереве всех семян. Сэнмурв – царь птиц, его голова и ноги – как у собаки, тело покрыто рыбьей чушуей, т.е. он является представителем всех трех уровней мироздания.
В казахском (а также в киргизском) фольклоре сохранилось название еще одной подобной птицы, это – Шынырау (Шынгырау) кус. В башкирском эпосе Самырау – это страна, где нет горя и бедствий, где люди живут в радости и празднике. Вероятно, шынырау – один из фонетических вариантов иранского Симург/Самурык, но не исключается собственно тюркская этимология этого слова и обратный процесс заимствования образа.
Этимология слова “шынырау” трактуется по разному: 1) суть или воля неба (шанг, танг/небо, ырык/судьба, воля), 2) значение этого слова в современном языке – очень глубокий колодец (шыңырау, шымырау), и это значение, в свою очередь, ассоциируется с земным отверстием — дырой около мирового дерева в тюркской мифологии. Главная сказочная функция птицы Шынырау (как и Алып Каракус) – вынести героя из подземного царства на поверхность земли через земное отверстие. Поэтому семантическая цепь: глубокий, бездонный колодец – земное отверстие – птица, выносящая героя из подземного мира на поверхность земли через земное отверстие – мир предков или рай предков (ср. башкирское Самырау), безусловно, приводит к мысли, что название Шынырау (Шынгырау) или Самырау этимологически связано с мифологическими понятиями Канга-вара (канга-вар-ак – шангаварак – шынгурак — шынгурау). Хоя авестийская Канга-Вара в теоретически развитой системе зороастризма понимается более утонченно – “обитель праведных и блаженных”, но в простой мифической системе кочевников это просто мир мертвых и мир предков, т.е. ассоциация его с глубоким, бездонным колодцем вполне приемлема.
Серей
Леший сорель. У казахов – лесной дух. Его считают мужем и главой албасты. Внешнее описание серея: очень высокий рост (выше деревьев), большое туловище, длинные и худые конечности, большие когти. Он имеет человеческий облик, но вместо ступней у него копыта. Серея, убивающего человека шекоткой, называют “орыс перiсi” — русский сорель. Образ лесного духа – серея впервые зафиксирован в сер. 19 века Ч.Вали-хановым. Хотя этимология слова серей легко объясняется с помощью казахского языка (серей, серею, серейген/вытянувшийся в длину, очень длинный), образ может быть заимствован из мифологии сибирских народов, татар или русских.
Собака
Ит. Собака – животное, получившее особое место в казахской общетюркской мифологии. Хотя древних мифов о собаке в казахском фольклоре сохранилось мало, но отдельные слова и реликтовые словосочетания, сохранившиеся в современном казахском языке, а также этнографические материалы позволяют восстановить мифологический портрет собаки.
Словосочетание ит жанды (букв. с собачьей душой, имеющий душу-собаку), пред-ставляет не ругательство или характеристику подлого человека, а лишь означает “стойкий и сильный человек, не показывающий свою боль или отчаяние”. Само присутствие такого словосочетания в языке показывает существование в казахском мифе мифического представления об олицетворении человеческой души в облике собаки. Собака выступает как второе Я человека, как его двойник, а также как близнечная пара человека. Сюжет о замене ведьмой родившихся близнецов щенками, часто встречаемый в казахской богатырской сказке, указывает именно на эти мифические представления.
Собака участвовала в сотворении человека; в одной казахской сказке повествуется, что собака и лошадь – пестрая кобыла — ала бие — сотворили человека из глины, точнее, сотворила человека ала бие, а собака помогала ей.169 Схожие представления сохранились в мифе саха-якутов: “…вслед за сотворением земли Юрюнг айы тойон создал человека. Для этого он изготовил статуи людей и поместил их в каменный дом, около которого поставил сторожа и велел ему не пускать в дом злого духа. Последний подкупил сторожа, пообещав дать ему теплую шубу. Войдя в дом, злой дух испачкал нечистотами статуи людей. Юрюнг айы тойон, увидев содеянное, превратил сторожа в собаку, а статуи вывернул наизнанку”.170
Собака была первым спутником первопредка или прародителя, затем собака как спутник и слуга хозяина спустилась вместе с хозяином – теперь исполнявшим функцию владыки мира мертвых — под землю и стала восприниматься как хтоническая собака, собака чудовище, сторож страны мертвых. Это не только Кербер/Цербер – трехглавая собака ада в греческой мифологии, такой образ собаки реконстрируется и по материалам казахского фольклора. Главный герой казахской архаической сказки, спускаясь в подземный мир в поисках невесты, встречает гигантского пса-тобета, охраняющего некоего хана Темира и его страну в подземном мире. В сказках эти псы обычно заранее чуют, чувствуют приближение героя с многодневного расстояния.171 У царя мертвых Ямы в индийской мифологии около его трона стояли два четырехглазых огромных пса по имени Шарбар, четыре четырехглазые собаки служили и у его иранского аналога Йимы. Учитывая, что индоиранский Яма (Йима) является образом прототюркского происхождения и его степным аналогом является казахский Майқы-бий, можно говорить и о собаках Майкы-бия в протоказахской мифологии. Это подверждается присутствием собак подземного хана в казахском фольклоре.
Архаизмы в казахском языке, например, такие глаголы, как тыртию, селтию, қалтию, состию, тылтию, итию, көстию, — являются реликтами древнего мифологического действия.172
___________________________________________
169 Ертегiлер. 2 том. 180-б.
170 Мифы народов мира. 2 том. С.682.
171 Аналогичные сюжеты повторяются еще три раза: первый – в неопубликованном предании об Ески-мергене и другие два сюжета – в многотомнике казахских сказок (Ертегiлер. 2 том. 9-б. 4 том. 7-б.). Представления о собаках преисподней или мира мертвых, кроме индоиранских, греческих и тюркских мифов, есть и в финно-угорском мифе (Мифологический словарь. С.291).
172 Первым обратил внимание на мифическую природу этих глаголов исследователь Б.С.Кошым-Ногай, мы только развиваем его выводы.
Современное переносное значение (без-движное, парализованное состояние).
Общий компонент – “-тию” – “попасть, прикоснуться”.
Общий смысл – “состояние человека, упавшего или стоящего без движения”. Древняя форма и значение
Тыртию – ходить чопорно или стоять как истукан. Тыр тию – заболеть или умереть от магической силы некоего Тыра (или Тира). Вероятно, что Тыр – название забытого мифического образа или явления.173
Селтию – стоять неподвижно как истукан, как памятник. Сел тию – заболеть или умереть от магической силы некоего Селя. Вероятно, что Сел – название забытого мифического образа или явления.174
Қалтию – стоять как истукан, неподвижно. Қал тию – заболеть или умереть от магической силы некоего Кала. Вероятно, что Кал – название забытого мифического образа или явления.
Состию – стоять как истукан, ошарашенный. Сөз тию – заболеть или умереть от магической силы слова (сөз, слово). Мифологические представления о магической силе слова (дурного слова) существует во многих мифотрадициях.
Тылтию – лежать как бревно, лежать мертвым, как труп, умереть. Тiл тию – заболеть или умереть от магической силы языка (тiл, язык). Смыслы языка и слова идентичеы.
Көстию – лежать как бревно, как мертвец. Көз тию – заболеть или умереть от магической силы взгляда, дурного глаза (көз, глаз). Т.е. сглазить. Аналогичные представления развиты во многих мифотрадициях.
Итию – стать согнутым и немощным. Ит тию – заболеть или умереть от магической силы собаки или взгляда собаки (ит — собака).
Присутствие в ряду подобных мифологических представлений собаки указывает ее важную роль в древнеказахской мифологической системе. Псы индийского царя мертвых Ямы (авест. Йима) бродят среди людей, высматривая свою добычу – будущую жертву. Это представление в реликтовом виде сохраняется в выражении “итию”.
Итак, у казахов, тюрков вообще, собака – персонификация человеческой души (аналогичные представления распространены и у греков, и у индоиранцев).175 У башкир существовало поверье об окаменевшей собаке, которой подвластны дождевые облака. Чуваши считали, что душа покойного превращается в собаку, поэтому во время поминок оставленной для покойного пищей кормили собак (аналогичные, но демифологизирован-ные сюжеты распространены и в казахском героическом эпосе). Связь с представлениями о собаке-тотеме здесь весьма прозрачна. Согласно казахским поверьям, можно гадать по лаю собаки. Из сообщения Ибн-Фадлана известно о гадании тюркоязычных булгар по
__________________________________________
173 В казахском языке есть и такое словосочетание – тырдай-жалаңаш, тыр-жалаңаш, “голый как тыр” или “голый словно тыр”, “тыр-голый”, тырбаңдау, тырбию.
174 В казахском (эпическом) языке есть и такое словосочетание – “селi құру”, “селi жетпеу” (силы не хватило, силы иссякли). Слово “сила” является тюркским словом, заимствованным русскими еще в средневековье.
175 Мифы народов мира. 1 том. С.328.
собачьему лаю: зывывание ее считали хорошим предзнаменованием. По лаю собак гадали крещеные татары. И не случайно, как известно из легенды, при постройке Казани в ее основание была зарыта собака.176
Собака связана с миром мертвых; об этом говорят и фразеологизмы: ит өлген жер – место, где умерла собака, ит арқасы қиян – даль собачья спина (?)) (в значении “очень далекое место”) и ит жеместе қалу – оставаться не захороненным, букв. остаться не съеденным собакой (в значении “оставленное вдалеке не захороненным мертвое тело”). Эти выражения означают не только некое реальное отдаленное пространства, но и мифологическое пространство, связываеыйя с образом собаки мир мертвых. Эти словосочетания являются реликтами древнего верования одного из многочисленных этнокомпонентов, участвовавших в формировании казахского народа, они связаны с обычаем оставлять труп на поверхности земли на съедение птицам и зверям (ит-құсқа жем болу — стать пищей для птиц и собак — умереть не захороненным, труповыставление).177
Казахский обычай (также присутствующий у татар и киргизов) ит көйлек (букв. собачья рубашка, собака-рубашка), проводимый через сорок дней после рождения младенца на свет, также связан с представлением о потусторонней сущности собаки, так как согласно казахскому поверью, новорожденный до сорокадневного возраста считается еще не рожденным (не дорожденным), т.е. еще является представителем потустороннего мира (вспомн. сюжеты о замене новорожденных близнецов щенками).
Собака – субъект тотемизма. В казахском сказочном фольклоре есть постоянно повторяющийся сюжет: “Когда младшая жена рожает двух младенцев, бездетная старшая жена из зависти заменяет детей на подобранных щенков и обвиняет роженицу в том, что она родила щенков вместо человека.” Такой сюжет повторяется пять раз в разных сказках.178
Следует отметить, что собака и пес посчитались в генеалогической традиции тюркских племен и народов в качестве одного из предков. Культ Собаки-Предка прослеживается в тюркских генеалогических легендах. В киргизской генеалогической легенде говорится о происхождении одного рода от красной собаки (сведения Ч.Валиханова), одно каракалпакское племя происходит от собаки по имени Бахтияр (сведение Е.Д.Турсунова), прапрабабушка Чингисхана Алан-Гоа забеременела от человека, приходившего к ней в облике светлоликого и светловолосого мужчины, уходившего в облике собаки. Есть и другие примеры, их достаточно много и в фольклоре, и в этнонимах, и в именах предков (Кебек, Кобек, Итаалы, Ноғай, Төбет, и др.), но материалы эти до сих пор не собраны и не систематизированы.
Су иеси
У казахов (а также у казанских и западносибирских татар, других тюркоязычных народов) – антропоморфные духи-хозяева воды, разновидность духов ие. Согласно представлениям башкир, Су иеси семьями живут в воде, они очень богаты. Вход в их чертоги находится на дне водоема, под камнем (это – один из вариантов древнетюркских представлений о загробном мире; представление о тюрьме-зиндане, находящейся под водой, встречается и в казахских героических сказках, например, в одной из них рассказывается, что батыр Ханшентей одолевает Карабатыр-дэва так: повернув воды реки и вырыв на обнажившемся дне яму-зиндан, он бросает дэва в зиндан, замуровывает его и
_______________________________________
176 Казахские сказки о животных. А. 1979, с.226.
177 Еще одно словосочетание “қызыл итке жем болу” (стать пищей для красной собаки) также связано с понятием и ритуалом смерти и похорон. По-видимому, это означает, что когда-то существовало поверье, согласно которому считалось, что после смерти душу или тело человека съедает красная собака, а “ит жеместе қалу” (остаться не съеденной собакой) означает, что душа человека осталась не съеденной из-за невыполнения неизвестного нам ритуала похорон. Возможно и другое: красная собака вполне может быть метафорой ритуального огня, которая связана с ритуалом сжигания трупа.
178 Ертегiлер. 3 том. 174, 244-бб. 4 том. 83, 200, 227-бб.
возвращает реку в старое русло; в другой – враги также поступают с плененным батыром Карадон.179 Согласно квазиисторической легенде, царя гуннов Аттилу похоронили точно таким же способом).180
Обычно Су иеси не причиняет людям вреда. Выступает в качестве отца девы – су пери, жены главного героя фольклора или генеалогического предания. Однако нередко су иеси представляло вариант названия другого мифического персонажа – су анасы (у казанских, западносибирских татар, татар-мишарей, кумыков, карачаевцев показываются людям на берегу реки, расчесывая, подобно албасты, волосы гребнем).
Сульде
Сүлде, Сүлдер. На казахском языке буквально “призрак, привидение, скелет-каркас”. Сохранились словосочетания құр сүлдерi қалу (остался только скелет; в переносном смысле – очень сильно похудел, стал тощим, словно труп, скелет), сүлдедей (словно привидение). Мифический образ сульде не сохранился.
Образ заимствован из монгольского мифа.
Слово “сульде” с монгольского переводится как “дух”, “жизненная сила” и означает одну из душ человека, с которой связана его жизненная и духовная сила. Сульде правителя является духом – хранителем народа; его материальное воплощение – знамя правителя, которое само по себе становится объектом культа, оберегается поддаными правителя. Во время войн для поднятия ратного духа армии знаменам Сульде приносились кровавые, иногда человеческие жертвы. Особо почитались знамена Сульде Чингисхана (Хара Сульде и Цаган Сульде – черное и белое знамена) и некоторых других ханов. Персонаж шаманского пантеона монголов Сульде-Тенгри, покровитель людей, по-видимому, связан генетически с Сульде Чингисхана (Н.Л.Жуковская).181
Если образ сульде был заимствован из монгольского мифа, то этимология монголь-ского мифического термина сульде, в свою очередь, по-видимому, восходит к тюрскому “сюр” (сүл, сiл), также являющегося олицетворением жизненной энергии и воли. Это, в свою очередь, позволяет реконструировать мифическую символику не только казахского “сiрi” (сюр), но помогает восстановить некоторые стороны казахского (тюркского) ритуально-понятийного комплекса, связанного со знаменами и флагами (т.е. культа знамени).
Суын
Суын айғыр, сүйiн бие. В мифологических представлениях казахов – лошади, живущие под водой, т.е. морские лошади. Образ морского коня позднее забыт, только прикаспийские, главным образом мангистауские казахи сохранили его образ до наших дней.
В одной сказке повествуется, что золотые лошади обитают в глубине вод озера, а в другой – герой видит коня, выходящего из озера.182
В определенное время они выходят на поверхность воды, на берег и пасутся. Опытные коневоды, зная дату, заранее отпускают кобылиц на берег, и вышедший на берег морской жеребец может покрыть одну из них. Жеребята, родившиеся от жеребца и наземной кобылы, бывают крылатыми и становятся самыми быстрыми скакунами на земле. Вообще, любой говорящий, крылатый скакун в казахских эпосах и сказках, даже если не упоминается его морское происхождение, является таковым; это реконстрируется по другим косвенным показателям.
____________________________________
179 Ертегiлер. 4 том. 214, 263-бб.
180 Қали Сәрсенбай. Аттила (Едiл) – хұндар ханзадасы. – “Жас Алаш” газетi. 1999. 20 ақпан.
181 Мифологический словарь. С.516.
182 Ертегiлер. 3 том. 41-48, 133-139-бб.
У мангистауских казахов сохранилось предание о богаче Саназаре, юношах Тулкили и Богенбае, Кожаназаре (исторические лица, жившие в 18 веке), история которых связана с морскими лошадями. Сходные представления сохранились у турков; шерсть морских лошадей золотая, выйдя на берег попастись, они кладут на возвышенность блестящие камни, которые носят во рту, но при виде человека исчезают, захватив камни. Знающие люди в определенные дни и часы отпускают на берег своих кобыл.183 Самая древняя запись легенды принадлежит китайскому лазутчику Чжан Цянь (2 век до н.э.) со слов среднеазиатских тюрков, в чьи владения он осуществляет путешествие по приказу императора, желавшего заполучить прославленных “небесных коней” тюрков (Бичурин).
Культ почитания реки в образе лошади распространен и у саха-якутов. Изучая изображения лошадей на священных скалах Якутии, в местах культа хозяев реки Лены, А.П.Окладников использовал данные фольклора относительно хозяев Лены (зууллех нойод). Один из персонажей преданий носит личный эпитет – “хозяин черного коня”. Первоначально этот хозяин, вероятно, отождествлялся с тем животным, которым он владел; здесь мы имеем дело с пережитками почитания реки в образе лошади, начало которого прослеживается тысячу или полторы тысячи лет назад. Этот же мотив присутствует и в якутских преданиях о прародителе якутов Эллэе. Эллэй плывет вниз по Лене на коряге, и падающая от нее на воду тень принимает вид лошади. В другом варианте легенды рассказывается, что в дороге Эллэя сопровождает видение: “… в струях воды рисуется ему жеребец с яркой блестящей шерстью на крупе, который показывается впереди, как бы указывая ему дорогу”.184 Этот водяной конь олицетворяет реку Лену. Подобные представления прослеживаются и у древних индоариев, которые часто сравнивали реку с кобылицей.185
Мифы о морских лошадях лучше всего сохранились в башкирском героическом эпосе. Башкирское племя баюлы связывает свое происхождение с морскими конями. На основе материалов героического эпоса реконстрируется утраченная функция “хозяина морских или озерных лошадей” Кыдырбая – отца эпического батыра Кобыланды и родоначальника казахской родоплеменной группы байулы, что соответствует башкирской генеалогической легенде о роде баюлы, а также эпических героев Кокше (см. одноименную статью) и Жылкыбая.
Сюр
У казахов (сiрi, сүр, сүрiк) – обозначение жизненной силы, сопротивляемости организма к боли, нужде, страданию, истязанию, смерти. Как мифологическое понятие сохранилось у саха-якутов, где сюр – сверхъестественное олицетворение жизненной энергии, воли. В сочетании с кут означает совокупность психической сущности человека. Лишение сюра приводит к болезни, смерти.186
Тюркское сюр и авестийское сура (преводится как мощь, например, Ардвисура Анахати/Ардви мощная, беспорочная, скифский образ Гойтосир) восходят к одному этимологическому, вероятно, прототюркскому источнику.
Мы уже отмечали, что этимология монгольского мифического термина сульде, также являющегося олицетворением жизненной энергии и воли, восходит к тюркскому сюр. Это, в свою очередь, позволяет реконструировать мифическую символику не только казахского “сiрi” (сюр), но и помогает восстановить некоторые стороны казахского (тюркского) ритуально-понятийного комплекса, связанного со знаменами. Не исключается, что с этим
_____________________________________
183 Казахские сказки о животных. А. 1979, с.220. Гордлевский В.А. Морские лошади (су айғырлары) – Избранные сочинения.- М. 1962, с.с.321-322.
184 История Якутии.- М. 1949, 1 том., с.328.
185 Р.А.Агеева. Происхождение имен рек и озер. М.- Наука, 1985, с.108.
186 Мифологической словарь. С.522.
понятием связана этимология антропонимов: Сырымбет, Сырым, Сыртан Сырттан, Сурмерген, этнонимов: сиргели, сирак, сиургур.
Тазша
Буквально: “плешивый, лысый”. Плешивый мальчик (тазша бала), один из распространенных персонажей казахской сказки. Тазша, обычно, объект насмешек или, наоборот, окружающие становятся объектом его насмешек и проделок. Представляется в виде мальчика или юноши, обладающего хитрым умом и сноровкой, в некоторых вариантах – он обладатель таинственного знания. Он плешивый. В генезисе Тазша – образ, связанный с потусторонними силами, является одним из воплощений потусторон-него мира.
Само понятие “плешивость”, как противопоставление “волосатости”, в древнейшем дуалистическом мифе относилось к потустороннему миру, миру мертвых или миру Духа-Предка или Духа-Праматери.187 Это обстоятельство и наличие форманта “-ша” в слове “тазша” дает почву для предположения о древнейшей мифической природе этого образа: по всей видимости в генезисе Тазша – праматерь-созидательница, хозяйка мира предков или мира мертвых – Таз-ажи.
Действительно, у алтайцев сохранилось представление, что Таз-каан является оцом даже самого верховного божества – Ульгеня, т.е. она (здесь — он) стоит выше Ульгеня. Этимология слова, вероятно, восходит к древней праформе Ti- (Ta) жизнь. Значит, Tas (Taas, Tahas, Tahak, Tah) — жизненность, даритель жизни или изначальное живое существо. Соединение этой праформы (т.е. Та-) жизненность и форманта –ап (тоже жизненность) или анг (пространство) образовало новое имя – Таһан Таан, Тан. Оно сохранилось в разных мифотрадициях в различных фонетических вариациях: Тана, Дану, Дон, Тонга, Алп Ер Тонга, тұңғыш, тұңғиық, түн, дно.
Это понятие, хотя в дальнейшем и потеряло свой изначальный смысл, стало основой для возникновения новых мифологических образов, а также новых мифических и исторических этнонимов. Сюда входят: мифическое племя даса – в индийской Ригведе, даха – в иранской Авесте, исторический этноним даи дахи, реликты-этнонимы адай, таз.188 Оно сохранилось в качестве словообразующего компонента в таких мифологических терминах, как Ажи-Дахака, Ахи-Будхнья, Эхидна, Нидхегг. Они являются как бы живыми свидетелями самого раннего прототюркского мифо-языкового творчества, ведь все они хорошо объясняются только при помощи тюркского, в данном случае, казахского языка.
Таутайлак
Мифическое животное. Таутайлак (букв. гора – молодой верблюд или дэв – молодой верблюд) может своим языком разрушить горы, здания, стены домов и могил и питается человечьим мясом. Герой убивает его только с помощью латунных когтей другого мифического существа – жезтырнак. Хищник-верблюд, схожий в некоторых чертах таутайлаком, встречается в цикле “Книга моего деда Коркута”.
____________________________________
187 Е.Д.Турсунов. Генезис казахской бытовой сказки. А. 1973, с.175.
188 Остаток древнего мифического этнонима “таз”, “тас” сохранился в составе ряда этнонимов современных тюркских народов. Это, в частности, поколение тастар у туба-кижи, соек тастар у алтайцев, племя тас у кочевых узбеков, поколение таз племени аргын и поколение ак-таз племени найман, а также род таз казахов Младшего жуза, отделения таздар и таздар-кыргыз племени сарыбагыш у киргизов, племя тазлар у башкир. Конечно, здесь необходимо отметить, что Е.Д.Турсунов выводит этимологию слова таз от понятия тас — гриф. Но понятие гриф и собака (таскара, кумай тазы, тазы, др.) появились позднее, нежели понятие “первосущество”.
Тенгри
Тәңiр, тәңiрi.189 В мифологической традиции первозданные воды, из которых возникли земля и (шире) весь мир. Термин “тенгри” принадлежит древнейшому мифолингвистическому фонду прототюрков.
Первоначальный смысл слова тангир – суть жизненного первоначального пространства, где праформа *T- “жизнь” (ti, ta), “огонь” (ut, ot, at), *ang, “пространство”, -ir- “суть, смысл, судьба” (ырык). Пожалуй, это – самая первая абстрактная форма, существовавшая в прежней мифотрадиции. Тенгри, во-первых, означает: весь космос, мироздание, вселенная, безбрежность, бесконечность; во-вторых, при мифической конкретизации, — верхний мир, небесное пространство, первичный океан небес; в-третьих, — первоначальные мировые воды, мировой океан, море (тенгиз — теңiз).
Океан выступает как стихия и заполняемое ею пространство, а также в различных олицетворенных формах (в облике божественных персонажей и связанных с хаосом чудовищ) и как некий абстрактный умозрительный принцип. Океан – одно из первичных воплощений хаоса и даже сам хаос. Океан был “вначале”, до творения, которое ограничило Океан во времени и пространстве, но космосу (земле) предстоит погибнуть в результате катаклизма Океана.
Слово тенгри было представлено еще в языке хунну (3 век до н.э.), его сближают с хуннуским ченли (небо, сравн. казахск. шанырак – купол юрты, букв. небесное (шанг-) предназначение (ырык) или небесный круг (шанг орак)). Предлагаются и более широкие параллели (кит. таянь, шумерск. дингир — небо).
Современное объяснение формирования понятия тенгри, считающее, что представление о нем складывалось на основе анимистических верований о небесным духе хозяине, является слишком упрощенным и ошибочным. Оно возникло сначала как объяснение мифического космогонического процесса. В дальнейшем происходила профанизация смысла.
Тенгри – вечное небо (небесный океан), неперсонифицированное божественное мужское начало, распоряжающееся судьбами человека, народа и государства, выступает в прототюркской и древнетюркской мифологиях. Тенгри – верховное божество, принадлежащее верхнему миру. В отличие от неба – части космоса, он никогда не именуется “көк” и “калык” (небесный свод, ближнее небо). Тенгри иногда вместе с другими божествами распоряжается всем в мире, в частности судьбами людей; “распределяет сроки (жизни)”, дарует каганам власть, ниспосылая их народу, и мудрость, наказывает согрешивших против каганов, “приказывая” кагану, решает государственные и военные дела (согдоязычная Бугутская надпись 6 века упоминает о постоянных “вопросах” кагана к богу (богам)). Тенгри неявно антропоморфен; он наделен некоторыми человеческими чувствами, словесно выражает свою волю. Более явно персонифицировано небо в мифологии западнотюркских племен Хазарского каганата. Армянский автор Моисей Каганкатваци называет главным божеством северокавказских хазар Тенгри-хана. Он “чудовищный громадный герой”, “дикий исполин”; ему посвящали высокие деревья и приносили в жертву коней. Поклонение персонифицированному божеству Тенгри-хану наблюдалось у западных тюрков – савиров (7 век). Тенгри-хан мыслился огромных размеров, что отражало космические масштабы небесного бога, тождественного самому небу, а титул “хан” указывал на главенствующее положение во вселенной или в пантеоне богов. Эти представления оказались весьма стойкими.
У коктюрков (орхоно-енисейские памятники) Тенгри выступал в божественной паре Тенгри и Умай в качестве неперсонифицированного мужского, небесного и духовного начала (а Умай – женское, нижнее и материальное начало). Ошибка советских и русских тюркологов состоит в том, что они воспринимали эту пару как изначально
__________________________________________
189 Алтайск. Тенгри, тенгери, шорск. тегри, хакасск. тигир, тер, тувинск. дээр, чувашск. тура, якутск. тангара, монгольск. тэнгэри, тэнгри, калм. Тэнгэр.
общетюркскую. На самом деле коктюрки были лишь частным (конкретным) временно-пространственным отрезком многотысячелетней общетюркской истории.
В дальнейшем его заимствовали монголоязычные племена, почти в неизменном виде оно распространено и у средневековых монголов (Монхэ-тенгри, вечное небо, ср. Мәңгi көк). Позднее образ единого благодетельного, всезнающего, правосудного, божественного неба Тенгри в наибольшей мере сохранился у хакасов и монголов.
У казахов, после принятия ими ислама, слово тенгри стало обозначать бога вообще, стало синонимом слов кудай и Аллах. А у монголоязычных народов, в связи с проникновением новой религии – буддизма, количество тенгри увеличивается, смысл меняется коренным образом.
Тескентау
Легендарная гора, имеющая, некий сакрально-таинственный оттенок. Единственная сохранившаяся идиома “Тескентау асып кету” (букв. перевалить, уйти за гору Тескентау), означающая “уходить в далекую землю, на край земли” и этимология слова тескен (букв. продырявленный, пробуренный) позволяет говорить о действительно мифологической природе этого объекта. По-видимому, “продырявленная гора” – это отголосок забытого казахами мифа о Ергенеконе (возможно, и мифа об Отюкене, сначала бывшего эпитетом к Ергенекона).
Интересно отметить, когда казахи произносят ее название, подразумевают под этим названием конкретный географический регион – Афганистан (здесь стоит напомнить и о названии этой страны, где слово афган по-тюркски означает переместившийся, переваленный, перейденный (ауған, тюркс. корень ауу — переметнуться, валиться, премещаться). Но причины такой локализации до сих пор не разгаданы). Предполагается, что такая локализация и мифологический фон названия имеют какую-то связь с мифогеографическим объектом Жидели-Байсын (Сурхандарьинская область Узбекистана и прилегающие к ней заамударьинские территории Бактра (Балх) Афганистана, где находится эпическая родина батыра Алпамыса и конгратов).
Тобекоз
Депегез. Мифологический персонаж в образе одноглазого великана, враждебного людям. Распространен рассказ о Тобекозе или одноглазом верблюде, который загоняет человека в пещеру, в свое логово, и собирается съесть его, но человек ослепляет Тобегоза, вонзив ему в глаз острие, и, накинув на себя овечью шкуру, выбирается из пещеры.
Образ Тобекоза восходит к великану-людоеду Депе-гезу, персонажу огузского эпоса “Книга моего деда Коркута”. Депе-гез родился в виде наполненного бурдюка из цельной шкуры. Его отец — некий пастух по имени Конгур огуз Койшы, а мать – девушка-пери, показывающаяся в облике лебедя. Депе-гез-бурдюк сначала плавал в воде. Сохранившийся в тесте реликт фразы прежней эпохи указывает на то, что этот пегого цвета бурдюк не что иное, как золотое или красное огненное яйцо, его пегий или пестрый цвет напоминает айдахара, а искринки от него вылетают, превращаясь в звезды ().190
Пестрый бурдюк, плавающий в воде – в мифологии мировое золотое пестрое, огненно-красное яйцо, плавающее в первичных мировых водах, первичное состояние космоса, протокосмос. Пегий цвет, пегие искринки указывают на солярное происхождение образа. В генезисе одноглазый Тобекоз – персонифицированное солярное божество, аналог Митры или его земное воплощение. Одноглазость – одна из черт Солнца (казахск., постоянное словосочетание күн көзi — глаз солнца). Солнечный глаз всегда один, человеку виден только один глаз Солнца. Тобекоз обитает в пещере, а пещера считается
____________________________________
190 Қорқыт ата кiтабы. 1986. 90-98-бб.
убежищем солнца (вспомн. нар. Митру, в иранском мифе, точнее сказать, в древнем среднеазиатском мифе Митра-солнце выходит из камня или пещеры. Ежедневное съедение одного или двух молодых людей Тобекозом, по-видимому, отголосок древнейшего ритуала, человеческого жертвоприношения богу Солнца. Кроме того, имя отца Тобекоза Конгур огуз Койшы (огуский Пастух из пещеры, а пастух – один из вероятных эпитетов бога Митры, считающегося еще хозяином отар и табунов, сочных пастбищ) напоминает о солярном прошлом одноглазого великана.
Депе-геза ослепляет в его пещере, а затем и убивает богатырь Бисат. Сюжет об ослеплении одноглазого великана широко распространен в мировом фольклоре. Е.Д.Турсунов указывает общее количество вариантов сюжета об ослеплении одноглазого в мировом фольклоре, их – 84. Из них 4 – монгольских, 10 – кавказских, 10 других (сюда входят и греческий) вариантов. А оставшиеся 60 вариантов этого сюжета характерны только для общетюркского и казахского фольклора. Кроме этого, Турсунов обратил внимание и на проблему происхождения образа: “Образ циклопа характерен для первобытных верований, суеверий и фольклора тюрко-монгольских народов… и, об исконности образа циклопа для верований и фольклора тюркских народов свидетельствует не только ясно ощущаемая связь с матриархальными представлениями, но и то, что одноглазые великаны выступают в мифологии ряда тюркских народов как божества”.
В таком случае сообщение Аристея, повторенное Геродотом о народе одноглазых пастухов, о которых греки узнали из рассказов исседонов через посредство скифов, приобретает для нас особый смысл. Ведь для фольклора тюрков-исседонов и тюрков-грифов, стерегущих золото”, был характерен сюжет дуалистического мифа о борьбе светлого божества с одноглазым повелителем мира мертвых. Можно предполагать, исходя из чрезвычайной близости тюркских повествований об ослеплении циклопа человеком к рассказу об Одиссее и Полифеме, что, во-первых, этот сюжет рассказывался древнейшими тюрками в форме дуалистического мифа, во-вторых, именно он, попав к грекам через скифов, уже из греческого устного творчества проник в гомеровскую Одиссею.191
Образ солнечного одноглазого Тобекоза, вероятно, появился в древнем среднеазиатско-прототюркском мифе в результате слияния образов одноглазого персонажа и среднеазиатского Митры-Солнца.
Трехжузовая структура казахов
Деление казахов на три жуза – не древнейшее явление, а всего лишь результат административно-территориального регулирования и оптимизации управления слабо-связанных между собой (экономически и политически) многочисленных родоплеменных групп и отдельных родов и племен казахов в 17 веке (или в конце 17-го и начале 18 веков). В середине 17 века казахский народ состоял из дестятка крупных родоплеменных объединений (аргыны, алшины, кипчаки, конграты, найманы, канглы, жалайыры, кереи, уйсуны) и более сотни многочисленных мелких и средних родов и племен, номинально объединенные в три подгруппы “алаш мыны”, но фактически, по родословному древу, не связанных друг с другом. В этих условиях возникновение, точнее изобретение искус-ственного генеалогического и территориально-политического, центростремительного трехчленного объединения было естественной необходимостью, способной обеспечить сплоченность и консолидацию казахского народа. Подобная структура в начале своего существования дала хорошие для того времени результаты. Казахский народ получил единую генеалогическую систему, где каждый человек (кроме членов рода белой кости –
__________________________________
191 Е.Д.Турсунов. Генезис казахской бытовой сказки. А. 1973, с.с.156-167. Турсунов высказывается также по поводу происхождения образа одноглазого великана. Он говорит также об одноглазых аримаспах и исседонах, сведения о которых отражены в сочинениях Геродота и Аристея, которых некоторые исследователи считают тюркоязычными кочевниками Казахстана.
торе и рода религиозных миссионеров — кожа) стал считаться потомком одного единственного и общего Предка.
В условиях, когда в 18-19 века казахи потеряли свою независимость, попавши сначала под русский протекторат, затем и колониальную зависимость, трехжузовая система, наряду с объединительной функцией, стала проявлять некоторые отрицательные признаки. Расселение казахов на огромном пространстве усилило разобщенность между разными территориальными группами, и это обстоятельство также повлияло негативно на эту систему. Обычная территориально-административная система превратилась в стойкую родоплеменную систему с характерной этнопсихологической надстройкой стереотипов. Негативные стороны этой системы искусственно “подогревались” и в период советской власти.
Согласно принципу трехжузовой системы, все казахи – дети одного общего Предка. Каждый казах (не считая малочисленных родов торе и ходжа), несмотря на социальное положение, местожительство, связывал себя общим предком через посредство несложной, прямолинейной цепи реальных и квазиисторических, мифическо-легендарных предков с остальными казахами. Все казахи считались потомками трех сыновей первопредка или прародителя. Только имена этих трех братьев в различных вариантах легенды называются по-разному:192
1 вариант 2 вариант 3 вариант
Старший жуз – Уйсун Акарыс Каракожа Аккелинбет
Средний жуз – аргын Жанарыс Жанкожа Сарыкелинбет
Младший жуз – алшин Бекарыс Аккожа Каракелинбет
Деление на три части кочевого общества – не собственно казахское изобретение, оно существовало и до них, с ранних этапов развития кочевой цивилизации. Аналогичную тройственную организацию общества имели и хунну, и скифы, и сарматы, и кыпчаки, и тюрки послемонгольского времени и др. Аналогичная структура была у скифов, где от первочеловека Таригитая происходят три сына – Колаксай, Арпоксай, Липоксай. Такая же схема обнаруживается и в “аланской” мифогенеалогической системе (Ахсартагата, Алагата, Бората). Отцы-основатели казахской государственной системы в 17 веке лишь продолжали эту многовековую традицию.
Вероятно, алшины изначально были средой, распространившей трехфункциональную систему (первые алашовцы, нынеш. Младший жуз) – продолжатели и правопреемники аланской (детей Алага – Алау батыра, ср. функции “аланской” тройки: Ахсартаг – воины, Алаг – жрецы, Бор – богачи или общинники). В 14 веке аналогичные представления были развиты в среде есен-казаков (протоалшинов), развивавших аланскую традицию, в 15 веке – в ногаевско-алшинской среде (вероятно, байулы – это воины, алимулы — жрецы), в 16 веке – в среде одной из двух крупных группировок казахов – северных, т.н. алаш мыны,193 и только в конце 17 века, ко времени окончательной консолидации всех казахов в одну нацию, эту модель использовали для новой трехжузовой системы.
Дети Казака – Акарыс (белый Арыс), Жанарыс (душа-Арыс), Бекарыс в своих именах имеют общий корень – арыс. Слово арыс означает “достойный, уважаемый, лучший, избранный человек, сделавший что-то ценное для общества или потомков”. Этимология этого слова восходит к праформе *Ar (см. статью Ар), и генетически связана с такими турано-арийскими понятиями, как арий, арштат, ар, ардак, артык, аруг. Термин арыс может буквально переводиться как “арийцы” (формант “-ыс” в древнетюркском языке мог использоваться в качестве окончания, означающего множественность, множественное число, рудименты этого окончания сохранились в таких словах, как бiз, мы, сiз, вы,
_________________________________
192 В различных родословных вариантах эти имена могут между собой меняться местами, существовать и другие варианты имен, но структура остается постоянной.
ындыс, инды, огуз, огы, жулдыз, жулды – блестящие и др.) или как “благое дело” (ар – благое, iс – дело, действие, деяние).
Термин “жүз” (джуз, йуз, юз) также имеет связь с древнетуранским миром. Этимология термина “жуз” восходит к праформе *(u)ng > -(u)g > *(u)j – “территория, населенная человеком, живое пространство, ойкумена” – “родовая территория, род”. Древний термин *Ugiz (uguz) или *Ugir (ugur), означающий “территории” (во множественном числе), сохранился в качестве этнонимов огуз и угор (угр); этот термин трансформировался следующим образом: угуз (уыз) – уджуз – джуз – жуз – йуз – юз. Отсюда берет свое начало и авестийское “вэджа” (Арйана вэджа), персидское “веж” (Эран веж, Эран вез), русское “вежа” (заимствованное русскими из хазаро-булгарского или печенежского языка).
Цифровая символика всеобщей ойкумены или мифического космоса, освоенного и защищаемого человечеством, представлена числом 100 (сто — жүз). Староказахское значение этого слова сохранилось в таких словосочетаниях, как жер жүзi (лик земли или земное пространство), дүние жүзi (мировое пространство), т.е. слово жүз означает “пространство”. Три казахских жуза означали “три пространства, три родоплеменных территорий”. Только определители (старший – великий, средний – срединный, младший — меньший) основывались на другом принципе. Вероятно, они связаны с политико-иерархическим положением каждой из трех групп в момент изобретения трехжузовой структуры.
Три жуза (трое братьев или потомки трех братьев) наделены некоторыми качествами:
Тамга, атрибут Народное объяснение Научное объяснение Цветовая символика
Старший жуз Дерево (палка, жердь), ведро (қауға) или плеть Материальное богатство общинник Черный
Средний жуз Қалам (перо), книга или плеть Мудрое и справедливое судейство жрец Белый
Младший жуз Копье или стрела Храбрость воин Красный
Из этой таблицы видно, что функциональные характеристики каждого из трех жузов в принципе не соответствуют местоположению и возрастно-иерархическому положению каждого из них.
Это, очевидно, связано со стремлением создать некую компромиссную форму, где представитель каждого из жузов мог одновременно удовлетворять свое родоплеменное тщеславие (хвастаться), не оскорбляя, не обижая и не унижая достоинство представителя
_________________________________________
193 Согласно сведениям казахского историка Кадыргали Жалайыр (16-17 вв), в 16 веке общество казахов состояло из двух региональных группировок – “Алаш мыны” (тысяча Алаша) и “Катаган”. Группировка Алаш мыны (левое крыло — майсара) объединяла северных (казахстанских) казахов, а Катаган (правое крыло — маймене) – южных (южно-казахстанских и ташкентских) казахов. А само левое крыло (Алаш мыны) состояло из трех аморфных подгрупп, эти три подгруппы составляли струкурный костяк будущих трех жузов. В иерархической структуре этого крыла старшинством владело племя жалайыр (тамга гребневидная). Это обстоятельство указывает на то, что именно в среде “алаш мыны” стали формироваться прообразы будущей трехжузовой структуры, где эпитетом “старшего” уже владели представителя будущего Старшего жуза (жалайыры и ныне считаются старшими по положению в среде этого жуза).
В 1624 году Есим-хан разгромил войско удельного правителя правого крыла (катаганов) Турсун-хана. Часть катаганов бежали к узбекам и в дальнейшем растворились в их среде. А оставшаяся часть (канглы и шанышкылы) уже не смогла существовать в качестве отдельного, самостоятельного крыла и постепенно вошла в состав одной из трех групп алаш мыны, в будущем получившей название Старший жуз в результате трехжузовой реформы (середина или конец 17 века).
другого жуза. Обеспечить равномерно наделенную самодостаточность каждого – именно в этом состоит суть системы. Конечно, эту систему использовали иногда не по назначению. В обществе, где родоплеменная психология являлась фундаментом общенационального самосознания, всегда найдутся люди или группа людей, политические и культурные деятели, способные с целью обеспечить собственные интересы разжигать межжузовую рознь, нетерпимость. Искусственное творение прошлого, предназначенное для обеспечения национальной монолитности в таких случаях дает обратные, негативные результаты. Но существование казахской нации до сегодняшнего дня – яркий пример того, что это творение все же выполнило свою функцию.
С трехжузовой структурой связаны некоторые мифологические мотивы и фрагменты (некоторые из них рассмотрены в других статьях: Мед, Волк, Чаша и др.).
Ту – знамя
Ту (туг, байрак, бунчук) – боевое знамя, одна из непременных принадлежностей военного снаряжения кочевников. Знамена выполняли, по меньшей мере, две функции: они были важным священным символом и одним из эффективных средств управления войсками на марше и в бою. Знамя имел каждый род, каждый правитель. По установившейся традиции, высшее число знамен, которое могло быть у одного хана, было девять. Когда говорили о “хане с девятью знаменами” (тогуз туглук хан), это вызывало представление о могущественных правителях. По свидетельствам средневековых авторов, первые казахские ханы были ханами с девятью знаменами. Знамя являлось не только внешним знаком власти, но также было символом славы и чести военачальника и войска. Главное знамя, как государственная святыня, тщательно хранилось в мирное время и выносилось только на войну. Знамя охранял особый отряд. Смерть воина-знаменосца (тугчи, тугачи) всегда производило смятение в рядах воинов, а падение, исчезновение главного знамени означало поражение войска.
В сочинениях среднеазиатского историка 17 века Махмуда ибн-Вали “Море тайн относительно высоких качеств добродетельных людей” приводится рассказ о потере девяти казахских знамен при хане Буйдаше в 30-гг. 16 века в местности Кильма-Каджура, когда казахи и киргизы были разбиты войсками яркендского хана. “С того дня у казахов исчез обычай поднимать бунчук и возвышать знамя. До сих пор приметой служит то, что у них нет знамени и у них в обычае – формировать свое войско без всякого знамени”.194 Конечно, в 16 веке, вероятно, при ханах Акназаре и Тауекеле у казахов вновь появилось знамя, но судя по данным материалов 18-19 веков, оно было уже не девятизнаменным.
Государственность современных казахов появилось в конце 15 века, т.е. казахи создали свою государственность на обломках прежних кочевых империй, в эпоху, когда кочевой мир стал отставать от оседлого окружения по многим показателям. (16-17 века). После утраты государственности (18-20 века) казахи утратили и весь ритуально-церомониальный, понятийный комплекс и ономастикон, связанные с культом знамени. Только исторические письменные источники и фольклор сохранили некоторые фрагменты и реликты былого культа. Поэтому сейчас приходится восстанавливать его по крупицам исторических, этнографических, фольклорных и лингвистических сведений.
Например, устаревшее славянское название войскового знамени – хоругвь (польск. choragiew) происходит не от монгольского, как полагают, слова оронго, а древнетюрк-ского слова “урунг” (монголск. оронго), означающего знак, знамя.
Сұрық, сұрқы – лик, вид, облик, образ,
Көрiк – вид, лик, красота, внешний вид.
_____________________________________
194 С.Г.Кляшторный. Т.И.Султанов. Казахстан: летопись трех тысячелетий. А. Рауан, 1992, с.с.441-443.
Сурык — (от сюр — дух, жизненная сила) вероятно, мифологическое понятие, одним из олицетворений которого, как и у монгольского образа Сульде, являлось боевое знамя.
Второй термин байрак (от бай — древняя, изначальная, главная, ырақ — судьба, предопределенность, воля) – одно из тюркских названий знамени или бунчука (может быть посоха-перуна, булавы), из его этимологии видно, что в нем скрыто некое мифологическое представление, аналогичное монгольскому сульде-знамени.
Третий термин (ту знамя, флаг), туг, если учитывать цепочку знамя – мифическое представление – некий дух, тоже, по-видимому, должен означать нечто схожее с бунчуком, сульде, байраком. Вероятно, этимология слова туг восходит не к китайскому языку, как принято у некоторых этимологов-лингвистов, а к прототюркскому, где праформа *tu-(ti) означает “жизнь”, “родиться”, “рожать” (тiрi, туу, туған, тiрлiк, ср. шумерск., *Du, *Tu – родить).
Термин ту часто встречается в строках классического казахского героического эпоса, но в большинстве случаев цвет и описание знамени опускаются сказителем.195 Только в некоторых эпосах упоминается о цветах знамени, например, көк ала шұбар ту (синее, огненно-красное или пестрое знамя), көк ала ту (синее пестрое знамя).196 Наиболее распространенное знамя не только в эпосе, но и в квазиисторической традиции казахов, это – ала ту (алаг — огненно-красное или пестрое) – пестрое знамя. Ала-шубар ту (пестрое знамя) – мифологическое (вероятно, и историческое) знамя казахов.197
Знамя, флаг – символика, олицетворение отдельной яркой личности, а также общества, социальных групп, вообще, всего мира. Для перемирия поднимают белый флаг, во время похорон поднимают черный, если белый флаг – символика верхнего, светлого мира, то черный – нижнего, темного мира. А срединный мир, находящийся между остальными двумя мирами, пестрый, смешанный, вобрал в себя черты верхнего и нижнего миров, поэтому казахи считали символом срединного, человеческого мира огненно-красный (алаг, алау) или пестрый (ала, шұбар) флаг. Трехцветная символика (верхний – белый, средний – красный, нижний — черный)198 сохранилась и в казахском ритуале. Так, у казахов (также и киргизов) выставляли красный флаг в случае смерти молодого человека, черный – человека средних лет, белый – старого.199
Возрастная символика коррелируется с социальной: молодой человек – воин, человек средних лет – общинник, материальный производитель, старец-жрец.
Алаш Алаш болғалы
Алаша атқа мiнгелi
Ала шұбар ту байлап
Алашқа ұран бергелi…
Подстрочный перевод: С тех пор, как Алаш был Алашем, с тех пор, когда сели на пестрого коня, с тех пор, когда привязывали пестрый флаг, с тех пор, когда дали уран – девиз, боевой клич народу Алаш…
__________________________________________
195 Батырлар жыры. 6 том. 1989. 56, 57, 202-бб.
196 Манашыулы Туякбай. 6 том. 1989. 169-б.
197 Подобный красный флаг встречается в Шахнаме Фирдоуси:
И поднимая Кавы святое знамя, багряными и желтыми лучами
От знамени был кругозор залит, Звезда Кавы под тем шатром горит.
Конечно, в иранском эпосе такой флаг принадлежит арийцам, а их противникам – туранцам автором поэмы предоставлен черный флаг, но красный флаг характерен и для тюрков.
198Здесь следует напомнить об одном историческом курьезе. Современной государственный флаг Северной Осетии – Алании, составленный их трех горизонтальных полосок (белый, красный, желтый), создан на основе ошибочного объяснения иранистов, русско-осетинских историков символики сармато-скифского мифологического мировоззрения, где белый цвет якобы означал жрецов, красный – воинов, желтый – общинников. На самом же деле цвет общинников и нижнего мира, материального богатства – не желтый, а черный. Подобная трехцветная символика (белый – красный – черный) характерна для всех кочевников во все времена, начиная от скифо-саков и хунну, вплоть до казахов. Поэтому объяснение символики государственного флага современных осетин основано на ошибке историков.
199 Т.К.Баялиева. Доисламские верования и их пережитки у киргизов. Фрунзе. 1972, с.79.
Или:
Алаш Алаш болғанда
Таңбасыз тай, енсiз қой болғанда…
Подстрочный перевод: Когда Алаш был Алашем, когда кони и овцы были без метки (знака, тавро).
Часто повторяемые в генеалогическо-идеологической поэзии казахов в различных деталях, эти строки являются ярким примером незаметной мифологии: были времена, когда и лошади были без тамги, овцы – без метки, т.е. когда и лошади, и овцы были дикими, не прирученными – это время доисторическое, до цивилизации, Алаш-солнце и Алаша-царь сел на пестрого, огненно-красного коня (сесть на коня у кочевников – возникновение цивилизации), поднял пестрый, огненно-красный флаг (поднятие флага – рождение человеческого социального строя, государственности), дал народу уран (девиз, имя – это рождение народа, начало этногенеза), и, конечно, он поставил коням тавро, овцам – метку, это означает, что в обществе появилось внутреннее социально-хозяйственное разделение, собственность. Все это – признаки кочевой цивилизации, поэтому Алаш/Алаша считается цивилизатором, установителем социально-политических норм, а огненно-красный или пестрый цвет знамени – национальным символом казахов, вообще – тюрков. При всем уважении к современному государственному флагу Казахстана приходится указать на то, что он не имеет корней в казахской исторической, мифо-идеологической традиции.
Тулен
Түлен. Одно из имен демона, Шайтана. Вероятно, под этим именем скрывается древний мифический персонаж, образ которого казахский фольклор не сохранил. В казахском языке сохранилось только одно словосочетание “түлен түрту” (букв. тулен трогал) благодаря чему стало возможным узнать о существовании в древности такого мифического персонажа. На языке саха-якутов слово түлүөн означает “беда”, “неприятность”, “неприятная суета».
Тур
Авест. Тура, на фарси – Тур, в иранской мифологии родоначальник туранцев. Туранцы – этническое название среднеазиатских и казахстанских кочевников, сохранившееся только в авестийской, затем персидско-тюркской традициях. Этот этноним не встречается в древнеиндийских источниках, его нет и в древнеиранских письменных памятниках.
Авестийские иранцы противопоставляли себя туранцам – неким враждебным кочевым силам. В исторической литературе укрепилось мнение об ираноязычности гипотетических туранцев, хотя в Шахнаме и среднеперсидских эпических поэмах под этим именем выступают сначала – тюркоязычные хиониты (эфталиты), затем – все тюрки. Сравнительно-лингвистический анализ некоторых ключевых ирано-авестийских мифов и терминов, понятий, например, Ар, Кангха, Вар, Йима, вэджа, тапас, апас, Рангха и т.д. (см. статьи Ар, Арийана вэджа, Кангха, Афрасиаб, Урум, Майкы-бий, Аб), в результате чего доказывается тюркское происхождение этих слов, — показывает, что изначально этноним тур/тура относится исключительно к неизвестному народу, говорившему на прототюрк-ском языке, — аборигену казахских степей в эпоху миграции ираноязычных племен.
Последние этимологические изыскания, основанные на исторической преемственности таких мифологических понятий, как Кангха – Отюкен – Ергенекон Каракан, Балкантау, убедительно доказывают и этимологическую преемственность этнонима тур – тюрк (түрiк). Слово түрiк буквально переводится как турский, означает “народ из Тура”. А этимология самого слова тур восходит к прототюркскому корню *Tur- (встань, стой), т.е. стоящие на двух ногах живые люди, или *Tir (живой, существующий).
В Авесте Тура – один из трех сыновей Траэтаоны, в Шахнаме – Фаридуна. Когда Фаридун делит свое царство между сыновьями, Туру достается Чин и Туран. Первоначально Тура – сын Йимы, мы доказали и прототюркское происхождение образа и имени Йимы Майкы-бий. Это значит, что прототюркский Тур – сын первочеловека Майкы-бия. Некоторые казахские антропонимы Турмаганбет, Турымбет сохраняют этот корень.
Уббе
Үббе (ювха) – у казахов Сырдарьинского региона (Кызылординская область) демонический персонаж, связанный с водной стихией. Подобный персонаж известен также туркменам и узбекам Хорезмского оазиса, башкирам, казанским татарам и уйгурам.
Уббе – прекрасная девушка, в которую превращается, прожив много лет (у татар 100 или 1000 лет) дракон айдахар. Она живет в глубоких местах, омутах рек. В казахском мифе об уббе, записанном А.Диваевым в 1920 годы, выступает и в образе мужчины. Он – темнокожий, с длинной черной бородой. Уббе (и девы, и мужчины) зазывают подходящего к берегу человека, называя его по имени, и обманом завлекая в воду, тянут его в глубь воды. В сказках говорится, что под водой бывают целые города уббе.
В другом варианте мифа, она выходит замуж за человека, поставив ему предварительно ряд условий, например, не смотреть, когда она расчесывает волосы, не гладить по спине, не совершать омовение после близости. Нарушив условия, муж обнаруживает змеиную чешую на ее спине, видит, как, расчесывая волосы, она снимает голову. Если не погубить уббе, она съест своего мужа, но убить ее можно только в безводном месте. Уббе – сказочный вариант древнего мифического образа, условно называемого водной (водяной) девой. Ее отрицательные черты в сказках сильно акцентированы, это влияние, в основном, мусульманской, арабо-персидской фольклорной традиции.
Уй иеси
Буквально: хозяин дома. Персонаж общетюркской, в том числе и казахской, низшей мифологии. Но подобный персонаж казахской мифологии в корне отличается от подобных ие в других тюркских мифотрадициях. Если, например, у казанских татар уй иясе, башкир ой эйяхе он добрый дух дома, т.е. домовой, то у западносибирчких татар ой иясе – злой дух в виде безобразной старухи. А казахский уй иеси – добрый персонаж в облике (белого) змея – саруйек.
Мифологический термин уй иеси встречается и в других тюркских языках: татар-мишарский йорт иясе, карачаевский юй ийеси, саха-якутский и ногайский уй иеси, турецкий эв бекчиси.
Уйсунская семерка
Имя первочеловека Майкы-би Йима, в формах Жумай и собственно Майкы-бия в качестве генеалогического родоначальника сохранилось в родословном древе казахов Старшего жуза, т.н. уйсунов. Эти два варианта одного и того же имени вместе с другими пятью родоначальниками составляют стройную и синкретическую мифогенеалогическую систему, условно названную уйсунской семеркой.
Уйсун – второе название юго-восточной группы казахов, т.н. казахов Старшего жуза. Как и остальные части казахов, уйсуны прошли многовековую этногенетическую трансформацию, пока не превратились в казахов, говоривших на кипчакском языке. Современный состав этой группы сформировался (как и две другие группы казахов) в 15-17 веках. Этническим группообразующим ядром этой группы стало население Юго-Восточного Казахстана 13-15 веков — моголистанцы. Эта тюркоязычная этническая группа, образовавшаяся в 13-15 веках под влиянием монголоязычных кочевых племен, в свою очередь, является потомками караханидов (10-12 вв), а караханиды – туркешского этноматериала (7-8 вв). Тюркеши – преемники западно-тюркского народа десять стрел берут начало от древних усуней (2 век до н.э. – 4 век н.э.).
Уйсунская семерка, как уже отмечали, состоит из семи имен мифических предков. Прародителем рода считается Жумай (Жумабай, Жуман), он же Йумай (Юмай) или первочеловек, праматерь Имай. От него – сын Тобей-бий, от Тобея – Кейки-бий. А от Кейки-бия произошли четыре родоначальника (четыре – одно из сакральных чисел тюрко-казахской мифологии): Когам, Койылдыр, Мекрейил и, собственно Майкы-бий. От этих четырех родоначальников начинает свое происхождение современная группа казахов-уйсунов.
Уйсунская семерка – наилучший образец мифогенеалогической структуры в общеказахском мифогенеалогическом комплексе, который можно показать в качестве эталона подобных структур. Она состоит из нескольких уровней, синкретически сросшихся между собой, где обнаруживается мифологическая космогония, вертикальная и горизонтальная модели мифического мира.
Мифическая космогония (происхождение космоса) и вертикальная модель мира. Жумай (Юмай) – протокосмос, т.е. вселенная до творения. Вероятно, он понимался как мировое яйцо, плавающее в первичных мировых водах (ср. тюркск. юмуртка, йымырка, йумурга, казахск. жумыртқа — яйцо). Яйцо разбилось, появился космос, состоящий из верхнего мира – неба и нижнего – водного мира. Этимология слова “Тобей” восходит к корню *Tebe, темя, макушка, верхняя точка чего-то (вероятно, этот корень, в свою очередь, восходит к индоевропейскому диева/дневное сияющее небо). Это означает, что Тобей-бий – перонификация неба, верхнего мира. Кайки (Кейки) восходит к тюркскому корню *Kang > kay. Кайки – нижний мир, мир воды. А между небом (Тобей) и водной поверхностью (Кейки) располагается средний мир – земля, персонифицированная в четырех именах-сторонах: Майкы, Койылдыр, Когам, Мекрейил (четырехугольная или квадратная поверхность земли, ойкумены). Эти четыре имени сыновей, в свою очередь: а) сами по себе выступают в качестве модели мира, где Майкы – протокосмос, а остальные трое – три уровня модели мира (Мекрейил – страна Михры или потомки Митры, Когам — общество – средний мир, Койылдыр, вероятно, от *quy, лить (воду) — нижний мир); б) показывают социальную структуру уйсунского кочевого общества, где Майкы – царствующий род, а остальные трое – три сословия общества (Мекрейил – воины, Когам – жрецы, Койылдыр — общинники). Есть и другие свойства этой семиричной структуры. Рассматривать их полностью в этой короткой статье не будем. Мы лишь хотели показать, что структура древнейшего (уйсуньского) мифа в значительно измененном виде может сохраняться, несмотря на многочисленные, повторяющиеся процессы этногенеза (консолидация – разрушение – новая консолидация), изменения языка, этнического состава, культуры и т.д. В этом отношении казахи-уйсуны действительно являются потомками и носителями имени древнего усуньского общества.
Умай
Ұмай. Май-ене. В мифологии древних тюрков богиня, олицетворяющая женское, земное начало и плодородие. Вместе с Тенгри она покровительствует воинам (надпись Тонъюкука) и супруге кагана, которая обликом подобна Умай (Каган своим обликом подобен Тенгри, а его супруга – царица (катун) – Умай).
В коктюркской традиции, видимо, считалась супругой Тенгри (неба). Упоминается в рунических текстах 7-8 веков. По всей видимости, именно ее албанский (кавказский) эпископ Исраэль (7 век) именует Афродитой. В древнеуйгурских текстах 10 века она называлась благодетельной Умай-царицей. Эти функции (Афродита, плодородие, покровительство воинам) сближают ее с авестийской Ардвисурой Анахитой.
Пережитки веры в Умай сохранились у ряда тюркоязычных народов. Например, у огузов Умай считалась духом-покровителем младенца в чреве матери. У шорцев Умай (Май) – дух-хранитель младенцев, принимающий также души умерших. У телеутов Умай (Май-энэси) и казахов (Умай ене, Май ене) – дух-хранитель детей. Киргизы считали, что Умай дарует богатый урожай и умножает скот, является покровительницей домашнего очага и хранительницей детей. С утверждением ислама Умай у казахов и киргизов отождествлялась с Фатимой (Биби-Фатима, Бибатпа). У турков образ Умай трансформировался в образ Омаджи – дух, которым пугали детей.
Коктюрки считали ее супругой небесного божества Тенгри, хотя изначально оппозиционной пары Тенгри – Умай не существовало, они были образами разного происхождения и имели различные функциональные характеристики. Реконструкция мифологической системы, предпринятая И.Стеблевой, где Умай занимала второе по значению место после Тенгри, является не общедревнетюркской, а всего лишь коктюркской, т.е. не изначальной системой.
Коктюркскую традицию продолжали алтайские тюрки. Она выступала в качестве супруги верховного божества – Неба (Йайачы, Жайачы, Жайык). От их соединения рождалась жизнь на Земле. Ср. алтайское шаманские заклинание: Өре тұрған құдайым – Йайачым. Кепке мени сылым пычарда Умай енеме (Когда ты в Умай-ене вынашивал меня).200
Образ и имя Умай восходят к мифическому образу первочеловека, праматери…
Некоторые исследователи предполагают, что образ Умай генетически связан с иранской мифологической птицей Хумай, которая, бросая тень на человека, делает его счастливым. Скорее всего, наоборот, — генетический образ птицы Кумая восходит к образу древнетюркской богини Умай – прародительницы всего живого, олицетворения плодоносящего начала в мире. В древнетюркском языке слово умай означало также послед роженицы, а согласно казахским поврьям, послед (плацента, казакск. жатыр, жолдас, перде) считался двойником новорожденного, его близнецом. В этом соответствии отражены представления о двойственности природы Ие-Ма.
Наиболее ранние свидетельства существования культа Умай у древнейших тюркских племен оставлены стерегущими золото грифами.201 С.Руденко отождествляет грифов с юечжами; в юечжийских курганах Горного Алтая (6-5 века до н.э.) в слое льда, затопившего курганное захоронение, сохранился ковер, на котором имеется изображение женщины, сидящей в ритуальной позе с растением в руке и с зубчатым головным убором. С.Руденко толкует это как ритуальную сцену, связанную со схожим среднеазиатским культом. Он пришел к выводу, исходя из предполагаемой ираноязычности юечжи. Однако это противоречит сохранившимся до последнего времени тюркским представлениям об Умай. Кроме того, не исключается и тюркоязычность древних юечжийских племен. У алтайцев сохранилось фольклорное стихотворение: Суда, көлде суатты, Сурун тауда ойынды, Тарак басты Май ене. На горно-алтайском ковре из курганного захоронения изображена богиня именно с гребневидной (тарак басты) головой, что позволяет видеть в ней богиню Умай.
______________________________________
200 Казахские сказки о животных. А. 1979. с.222.
201 О тюркоязычности народа-грифов, стерегущих золото, см., Е.Д.Турсунов. Генезис казахской бытовой сказки. А. 1973, с.с. 165-167.
Уран
Ұран. Боевой клич, призыв, воззвание, девиз. Судя по текстологическим данным (ақырып ұран шықырды — звать Уран, крича), сначала перед сражением или во время сражений воины, крича “звали” некоего Урана-покровителя, очевидно, воспринимав-шегося как живое существо. Этимология слова уран тесно связана с образом Урана-Телегея, т.е. мирового змея, считавшегося покровителем прототюрков (культ змея). Позднее, с исчезновением мифического ореола змея-прародителя, это слово превратилось в простое воззвание, имя нарицательное. У каждого рода и племени, народа появились собственные ураны, берущие начало от мифического образа и имени предка конкретного родоплеменного общества. Монгольское слово оронго (знак, знамя) и калмыцкое урах, уракх, отсюда современное русское ура, саха-якутское урай также восходят к древнетюркскому урану и уруну.
Урей
Үрей. Второе название или синоним слова душа, дух умершего, аруак. Современное значение этого слова – страх, тревога, боязнь, паника, ужас (үрей, үрку, үрейлену, үрейi ұшу). А в старом значении сохранилось в лексике пожилых казахов. Этимология слова восходит к праформе *Ur-, вдувать (вдувать душу в тело человека).
Типологически, по-видимому, Урей соответствует авестийскому фраваши. Для того чтобы наилучшим образом понять природу Урей, необходимо рассматривать образ фраваши.
Фраваши (зап.иранск. Фраварти) в авестийской мифологии и эпосе – олицетворение души. Вначале фраваши были связаны с представлениями об умерших предках, продол-жающих загробное существование. В зороастрийском пантеоне фраваши: предсуществую-щий и постсуществующий по отношению к человеку элемент его сущности. Почитание фраваши зафиксировано у мидян (ср. имена типа Фравартиш), в государстве Ахеменидов, при Аршакидах.
Фраваши жалки и велики, убоги и могущественны. Они создали мир, украсили небосвод звездами; реют в небесах, закованные в металлические доспехи, и поражают нечистую силу. Упоминается, что фраваши женского пола.202
Иранистами предложены три версии этимологии слова фраваши. Первая – от Fravart, осуществлять (религиозный и моральный) выбор (между добром и злом), вторая – от Fravart-ti, предсуществовать; третья – от *Vrti, воинственный, алчущий боя.203 Учитывая, что: а) это слово дозороастрийского происхождения, б) образ его типологически соответствует таким мифическим персонажам, как абарис, абгаль, абаклы (созидание мира), в) имеет тюркские параллели, можно предположить и прототюркское происхождение этого слова.
Новая версия этимологии: это слово может трактоваться как производное от прототюркских Ab-ur(av), изначальные уреи, духи, поколение (ср. казахск. урпак — поколение, урук — семя, род), и *Art, в значении древний порядок и закон или же – создатель (арт, ерт, жасарт, қысқарт, басқарт, где арт состоит из двух древнейших глаголов “ар” и “т” жарат — йарат), а словосочетание Ab-urav-art целиком может означать “первое поколение духов, создавших миропорядок” и “древнейшие духи-создатели”, что абсолютно точно соответствует и другим аб-образным персонажам вроде абаклы и др. Очевидно, что пришельцы-иранцы заимствовали это слово у местного прототюркоязычного населения и в эпоху зороастризма развили его смысл до утонченно-религиозного совершенства.
____________________________________
202 Мифологический словарь. С.576.
203 Мифы народов мира. 2 том. С.571.
Это значит, что Уреи – древние духи, созидатели вселенной, имевшие свойства воинов. Кроме этого, некоторые черты Урея восстанавливаются при рассмотрении другого казахского мифического образа – Уркер.
Уркер
Светильник, найденный в районе Большой Алматинки, состоит из двух частей – ажурной подставки высотой 22,4 см и блюда диаметром 39 см с бортиком. В центре блюда расположена композиция из пяти фигур животных: поверженного горного козла, двух волков и двух воронов.
Горный козел лежит на боку, передние и задние ноги с копытами вытянуты, рога изогнутые, саблевидной формы, имеют 13 валиков – годовых колец.
По бортику блюда напаяно 16 полых бронзовых фигур кошачьих хищников (барсов или тигров), расположенных друг за другом по часовой стрелке, в статических настороженных позах.204
Үркер (Плеяды, үркерлер) – скопление звезд в созвездии Тельца. У казахов сохранились представления, хотя очень демифологизированные и фрагментарные, об Уркерах, название которого народная этимология связывает с испуганно шарахающимися овцами (казахск. үрiк, үрку — пугаться, испуганно шарахаться). Казахи считают Уркер старейшиной звезд (Үркер – жұлдыз ағасы). Саха-якуты называли его Ургэл.
Уркер в небе расположен близко к орбитам Солнца и Луны, поэтому по месту расположения Уркера относительно Луны (и Солнца), казахи определяли время (год, месяц, ночные часы), а также использовали его в качестве ориентира в ночное время. Уркер виден зимой и осенью, а к концу весны он исчезает с ночного неба, появляется только в середине лета. В начале осени его можно увидеть с востока, зимой – он находится над головой, весной – с запада.
Казахи, помимо мусульманского и иранского календарей, имели еще несколько собственных календарных систем, в том числе у них был календарь, действие которого было ориентировано на движение Уркера относительно Луны, называли его тогус (тогыс есеби — счет перекрещиваний или столкновений).
Во время тогуса созвездие Уркера или остается за Луной и его не видно короткое время, или находится рядом с Луной, и это считается началом нового месяца. Такие тогусы (перекрещивания Луны и Уркера) в течение одного года происходят 13 раз, значит, уркеровский календарь насчитывает 13 месяцев.205 Тогусов месяц состоит из 27,32 суток, а год – из 364 суток. Начало нового года всегда приходится к весне – маю, не достающие 1-2 дня добавляются в конце года.206
Счет времени и ориентирование по Уркеру в древности было известно и другим тюркским народам Сибири, Алтая и Саянов, а также киргизам.
Сохранившиеся легенды и фразеологизмы об Уркере можно разделить на три группы: во-первых, — это фразы-определения, связанные с календарными явлениями, они не являются мифическими данными; во-вторых, — фрагменты легенд, связанные с Мешином (Мичитом), годом 12-летнего цикла (Мешин – год обезъяны); в-третьих, — астральные предания об Уркере и Большой Медведице (казахск. Жетi қарақшы).
Мичит, по-казахски Мешин – персонификация созвездия Плеяды. Вероятно, это слово – монгольского происхождения207 и параллель тюркского Улькера (каз. Уркер).
________________________________
204 К.М.Байпаков. Средневековые города Казахстана на Великом Шелковом пути. А. ¤ылым. 1998, с.171.
205 Так как летом не виден в ночном небе, а в это время должны происходить два тогуса, это время – қырық күн шiлде (сорокадневный шильде), таким образом, человек может наблюдать только 11 тогусов, и Уркеровский календарь фактически состоит из 12 тогусов (11 тогусов и сорокодневный шильде, считающийся одним месяцем).
206 Қазақ совет энциклопедиясы. 11 том. 78, 434-бб.
207 Мечин – обезьяна (монг.)
На формирование мифов о Мешине, согласно С.Ю.Неклюдову, оказали влияние представления, ассоциирующиеся с годом обезьяны (казахск. мешiн жылы, монг. мечин жил) – девятым годом двенадцатилетнего животного календарного цикла у тюрко-монгольских народов. Многие приметы года обезьяны – засуха, холодная ранняя зима, заболевания скота, прежде всего лошадей и верблюдов, — имеют довольно точное соответствие в мифологической семантике мешина.208 С таким выводом трудно согласиться, потому что созвездие Уркера уже само по себе всегда ассоциировалось с зимними месяцами, холодом, голодом, падежом скота. Скорее всего все было наоборот: в древности “холодный образ” Уркера (у тувинцев Улькер – соок ээзи, хозяин мороза), стал причиной названия девятого года 12-летнего цикла, возникновение которого связывается с кочевниками Центральной Азии (вероятно, в монголо- или тибетоязычной среде, но никак не тюркской)209 и относящего ко времени 3-1 тыс. до н.э. А Уркер в ночном небе был виден человеку во все времена, и следует полагать, что мифический облик Уркера был разработан задолго до появления 12-летнего цикла.
Мешин-Уркер – демонический персонаж, связанный с холодом. В алтайском варианте мифа Дьетиган (Большая Медведица), спустившиеся с неба (тогда Мешин жил на земле), поручают коню раздавить мешина, однако коня опережает корова. Ускользающий мешин распадается на семь частей, превращающихся в семь демонов; одного из них Дьетигану удается захватить. С тех пор мешин-Уркер гонится за похитителем. В этом мифе отражен стойкий мотив о наличии у мешин-Уркер семи звезд, одну из которых отняла Большая Медведица. По другим версиям, созвездие мешин-Уркера некогда включало двенадцать звезд. Одно алтайское предание повествует о том, что созвездия Үркера и Большой Медведицы когда-то были ханами, имевшими соответственно семь и шесть звезд. Второй хан отобрал у первого одну звезду (теперь она – в хвосте Большой Медведицы), что вызвало небесную погоню за похитителем.
Согласно калмыцким поверьям, отнятие звезды у Мешина спасло мир от гибели, так как уменьшило стужу, источаемую Мешином.
Согласно казахским преданиям, Уркер – это семь девушек, одну из которых похитили семь разбойников (жетi қарақшы, семь разбойников — Большая Медведица), и они гонятся за ними. В другом варианте мифа Уркеры – это шесть братьев, у которых единственную сестру похитили семь разбойников, а в третьем варианте Уркер выступает как единый образ, как некий хан, у которого также похитили дочь. В четвертом варианте – все наоборот, это Уркеры похитители, а Большая Медведица гонится за ними. Уркеры – воры-разбойники, пытающиеся украсть двух небесных скакунов – Акбозата и Кокбозата (Акбоз и Кокбоз – две звезды, находящиеся на дне ковша Малой Медведицы, привязанные к железному колу – Термирказык, Полярная звезда), а Большая Медведица – семеро караульных (жетi қарақшы, семеро наблюдателей, где қарау, қарақ, смотреть — наблюдать, караулить), охраняющих коней от воров.
В пятом – Уркеры состоят из 15 звезд, самую младшую из них называют Кенжекара.
Устойчивый мифологический мотив похищения молодой девушки батыром и преследование их старым воином – распространенный сюжет в казахском героическом эпосе. Он предполагает существование древнего мотива о войне между двумя воинскими группировками, причиной вражды между которыми стала девица. Этот мотив, на наш взгляд, тесно связан с Уркером и Большой Медведицей.
Семь разбойников или семь наблюдателей, согласно легенде, возглавляет Кыран каракшы (букв. орел-разбойник или орел-наблюдатель). Он похищает дочь старейшины всех звезд Уркера по имени Ульпильдек (Үлпiлдек). Этот сюжет напоминает, помимо
____________________________
208 Мифологический словарь. С.371.
209 В последние годы среди казахских исследователей сложилось мнение об изобретении 12-летнего звериного цикла тюркоязычными племенами, но это мнение – ошибочное. Весьма вероятно, что этот цикл возник среди кочевников, не тюркоязычных, а, скорее всего, среди тибетских кочевников.
собственно казахского мифа, скандинавско-германский миф о войне между старым воином Хегни и молодым воином Хедином. Согласно скандинавской саге, Хегни и Хедин были друзьями, и однажды, в отсутствие Хегни, Хедин похищает его дочь Хильд с ее согласия. Отец отправляется в погоню и настигает беглецов. Хильд предпринимает попытку примирить мужчин (больше для видимости), но не достигает успеха. В схватке гибнут и Хегни, и Хедин, а вместе с ними и все их дружинники. Однако, следующую ночь Хильд с помощью колдовства пробуждает всех погибших, и они возобновляют бой, длящийся да утра (это означает, что бой шел только ночью). И эта борьба происходит еженощно, вплоть до конца света.210 Этот сюжет, не до конца объясненный исследователями-германистами, опиравшимися только на германский, в лучшем случае, — на индоевропейский материал, хорошо объясняется с помощью казахского (тюркско-степного) материала.
Во-первых, бой идет только в ночное время, а это обстоятельство заставляет думать о ночном небе, во-вторых, бой происходит еженощно, до конца света, т.е. здесь говорится о звездах, которые появляются только на ночном небе всегда, до бесконечности.
Старый Хегни – это Уркер, а молодой Хедин – это Кыран-каракшы (главный из семи воинов), они и их дружины, сражающиеся только ночью, еженощно и только до утра – олицетворение Плеяд и Большой Медведицы. А имя Хильд напоминает красавицу Ульпильдек. Связь со смертью и войной обнаруживаются в этимологии слова уркер/улькер, первая часть которого ульк211 означает смерть, труп, мертвый (общетюркск., өл, ул, вероятно, и валь,212 смерть), а вторая часть –ер может трактоваться по-разному, не противореча друг другу. Слово Ер означает, во-первых, воин, мужчина, во-вторых, восходит к праформе *Ir-, выбирать, отбирать, сортировать, т.е. iрiктеу (выбирать, отбирать, сортировать), в-третьих, — содрать (кожу) – iреу, в-четвертых, -ер просто обычный показатель множественного числа древнетюркского языка. В итоге получаются четыре значения одного слова: мертвый воин, выбирающие мертвых, сдирающие кожу мертвых, мертвецы. Эти значения в точности повторяют значения образов скандинавско-германских валькирий (выбирающие мертвых) и эйнхериев (мертвых воинов).
Согласно казахским поверьям, Уркеры весной (т.е. к началу нового года) спускаются на землю в облике девушек, садятся отдельным аулом на землю. Встреча героя-охотника с девушкой в неизвестном ауле (см. статью Аргымерген и охотники), или героя-муллы с девушкой-пери в позднейших казахских религиозных легендах, а также скифский миф о проведении ночи под открытым небом молодыми парнями, охраняющими золотые предметы, которые упали с неба, — все это сюжеты, на наш взгляд, взаимосвязанные друг с другом, и, главное, связанные с календарными представлениями об Уркерах и Утренней звезде. Уркеры были главными персонажами мифологии кочевников: и скифов, и казахов.
Особая роль Плеяд отмечается и в южноазиатских мифах, в частности раннеиндийских: следы их отмечаются и в символике печатей из Мохенджо-Даро.
День предков. Улустың улы куни, Матю веле.
Урум
Ұрым, Үрiм, Рум. В мифоэпике казахов – некая страна, дальняя и недоступная, где некогда жили героические предки (ұлың ұрымға, қызың Қырымға кетсiн). В научной и литературной среде мусульманского мира термин Рум всегда ассоциировался с названием Византийской (Ромейской) империи и ее столицы – второго Рима – Константинополя.
_____________________________________
210 Мифологический словарь. С.590.
211 Собственно казахский вариант урк (уркер) означает дух мертвецов, аруах (см. статью Урей). Тогда Уркер – духи мертвых воинов или аруаки, духи мертвецов, это тоже не противоречит значению улькер.
212 Т.н. индоевропейская праформа *Ual- (val-), означающая смерть, мертвый, на самом деле является прототюркским словом, с тем же значением. Это, в свою очередь, означает, что персонажи и понятия т.н. индоверопейских мифов – Вало, Велес, Велс, Велняс, Валгалла, Валькирия имеют тюркскую основу.
Подобная традиция продолжалась в европейской и мусульманской ученой среде и в дальнейшем. Никому не пришло в голову, что у древних тюрков и их потомков в мифоэпической системе существовал другой, архаический Рум-Урум. Образ подобного Урума сохранился в протобулгарской традиции. По-видимому, булгарский Урум в 6-12 веках локализовался в Северо-Кавказском регионе, в Покубанье и на Таманском полуострове, где в 6-7 в.в. существовало протобулгарское государство. Например, название страны Урум, зафиксированное в надписях Культегина (8 век), связано именно с тюркоязычными булгарами (утригуры и кутригуры):
На погребенье их – оплакивать и почтить
С восхода шел союз беклийских степняков,
С других углов земли – тибетцы, татабы
Табгачи шли сюда, огуз-татары шли,
Уч-курыкане, Рим, кидани, — и не счесть
Народов, что стеклись на погребальный сход… 213
Волжские булгары 12 века, согласно сведениям поэта Низами, считали себя выходцами из Рума: Низами в 1198 году не только подтверждает, что жителей Волги звали булгарами, но и считает, что они пришли туда… из Византии.
Буни гар – глубь пещер означает, — вот
Всю эту область Булгаром зовет
Шахи эти страны (так решавшие правы)
Есть потомки воителей Румской державы.214
Русские тюркологи переводили слово Урум как Рим, считая его названием Византийской державы. Просвещенные люди мусульманского мира, в том числе и современники Низами, судя по тексту, считали точно так же. А на самом же деле булгары считали Румом не Византию, а Кубанско-Таманский регион. Именно здесь в 7 веке возникло Великобулгарское ханство во главе с Кубратом.
Казахи, как потомки и продолжатели протобулгарского наследия (казахская родоплеменная группа байулы образовалась на этнической основе протобулгарского компонента, конкретно — кутригуров), и постзолотоордынский кыпчакоязычный мир Урум как некий дальний, недоступный мир, не локализуя его.
Этимология термина Урум восходит к тюркской праформе *Ur- (Or-), означающей яма, расщелина, а на понятийном уровне, — замкнутое пространство, пещеру, подвал (казахск. ұра — погреб, ор — ров, яма). Слово Ур в течение исторического времени меняло свое значение в таком порядке: пещера – дом, землянка, семейная ячейка – могила, могильная яма, дом умершего или мир мертвых – селение, общество, страна, освоенная ойкумена – мир предков – страна эпических героических предков.
Чуть позднее, с приходом индоиранцев (точнее иранцев), прототюркский Ур, как обитель первочеловека Ума (т.е. могила, мир мертвых, мир предков) был заимствован иранцами, и в Ригведе сохранилось мифический образ обители царя мертвых Ямы, а в Авесте – образ обителя блаженных праведников Вары.
Вара – в авестийской мифологии убежище, обитель праведников. Во второй главе Видевдата Вара описана как квадратное ограждение со стороной в лошадиный бег, возведенное Йимой по предписанию Ахурамазды (Варуны) в стране Арйана вэджа. В этом сооружении все живые существа, люди и животные, были спасены от чудовищной зимы, насланной богом, и всеобщего потопа. Мотив квадратного ограждения, внутри которого упорядочен мир, противопоставленный силам хаоса и смерти, прослеживается в индийской традиции. Квадратная обитель индийского Ямы это тоже обитель блаженных,
__________________________________
213 Поэзия древних тюрков. М. “Раритет”. 1993, с. 29. Стихотворная реконструкция, научный перевод, а также комментарии – И.В.Стеблевой.
214 М.Барманкулов. Тюркская вселенная. А. 1996, с.66.
средоточие бессмертия, но не на земле, а в загробном мире, что практически полностью совпадает с прототюркским представлением об Уре. Поздние пехлевийские тексты расходятся в локализациях Вары, помещая ее то на небеса, то под землей, т.е. в потутороннем мире, скорее в духе Ригведы, нежели собственно Авесты.215
В генезисе Урум – мир предков, мир героических предков. Мифический Урум – аналог авестийской Вары. А в мифоэпике тюрков Ур Урум трансформировался в эпическую страну (сначала, предков в мире мертвых, затем – в мире живых, квазиисторических предков).
С мифическим понятием Ур связаны названия городов Древнего Шумера – Ур (шумерское Урим) и Урук (шумерское Унуг, библейское Эрех, греческое Орхоя). Шумерское урук переводится как крепость, город, община, что вполне соответствует тюркским уруг — род, семя, семья, дом, поколение, и ура — подземное сооружение, пещера. Судя по значению названий городов шумерского Междуречья – Ура и Урука, а также возрасту этих городов, можно с уверенностью сказать, что понятие Ур существовало в прототюркском языке еще в 4 тыс до н.э.
Чаша
Чаша (тостаған). Один из главных символов или атрибутов казахского мифопоэтического мировоззрения.
Чаша как геометрическая фигура (круг) связана с солнечной символикой, она – глаз Солнца, потому что Солнце видит все (ср. всевидящей или просто священной чаши, священной жидкости в чаше во многих сказочных, фольклорных традициях). Опрокинутая чаша – это модель мира или неба. Опрокинутая чаша означает конец чего-либо.
Чаша – атрибут жреца, шамана, кази, колдуна, применяется в трехфункциональной социальной структуре прототюрков.
Используется в качестве тамги, например, родовой знак племени бериш – круг с точкой в центре — глаз. В родоплеменной системе тавро тамга круг понимается как глаз или чаша.
Родовой знак табынов так и называется – тостаган (чаша). А знак Среднего жуза или аргынов, воспринимающихся в системе трех жузов как род жрецов (юридическая функция: “Орта жүздi қалам, кiтап берiп дауға қой – дай Среднему жузу перо или книгу и пусть он разрешит разногласия, споры между племенами”). Кстати, знак аргынов – два круга (тоже көз – глаз) или абак овальный круг, внутри – черточка или точка. Балбалы – каменные бабы тюркского и кипчакского времени всегда высекались с чашей в руке.
В осетинском нартском эпосе есть волшебная четырехугольная чаша. Она хранится в доме Алагата, где обычно совершаются пиршества нартов. Она было неиссякаема, постоянно наполнялась вкуснейшими напитками. Если кто-либо из пирующих говорил правду о своих подвигах, чаша сама поднималась к его губам, если же хвастался понапрасну, она не трогалась с места.
В скифском мифе одна из вещей, упавших с неба, золотая чаша (золотой кубок). Из него могли пить только те, кто убил врага.216 Аристотель писал, что у скифов есть обычай пускать чашу по кругу, отголоски подобного обычая до сих пор сохранились и у казахов (ауыз тию, сарқыт iшу).
____________________________________________
215 Мифологический словарь. С.115.
216 Мифологический словарь. С.559.
Шайхи Борык
Шайқы Борық. Пир-покровитель, святой, которого вызывают казахские шаманы во время камланий.
Айналайын атыңнан
Тiлеуiмдi оңдай гөр
Шайқы Борық әулие…
Борык (в современ. казахск. какое-то водное животное) в мифологии – хозяин дождя. Хотя это слово встречается в казахском фольклоре в качестве личных имен (обычно женщин, невест главного героя сказки, эпоса, например, Акборык) и сказочных гидронимов (Борыкты булак — борычный источник), используется в качестве метафоры девичьей красоты, соответствующий мифический образ не сохранился. Он реконструируется с помощью параллелей, сохранившихся в мифотрадициях других тюркских народов.
Например, у туркмен хозяином дождя выступает Буркут-баба или Буркут-дивана. Персонаж доисламского происхождения, в его образе переплелись черты древних земледельческих и шаманских божеств. Буркут-баба погоняет облака плетью, отчего и происходят гром и молния. Согласно мифам, Буркут-баба обладает вещим знанием будущего.
Этимология слова имеет прототюркскую основу, где *Bu – это, *ir — суть, т.е. «эта суть”, “бытие”. Вероятно это словосочетание сначала было одним из абстрактных имен или эпитетов главного древнего божества или тотема прототюркских племен. Тюркско-казахские слова буркут (орел), и бори (волк) также происходят от праформы *Bur, оба эти существа раньше воспринимались кочевниками как божества или тотемный первопредок.
Образ Шайхы Борыка известен также узбекам и таджикам (Дивана-и-Бурх, Дивана-и-Борх). Один из трех мифоэпических предков нартов, сохранившийся в осетинском эпосе Бората Бораган, Бора также берет начало от этого образа. С этим персонажем связывается имя генеалогического родоначальника казахского племени сиргели Бораша (старший жуз), а также название казахского племени бериш — бордж-оглы, бурчевичи.
Борқай.
Су бүрку, бүркену, бүркеншiк.
Борисфенис топонимi.
Бура, богра.
Шалкуйрык
Шалқұйрық. Восьминогий конь сказочного батыра Ер Тостик. Герой попадает вместе с этим конем в подземный мир, там он помогает хозяину во многих трудных делах. Шалкуйрык в подземной мире участвует в конной скачке и побеждает, вытаскивает гигантский котел из озера. Он говорит на человеческом языке, также обладает даром предвидения. В Шалкуйрыке очевидны хтонические черты, связанные с шаманизмом.
Восьминогий конь имеет солярную природу, это означает, что Ер Тостик на коне Шалкуйрык – это солнце на восьминогом (восьмилучевом) коне, путешествующее в потустороннем мире. Образ восьминогого коня встречается, кроме казахского, в русской книжной сказке “Еруслан Лазаревич” (персидская легенда, заимствованная русскими через посредство кипчакоязычных, вероятно, татаро-ногайских тюрков), где на таком же коне выступает Царь Огненный Змей (половецкий Шарукань), и в скандинавских сагах, где на восьминогом скакуне главного бога Одина – Слейпнире, его сын Хермод спускается в мир мертвых. Сравнительный анализ говорит о степном тюркском источнике и русского, и скандинавского образов.
Шаншар
В мифоэпике – хан, правитель страны “он сан ногай” (десять племен ногая). Его имя встречается в качестве отца главных героев казахского эпоса “Мунлык и Зарлык”, переработанного в стиле восточных лирических дастанов. Младшая жена Шаншар-хана родит ему сына – Зарлыка с золотым хохолком и дочь – Мунлык с серебряными волосами (распространенный мотив казахской архаической сказки и эпоса), но образ самого Шаншара в эпосе слабо выражен. Его имя встречается и в других сказках, где он чаще всего выступает в образе злого и жестокого правителя.
Еще один Шаншар – один из прародителей алшинской группы казахов (Младший жуз). Он – прапрадед Алау (отца байулы и алимулы) и Аргымака (отца жетиру): от Бекарыса – Ордаш, от Ордаша – Мунке, от Мунке – Шаншар, от Шаншара – Тулпар, от Тулпара – Токпан, от Токпана – Алау и Аргымак. Эта генеалогическая цепь реконструируется как утилитарно-рационализированный мифологический комплекс, где генеалогия конкретного общества представлена в контексте мифического времени и пространства.
Ордаш – это мифический космос, этимология которого связана с праформой *Ur (см. статью Урум), олицетворение мифического первопространства. Ордаш – мировой змей, Змей-Праматерь – Орда-ажи.
Мунке — вечность (манги, монке), т.е. это олицетворение вечного времени.
Шаншар – это Кангар или Кангха (кангар – канкар – гангар – джанжар — шаншар), название первого мифического человеческого общества или государства. Очевидно, что верхний ярус алшинской генеалогии образован на основе печенежского кангарского мифогенеалогического комплекса, берущего, в свою очередь, начало от древнекангарского (Кангха-Кангюйского) источника. Вероятно, реликты печенежского субстрата позднее вошли в состав алшинов, главным образом, алимулы.
Могилы детей Шаншар-хана – Мунлыка и Зарлык, согласно одному из народных преданий, находятся вблизи аула Байыркум на левой стороне р.Сырдарья (Арысский район, Южно-Казахстанская область). В этих местах сохранился и микротопоним остров Каншайым (на р.Сырдарья), куда, согласно той же легенде, была изгнана жена Шаншар-хана Каншайым, вместе с двумя щенками, якобы рожденными ею. Там находится и ее могила. Эта местность расположена всего в 25-35 км от древнего городища Отрар. Не исключено, что мифологический комплекс о Кангар-хане/Шаншар-хане сформировался именно в этом ареале, в географическом и историческом центре древнего государства Кангар/Кангюй, еще в коктюркское время, сохранившее древнее название в виде Кангу-Тарбан (Отырар). Легенда пережила и печенегов, и огузов и дошла до наших дней, сохраняя мифическую историю 1500 летней давности.
Шимурын
Одно из имен демона в низшей мифологии казахов. Имя означает “нос как чий-тростник” (т.е. с длинним носом), сведения о других внешних чертах и мифических функциях отсутствуют.
Шолпан
Ақшолпан. В генеалогических преданиях – прародительница всех казахов: место Шолпан/Акшолпан в генеалогическом древе казахов (в качестве жены, матери или сестры) меняется в разных вариантах, но ее главное предназначение (быть матерью казахов) не меняется. В некоторых вариантах она выступает как праматерь одной из казахских групп — Алимулы или Алшина в целом. Такое непостоянство связано с исторической трансформацией образа Алаша, сначала распространившегося в среде протоалшин.
Сохранились фрагменты айтыса (импровизированного состязания акынов) между Жаскиленом и Муратом, где Жаскилен говорит:
Алаш та алаш болғалы,
Алаша атқа мiнгелi
Ала шұбар ту байлап
Алашқа ұран бергелi
Әлiм едi ағасы
Шолпан едi анасы,216 — здесь Шолпан выступает в роли матери Алима, вообще алшинских казахов. А в другом генеалогическом стихотворении Шолпан/Акшолпан является одной из праматерей всех казахов: “Жайылхан Ақ Шолпаннан туған екен, данышпан болып артық ақылы сарап…”.217
Шолпан – у казахов, тюрков – название планеты Венера, которая занимала в антропогонической мифологии особое место. Например, в индоарийской мифологии сестра первочеловека после потопа Ману – Шани, одновременно является и персонификацией планеты Венера.
Образ планеты Венеры в мифологии тестно связан с плодородием и плотской любовью, а также водной стихией. Например, в аккадской мифологии олицетворение планеты Венера Иштар – богиня плотской любви и плодородия, созидательница жизни, помощница при родах. Ее шумерский аналог Нанна – богиня плодородия и плотской любви – также является астральным божеством, “звездой утреннего восхода” (планета Венера), такая же двойная функция у греческой Афродиты и римской Венеры. Албанский епископ Исраель (родом из Кавказской Албании 7 век) именует одну тюркскую богиню Афродитой. Предполагается, что тюркская Афродита – это богиня Умай. Вполне вероятно, что Умай на ранних этапах была олицетворением планеты Венера. Мы уже сравнивали ее с авестийской Ардвисурой Анахитой. Ирано-авестийская Ардвисура Анахита (богиня воды и плодородия) также считалась олицетворением планеты Венеры. Это позволяет говорить о том, что присутствие Венеры-Шолпан в кругу Алашского мифогенеалогического комплекса отнюдь не является случайностью. Вероятно, ее образ также относится к древнейшему слою казахской мифологии.
Другим именем, вероятно, исконно тюркским, является Тансык, а оно этимологически сходно с другим женским именем в казахском мифе — Тана, жена легендарного Асан кайгы. Мифологическая функция Асан-кайгы как прародителя казахов (Айсыл, Жайылған соответствует Алашу), т.е. сам Жайылхан является одним из вариантов образа Асан кайгы. Отсюда следует, что другим именем Шолпан и планеты Венеры является Тана — Тансык.
Слово тана связано не только с понятием утро (таң), но и со значением “вода” – (тынық, тұнық, тұңғиық) и корова (тана). Учитывая, что женами Асан кайгы в эпосах и легендах являются обычно пери, женские духи воды, следует считать образ Таны-Венеры связанным с водной стихией, а также с плодородием.
Слово Шолпан используется в качестве женского антропонима. В казахском фольклоре оно часто выступает в паре с именем – Айман (Айман и Шолпан), но не сохранились мифы о них. Тем не менее, зная о существовании одноименного божества в мифах алтай-саянских, сибирских тюрков (у хакасов – Солбан, тувинцев – Чробан, якутов — Чолбон), а также монголоязычных народов, можно утверждать, что прежде и у казахов существовали схожие мифологические представления о Шолпан – божестве планеты Венера.
____________________________________
217 Алқаласа әлеумет. А. 1991. 157-б.
218 Х.Маданов. Кiшi жүз шежiресi. А. 1994. 12-б.
Шора батыр – Шарукань
Центральный персонаж одноименного казахского эпоса. Его имя встречается также в эпосе “Нарик батыр”. Шора Нарикулы, по некоторым сведениям, считается исторической личностью. Согласно М.Тынышбаеву, в русских исторических документах сохранились сведения о смерти этого человека в 1546 году.219 Судя по эпическим данным, Шора, сын Нарика был известным предводителем многочисленного рода Тама, населявшего, вероятно, в то время земли Самары и Оренбуржья, степной Башкирии, Актобе и Уральска. Основная масса таминцев растворилась в среде казанских татар, утратив этническое имя, часть вошла в состав башкир в качестве племени тамиян, еще одна часть осталась в составе казахского народа, сохранив и эпос о Шоре, сыне Нарика.
Детальный анализ эпоса о Шоре показывает, что сюжет эпоса ничего не имеет общего с реальным историческим лицом. Очевидно, “Шора батыр” – эпос в честь популярной в конкретной среде исторической личности, основанный не на историческом, а компилятивном материале.
Образ эпического героя Шора-батыра сохранил более древние мифологические черты. Он по некоторым показателям похож на айдахара (дракона): из его рта изрыгается красно-зеленое огненное пламя (аузынан қызылды-жасыл от шығады, тағы да аузынан жалын шарпиды), он поднимает красно-зеленое знамя (ол қызылды-жасыл ту байлаған), он ходит в красном плаще (оның үстiнде қызыл шекпенi бар).
Вероятно, его древнее имя – Шарукань, которое было заменено именем реального Шоры Нарикова благодаря внешнему сходству их имен (Шора – Шұрқан – Шарукань).
Исследователи отмечают существование культа змея среди половецких племен Подонья в 11-13 веках. Русская историческая хроника и эпическая традиция сохранили имя половецкого хана Шарукана, а исторические сведения показывают существование кипчакского города Шарукань, в различных источниках называвшегося по-разному: Шарукань, Чешуев, Найдары, Змиев (ныне г.Змиев в Харьковской области Украины). Очевидно, у потомков половецкого мира и во времена Золотой Орды существовали предания о нем.
Этимология имени Шарукань (Шарук-кан) восходит к древнему слову шар — змей (сар, ср. казахск. сарүйек — змей священный). В старомадьярском языке сохранилось слово шаркань, означающее дракона со змеевидным телом и крыльями220 и зафиксированное в документах еще в 1193 году, а на половецком языке слово шаракан означало “айдахар, великий дух”.221 Образ Шарукана как огнедышащего персонажа был заимствован и русскими. Огнедыщащий драконоподобный персонаж на восьминогом коне Царь Огненный Щит (где слово “царь” на самом деле произносилось как сар — змей) в русской книжной сказке 17 века (согласно утверждениям А.Гудзого и Н.Тихонравова) “Еруслан Лазаревич” – это Шарукань-Шора на коне Таспагер (таспа – тесьма, кожаная лента, гер – змея, т.е. змея).
Древние предания о Шарукане и его коне, а также о его друге Кончаке Кулыншаке в 14 веке переработаны в есен-казахской среде Мангистау-Устюртский регион, а в конце 16 века они использовались сказителями для создания нового эпоса “Шора-батыр”.
_______________________________
219 Мухамеджан Тынышбаев. История казахского народа. А.Санат. 1998, с.81.
220 В мифах венгров сохранились еще два значения этого слова: а) шаркань – многоголовое чудовище, б) один из помощников венгерского колдуна или шамана – талтоша, обычно, одноголовый змей. Мифы народов мира. 2 том. С.640.
221 Т.Жұртбаев. Дулыға. 2 кiтап. А. 258-259-бб.
Шилтен
Шiлтен, Қырық Шiлтен, Ерен ғайып қырық шiлтен. Чильтан (перс-тадж. сорок людей), в мифологических представлениях народов Средней Азии и казахов категория духов. Слово “чильтан” таджико-персидского происхождения, и этот термин (и число сорок) заместил, по-видимому, прежнее название местного, аналогичного образа. Согласно наиболее распространенным представлениям, шилтены – сорок могуществен-ных святых, управляющих миром. Шилтены могут быть невидимыми для людей или могут в человеческом облике жить среди людей (нередко принимая образ бедного, презираемого окружающими человека). Если кто-то из шилтенов умирает, остальные (живые) шилтены избирают из людей достойного преемника. Обычный эпитет шилтена – гайиб эрен – “невидимые святые, воины”; у киргизов духи кайып эрен – покровители диких жвачных животных, иногда отождествляемые с шилтенами или эрен, арангляр (святые). По казахско-узбекскому мифу, шилтены живут на острове среди моря, куда людям доступ закрыт, по другим версиям, они собираются обсуждать свои дела в безлюдных местах (на кладбищах, вдали от дома), где их может увидеть случайный прохожий. В некоторых районах таджики считали, что шилтены по ночам воруют младенцев и скот и уносят их в свои горные пристанища. У узбеков и туркмен шилтены – также покровители юношей, в Хорезмском оазисе – покровители воды (как и у горных таджиков), патроны кондитеров, у уйгуров – также первые шаманы и покровители шаманов. Согласно представлениям некоторых групп узбеков и таджиков, шилтены – шаманские духи-помощники, близкие кырык кыз (у узбеков иногда отождествлялись с ними, в таджикских мифах шилтены и сорок дев вместе гуляют и танцуют в период цветения растений).
В комментариях к сборнику “Казахские сказки о животных” указывается интересная деталь: у киргизов существовало представление о том, что т.н. “невидимые духи-воины” – гайып ерени выступали в обликах диких копытных животных, а именно: теке, архаров, оленей, маралов, косуль, антилоп, джейранов, сайги. По сути “гайып ерен” – собирательное название всех диких копытных животных. Примечательно, что название “гайып ерен” объединяет именно тех животных, изображения которых в большом количестве встречаются на всей территории расселения тюрко-монгольских народов с эпохи палеолита до средневековья. Это позволяет предполагать в них тотемических животных, составляющих пантеон далеких предков тюркских народов; у киргизов – Кайберен (“Гайып ерен”, как имя одного персонажа) выступает уже в виде мифического животного, чаще всего горного козла-теке, который является покровителем горных диких копытных животных.222 Подобное отождествление в какой-то мере позволяет реконструировать ход метаморфозы образа в течение времени.
Вероятно, тюрки называли еренями (эрень) только духов-покровителей диких копытных животных или духов-воинов (урей), иногда выступавших, вероятно, в облике диких рогатых животных, вообще, диких животных и зверей, и птиц. Например, у тувинцев эренями называли изображения ястреба. Ястреб у тувинцев посредник между богами и людьми; тувинцы изготовляли эрень и устанавливали контакт с небом через посредство эреня-ястреба. 223 Позднее эрени стали восприниматься как антропоморфные духи-посредники, а в период распостранения ислама, особенно в эпоху распространения суфийских взглядов коллективный образ древнетюркских духов-эренов получил количественную рамку – сорок чильт, чильтан, дополнился с персидско-таджикскими мифическими представлениями, термином (теперь эренов стали называть гайибами, гайиб эренями или эрен-гайибами, т.е. невидимыми воинами-духами). Персидская терминология и распостранение образа в таджикско-узбекской среде позволили исследователям говорить о персидско-таджикском происхождении образа, но последние выводы дают основание говорить и о самостоятельном тюркском источнике.
__________________________________
222 Казахские сказки о животных. А. 1979, с.231.
223 Казахские сказки о животных. А. 1979, с.219.
Одна из могил сорока шилтенов находится на полуострове Тюбкараган (Мангистау, в 17 км к югу мыса Ащымурын), а другая – вблизи священной горы Казыгурт южнее г.Шымкент.
Шыртан
Существование в казахской антропонимике до 20 века таких имен, как Шыртан, Сыртан (отраженных в современных казахских фамилиях Шыртанов, Сыртанов), а также казахского этнографического термина “сырттан” (сырттан – слово, служащее для обозначения обладателя наибольшей силы, ловкости, смелости и других благородных качеств), позволяет говорить о былом мифическом персонаже, действовавшем под этим именем. Этот образ реконструируется с помощью нартского мифического образа – Сырдона (осетин., на карачаево-балкарском — Шырдан).
Шыртан – в осетинском нартском эпосе герой, сын Гатага и Дзерассы. Когда Шыртан подрос, он покинул подводную страну и пришел к нартам. Узрев в нем что-то дьявольское, хитрое, нарты не приняли его в свое общество, и Шыртан поселился под землей в лабиринте. Шыртан своим красноречием мог разрушить скалу, он знал все, что было и что будет. Он находчивый и хитроумный.
В генезисе нартский Шыртан – трикстер, подобный казахскому Алдар-косе, дух воды и потустороннего мира. Согласно осетинским версиям, Шыртан изобрел музыкальный инструмент – фандыр (арфу). Семантическая связь вода – музыка (изобретатель музыкального инструмента и покровитель музыкантов и поэтов у кочевников всегда связаны с водной стихией) позволяет провести параллель между ним и тюркскими Камбар-баба, Коркут-ата и Ашик-Айдыном, также связанными с водной стихией и изобретением музыкального инструмента. Отсюда вывод: вероятно, Шыртан – в староказахском мифе – дух воды, покровитель музыкантов и поэтов, аналог Коркут-ата. Этимология его имени связывается также с казахстанским гидронимом Сырдарья, что позволяет говорить о древнейшем сакско-массагетском и сарматском происхождении образа, существовавшего еще во времена саков и дахо-массагетов.
Ындыс
Эпический народ – враждебный казахам-ногайлинцам в эпическом цикле “Сорок батыров Крыма”. Мифы о них не сохранились, в эпосах этноним используется в качестве традиционного универсального противника, наряду с калмыками и кызылбасами. Часто замещают друг друга.
Этимология этнонима ындыс означает ынды, ындийцы, где формант ыс – древнетюркский показатель множественного числа, корень ынд – название народа. Земля ындов или ындийцев локализуется в пределах западной части Северного Кавказа, Покубанья и Тамани, а также Подонья. Кроме казахского эпоса название ындыс (в форме Индейское царство, Индея) встречается в древнерусской былине “тмутараканьского круга мифотворчества” о Влхе Всеславовиче. Мифический этноним ван, вероятно, аналог ындыса, сохранился в скандинавско-германских сагах о богах-асах Одина, происхождение которых также связывается с Северо-Кавказским регионом. Страна ванов Ванахейм, находится в нижнем течении р. Дон, в скандинавских сагах называющейся Ванаквисля (или Танаквисля, ср. с античным названием Танаис, кипчакским Тана).
Ырык
Слово на казахском (тюркском) языке, означающее круг абстрактных понятий – судьба, воля, предопределенность, право, возможность делать что-то iрiк, ерiк, ырыј. В качестве форманта –ырыј, -ырај, — iрек, -iрiк и т.д. присутствует во многих словах с мифологической нагрузкой, например, байрак, шанырак, табалдырык, өмiлдiрiк и др., связанных с некой судьбой, волей и предопределенностью.
Этимология слова ырык восходит к праформе *Ir-(ur) – суть, сущность. Предполагается, что русское рок (неотвратимая судьба), арабско-персидское рух (дух, духовность) также восходят к тюркскому ырык. От праформы *Ir берет начало и другое казахское понятие – ырым (суеверье, поверье). Ырым – ыр ымы, знак или намек Ыр.
Читать другие разделы этой книги: