Серикбол Кондыбай. Мифология предказахов. Книга четвертая. Восьмой раздел
Перевод Зиры Наурзбаевой
Меч (каз. «семсер») – обоюдоострое режущее и колющее оружие с прямым
клинком. Оно появилось в бронзовом веке. Формирование культа меча, вероятно, началось в первые века 1 тыс. до н.э. Это – завершения бронзового и начало железного века. В степных условиях железный век по времени совпадает с еще одним особо значимым изменением – развитием «классического» кочевничества (кочевого культурно-хозяйственного типа). Кочевники были, прежде всего, племенами воинов и скотоводов. Можно предположить, что одним из первых изделий, выкованных из железа кочевниками, был именно меч.
Железное оружие, новые ритуалы и представления, связанные с ремеслом обработки нового металла, стали причиной формирования культа меча.
В казахских сказках фактически нет образа меча – обоюдоострого холодного оружия с прямым клинком. И это понятно, ведь на всем пространстве Степи уже в 6-8 веках меч в качестве оружия начал выходить из употребления, его заместила изогнутая сабля с одним лезвием (каз. қылыш). Казахские сказки начали фиксироваться на бумаге в конце 19 века, основная масса была записана в 50-70 гг. 20 века, когда не то что меч, сабля оказалась вне поля зрения среднего казаха. Это заметно по текстам сказок: если сабля выместила в сказках меч, то ее место заняли затем обычный нож, складной нож, карманный ножик, кинжал, коса и серп, т.е. любое металлическое орудие с режущим лезвием стало употребляться в текстах вместо меча. Это – лишь один из примеров повальной профанизации и примитивизации. Но материалы казахских сказок все еще сохраняют отголоски культа меча, потому что за примитивизировавшимися сказочными сюжетами, имеющими отношение к сабле и другому холодному оружию, скрывается древний архетипический сюжет меча.
В фольклорных материалах упоминаются следующие виды меча: в девять саженей складной (или харалужный) меч («Құйын батыр» – «Богатырь Вихрь» (Е 4-174)), в семь саженей складной (или харалужный) меч («Жарты Төстік» (Е 4-69)), в шесть саженей складной (или харалужный) меч, в сорок саженей складной (или харалужный) меч («Еркемайдар» (Е 4-87), «Кедейдің үш баласы» – «Три сына бедняка» (Е 2-45)), в двадцать саженей складной (или харалужный) меч («Науша хан» – «Хан Науша» (Е 3-51)). Кроме того, в текстах встречается упоминание о сабле или другом холодном оружии, заместившем саблю, – короткая черная сабля («Ақбілек қыз – Тұрғын бала» – «Девушка Акбилек и парень Тургын» (Е 4-206)), ножик («кездік» – пядь, т.е. ножик длиной в пядь) («Аламан мен Жоламан» – «Аламан и Жоламан» (Е 4-261)), золотой ножик («Жас баланың сапары» – «Путешествие подростка» (Е 3-202).
Самые известные свидетельства культа меча сохранились в записях древних греко-римских авторов. Из этих документов мы узнаем о ритуале поклонения древних скифов и сарматов (позднее, аланов) божеству войны в виде меча.
Меч был олицетворение бога войны. Геродот отмечал, что в скифской мифологии культ бога войны Ареса был оформлен в поклонение мечу. «В каждой скифской области по округам воздвигнуты такие святилища Аресу: горы хвороста нагромождены одна на другую… Наверху устроена четырехугольная площадка… От непогоды сооружение постоянно оседает, и потому приходится ежегодно наваливать сюда по полтораста возов хвороста. На каждом таком холме водружен древний железный меч. Это и есть кумир Ареса. Этому-то мечу ежегодно приносят в жертву коней и рогатый скот и пленников, и даже больше, чем прочим богам» (Геродот, IV–62). Римский автор Аммиан Марцеллин зафиксировал обычай поклонения воткнутому в землю мечу у сарматов (аланов).
Научные выводы, сделанные на основе этих свидетельств, не могут удовлетворить нас, потому что исследователи, анализируя скифский и сарматский (аланский) примеры, культ меча определяют как «иранский», так что другие кочевники остаются вне этого культа. Может ли этот обычай быть не чисто иранским, а общекочевым, более конкретно, прототюркским? Мой ответ на этот вопрос – утвердительный. Возможно, наши примеры в пользу такого ответа не будут столь выразительными, как скифский и сарматский, но и свидетельства древнего времени, и материалы современного фольклора говорят о наличие такого культа.
Меч Марса, доставшийся Аттиле
Римский летописец Приск славу Аттилы, окружавший его почет, его авторитет среди царей и влиятельных вельмож объясняет тем, что Аттила нашел меч Марса. По легенде, некий пастух гнал с пастбища стадо и заметил кровь, сочившуюся из ноги телки. Вернувшись обратно по кровавому следу, пастух обнаружил торчащий из земли меч, о который и поранилось животное. Взяв меч, пастух отнес его Аттиле. Именно после этого судьба повернулась лицом к Аттиле, потому что это был меч бога войны Марса, дарующий своему обладателю безграничную силу и власть.
Для нас в этой легенде главное – свидетельство о культе меча у гуннов, достигших в 4-5 веках Европы. Возможно, Приску был известен миф о «боге войны в облике меча» знакомых ему скифов и алано-сарматов, и он сам связал меч гуннского царя Аттилы с этим мифом. Но стоит учитывать, что такая связь, сопряженность не могла возникнуть сама по себе, без каких-либо оснований. Очевидно, что если у гуннов и не было точно такого же культа меча, как у скифов и сарматов, то какие-то мифологические представления о сакральности меча существовали.
Походный меч
Тем, кто стал бы возражать нам, что легенда о мече Аттилы не может быть доказательством культа меча у хунну, мы посоветовали бы обратиться к свидетельству древнекитайского письменного источника.
«Сюнну (хунну) и китайцы заключили договор, поклялись (55-53 г. до н.э. – С.К.). Они поднялись на гору сюнну, к восточному берегу реки Но и принесли в жертву белого коня. Таниркут взял свой походный меч и опустил его острие в вино. Это было клятвенное вино, налитое в чашу, сделанную из черепа царя юэчжи (жыу-жы), убитого таниркутом Лаушаном. Присутствующие по очереди испили это клятвенное вино». Упоминаемый в этом фрагменте «походный меч» представляет самый священный для сюнну (хунну) предмет. Ритуал опускания острия меча в вино можно интерпретировать как «испитие крови одушевленным (живым) мечом».
Приведенный фрагмент доказывает, что у древних сюнну (хунну) существовал культ меча и без влияния «иранских», точнее, постоянно выделяемых в качестве «иранских», кочевников – скифов и сарматов. Учитывая, что существует некоторая преемственность между древними сюнну (хунну) и гуннами (хунну) 4-5 веков, можно сделать вывод, что в основе легенды о мече Аттилы лежит собственное представление сюнну.
Отголоски культа меча у казахов
«Держа между собой исфаханскую (в тексте «аспаһани» – Пер.) саблю, Алпамыс и Каражан стали друзьями». Хотя считается, что определение «аспаһани» связано с иранским городом Исфахан (в поздней средневековой мусульманизировавшейся степи высоко ценились сабли, изготовленные в Исфахане, Бухаре, Самарканде), вполне возможно, что здесь присутствует рудимент трансформировавшегося представления о небесном («аспан» – небо. – Пер.), т.е. божественном мече. Самое главное, что в ритуале братания батыров активную роль исполняет сабля (меч).
В казахском фольклорном наследии можно найти факты, подтверждающие отношение к сабле как к священному оружию. Хотя мифологический смысл меча (сабли) был утрачен в героических сказаниях, он до некоторой степени сохранился в архаических богатырских сказках. Если в эпосе и легендах на первое место вышли копье и лук, «сказочный протоэпос» сохранил память о древнем статусе сабли (меча).
Селебені жасауға
Қырық бір ұста жиылған,
Егеуіне келгенде
Елу ұста жиылған,
Таптауына келгенде
Тамам ұста жиылған.
Селебем қыныма сиынған,
Қыным басыма сиынған,
Басым әулиеге сиынған.
Для изготовления сабли
Собрались сорок один кузнец,
Когда настало время точить,
Собралось пятдесят кузнецов,
Когда настало время раскатывать клинок,
Собрались все кузнецы,
Моя сабля покоряется ножнам,
Ножны мои подчиняются моему разуму,
А разум мой подчиняется святому.
Итак, ставшая объектом поклонения, культа сабля в шесть пядей батыра Алибека вместе с ним вышла из материнского чрева, Алибек родился с саблей в руках. Мотив «рождения вместе с саблей (мечом)» может быть объяснен следующим образом:
1. Меч – близнец батыра (они родились вдвоем).
2. Меч – сам батыр, одна из его ипостасей. Т.е. меч – одушевленный образ.
В эпосе упоминается и одушевленность меча, железа (конечно, лишь как литературно-художественный прием, тем не менее, такие приемы часто происходят от мифо-этнографических представлений):
Сенің жаның темір болса,
Менің жаным от деді…
Если твоя душа – железо,
Моя душа – огонь, – сказал…
В первоначальный период меч являлся самостоятельным «одушевленным, личностным» мифологическим персонажем. В сказке «Ханшентай» меч батыра «раздает тычки» другим мечам, лишает их покоя, это пример «одушевленности» меча.
Если в сказке «Золотой нож» нож наделен даром говорить, то в другой сказке один из трех мечей является «царем».
Постепенно персонаж этот обретает человеческий облик, становится антропоморфным, теперь он представляется человеком, батыром, а сам меч как таковой или спрятан на теле (например, под ступней), родился вместе с батыром, или находится где-то вовне, представляя персонификацию души батыра. Реконструированный скифский ритуал сжигания меча и казахские эпические, сказочные, легендарные примеры «сжигания батыра» (испытания героя огнем, когда его заваливают дровами и поджигают, а он остается невредимым) имеют единое происхождение, только в казахскую эпоху образ древнего меча изменился, обрел человеческий облик.
В казахских сказках появляющася на мече ржавчина, кровь или масло, капающие с него, представляют признаки жизнедеятельности, это также отголоски древней эпохи, когда меч рассматривался как живое существо.
В статье Амантая Шарипа «Пять видов оружия героя», посвященной некоторым художественным особенностям традиции воспевания батыров в казахской поэзии, приводятся литературные примеры представления о том, что душа батыра находится в его оружии. Литературно-идейные выводы автора созвучны мифу о мече.
Қарағайға біткен бұтақпын,
Балталасаң да айырылман,
Сыртым – құрыш, жүзім – болат,
Тасқа салсаң да майырылман.
(Ақтамберді)
Я – ветвь сосны,
Не отделишь меня даже и топором,
Снаружи – сталь, лезвие – булатное,
Не затуплюсь, даже если будешь рубить камень.
(Актамберды)
Представленная в этих строках батыра и поэта Актамберди сложная метафора – не слова человека, а «монолог меча», поэт заставил «заговорить» оружие. Это литературный прием, метафора, но за ней обнаруживается «культ меча», реальные представления предказахов о «душе батыра, спрятанной в его мече», об «одушевленности меча, представляющего самостоятельную личность».
В качестве примера можно привести и строки акына Дулата «рискни, набравшись терпения, руби камень».
Заман да жылдан-жылға болды бұзық,
Қор болды қайратты ерлер туған озық,
Не керек алтын сапты алмас қылыш
Қынаптан көрмеген соң шауып қызық
(Нұржан Наушабайұлы)
Год от года все хуже наше время,
Рождением превыше других сильные герои оказались не у дел,
Что делать, если алмазный клинок с золотой рукоятью
Не почувствовал радость жизни, оставаясь в ножнах, не побывал в сечи.
(Нуржан Наушабайулы)
«Говоря по-другому, белые доспехи запачканы, меч с золотой рукоятью ржавеет в сундучке, алмазная сабля похоронена в ножнах – все это означает конец героической эпохи (букв. «душа покинула батырство». – Пер.)».
Батыры обожествляли свое оружие, считали его священным, поклонялись ему, каждому клинку давали собственное имя (например, ақберен, наркескен и т.д.). Перед битвой они восхваляли свое оружие, приносили на нем клятву. Из казахских сказок мы знаем, что в прежние времена верили в существование «у оружия героической души». «Оружие героя» хранилось в сундуке, передавалось от отца к сыну в наследство. Поэтому «оружие героя» никогда не применялось для недостойных дел, это лишь часть забытой ныне батырской этики».
Мы уже писали, что у истоков культа меча средневекового европейского рыцарства (при посвящении в рыцари посвящающий касался мечом плеча посвящаемого, клятвы приносились на вынутом из ножен клинке и т.д.) находился степной, кочевнический культ меча.
Железо – железо: когда приносили клятву, обнаженную саблю приставляли спереди и говорили «пусть войдет этот синий (небесный), выйдет красный».
Коркут-ата благословляет меч батыра Бекиля.
Все это отголоски древнего культа, забытого нами.
Меч – хранилище души. Душа батыра – в мече
Черты главного героя сказок, легенд, эпосов бывают самыми разными. Но душа его обязательно находится в его мече. Это – рудимент древнего мифологического образа, который в фольклорных примерах приобретает разную форму.
1. Душа героя находится в мече, это свойство характерно для древнего мифологического образа.
2. В связи с примитивизацией первоначального мифологического представления меч в сказках, легендах и сказаниях подменяется ножом, складным ножом, саблей, наконечником стрелы, даже платком и т.д.
3. Герой рождается на свет со своим мечом (ножом, саблей и т.д.).
4. Меч (сабля, нож, ножик и т.д.) находится в ноге (в подошве, стельке).
5. Героя можно убить лишь его собственным мечом (ножом, саблей).
6. Сила героя находится в его волосах, срезать их можно лишь его собственным мечом (ножом).
Это еще один отголосок древнего самостоятельного мифологического образа.
«Душа батыра в его мече (сабле), если оружие бросить в воду (реку, водоем), батыр умрет (погрузится в сон)», этот сюжет повторяется в сказках «Аюбала» – «Мальчик-медведь» (Е 3-92), «Төлеген мен Нәзипа» – «Толеген и Назипа» (Е 3-193), «Көкжан батыр мен айдаһар» – «Богатырь Кокжан и дракон» (Е 4-248), «Кедейдің үш баласы» – «Три сына бедняка» (Е 2-45), «Бай мен баласы» – «Бай и его сын» (Е 2-93), «Ұшар ханның баласы» – «Сын хана Ушара» (Е 2-63), «Үш батыр» – «Три богатыря» (Е 2-112).В сказке «Богатырь Кокжан и дракон» вместо меча присутствует острие карманного ножа, в сказке «Толеген и Назипа» – платок, в сказках «Мальчик-медведь» – наконечник синей стрелы, «Три сына бедняка» – то меч, то кинжал, «Бай и его сын» – белый карманный нож. Все это результаты профанизации сказки, в первоначальном варианте везде, вероятно, речь шла о мече.
Образ человека с душой-мечом. Исторический контекст
Подобный мифологический образ мог возникнуть в связи с появлением металлического холодного оружия (бронзовый век, 2 тыс. до н.э.). Тем не менее, наиболее убедительным представляется возникновение образа с освоением железа и появлением железного меча в 1 тыс. до н.э.
Похоже, что предказахи воспринимали меч как живое существо. Меч рождается вместе с героем, т.е. он представляется близнецом героя. Во многих сказках меч находится в подошве, в стельке, это вариант близнечного мотива.
Часто повторяющийся архетип – пребывание души батыра в его мече. В четырехтомном сборнике сказок этот вариант встречается шесть раз. Если меч бросить в воду, батыр умирает, если извлечь из воды, то батыр оживает. В архаической сказке «Сын хана Ушара» (букв. «Ұшар» – летающий, это значимое имя в казахском фольклоре, например, встречается в качестве клички гончей собаки тазы в легендах – Пер.) этот мотив дополнен деталями: «Если богатырский меч в сорок саженей бросить в степи или в огонь, то батыр не умрет, наоборот, станет сильнее, и если только меч бросить в воду, то батыр умрет». Здесь явственна оппозиция «огонь-вода», меч и огонь рассматриваются как имеющие единую природу: подобно тому, как огонь, залитый водой, гаснет, брошенный в воду меч умирает. Вероятно, подразумевается тождество меча и молнии или происхождение меча от молнии. Описанные Геродотом культ меча у скифов и Аммианом Марцеллином культ меча у сарматов могут быть объяснены через казахский фольклор. Предположение Ж. Дюмезиля о происхождении обряда, когда меч водружается на четырехугольной платформе из хвороста, от первоначального ритуала сжигания меча связано с оппозицией «вода-огонь» и представлением о мече-молнии.
Имеющий такой меч герой проводит детство в воде (или на берегу озера или реки), вероятно, этот мотив связан с образом божества молнии.
В эпосах рукоять меча всегда описывается как золотая, в соответствии с оппозицией «огонь – вода» очевидно, что клинок меча серебряный или железный. Мифологический смысл золотой рукояти – именно в этой забытой оппозиции с серебряным лезвием.
Меч с золотой рукоятью и серебряным лезвием является одноим из примеров амбивалентного образа, также как и мальчик с золотой головой и серебряным седалищем, жеребенок, а также косуля и архар с золотой головой и серебряным хвостом. Лезвие меча – Месяц, рукоять – Солнце или лезвие – девочка, рукоять – мальчик, этот двойственный характер отсылает к оппозиции огня и воды. Реконструируемый через казахские архаические сказки меч – душа человека и даже сам человек. Если мотив смерти героя из-за брошенного в воду меча показывает, что меч представляет один из обликов души батыра, то кровь, капающая с оружия означает, что меч – одушевленное существо, личность.
Бросить меч в воду – это значит потушить огонь, здесь меч – это огонь, пламя, враждебное воде. Дюмезиль совершенно верно указывает, что в основе обычая водружать меч на четырехугольную платформу из хвороста лежит ритуал сжигания меча. Сжигание меча означает его закаливание. Испытание человека огнем в эпосах и легендах (Алпамыс, Баба-тукти, Заратустра, Сиявуш и др.) и «испытание огнем» (возможно, инициация огнем) меча параллельны, действия одного порядка в типологическом плане. Таким образом, очевидна преемственность между свойствами меча-сабли в казахском фольклоре и культом меча у скифов и сарматов. Если так, есть основания считать, что и у древних предказахов бог войны представлялся в облике меча.
Находящийся в стельке меч
В сказке «Еркемайдар» (Е 4-87) батыра можно убить лишь его золотым ножом, закаленным в моче сорока женщин. В сказке «Аққоян» (Е 3-171) героя можно убить лишь его собственным белым мечом длиной в сорок пядей, спрятанным в стельке под подошвой. В сказке «Бай и его сын» (Е 2-93) душа героя находится в его карманном ноже, спрятанном под стелькой, если нож бросить в воду – герой умрет. В сказке «Сын хана Ушара» (Е 2-63) сорокасаженный меч героя находится под правым сапогом и является душой героя, если меч бросить в огонь, батыр станет сильнее, если же бросить в воду – батыр умрет.
Вероятно, есть прямая преемственность между нахождением меча в стельке, в подошве и воткнутым в землю мечом, потому что касающаяся земли подошва (стелька), т.е. нога батыра, и воткнутый в землю меч аналогичны. Мы предполагаем, что образ «батыра с мечом в подошве ноги» в древнем мифе представлялся как образ «одноногого меча-батыра». Вначале речь шла о «живом, одушевленном мече», затем о «(одноногом) батыре с ногой-мечом», еще позднее – о «батыре с мечом (ножом, саблей и др.) в подошве».
Подающий знак меч
Меч имеет также функцию подавать какой-либо знак. Например, в «Путешествии подростка» (Е 3-203) герои обмениваются мечами, если меч покроется ржавчиной, это означает, что другу грозит беда. Схожее событие есть и в сказке «Золотая птица» (Е 3-272), здесь два мальчика обмениваются кинжалами, если кинжал у одного из них ржавеет, значит, второй оказался в трудной ситуации. В сказке «Потомки одинокого джигита» (Е 4-186) капающая с сабли батыра кровь означает опасность для его друга. Заслуживает внимания, что в этих примерах меч (кинжал, сабля) не просто подает некий знак, мотив такого меча свойственен событиям, имеющим отношение к близнецам, братьям или друзьям. Души обоих героев находятся в мечах. Они обмениваются своими мечами (душами). Если одному грозит опасность, принадлежащий ему меч (сабля) в руках друга подает сигнал об этой опасности.
Сабля – судьба, рок
Батыр Кольбай никак не может победить врага, во сне некий человек сообщает ему весть, что враг может быть убит лишь саблей джигита по имени Калабай, находящегося в другой стороне («Қалабай батыр» – «Богатырь Калабай» (Е 4-291)).
Герой с душой-мечом
Коротко перескажем часто повторяющийся сюжет казахских сказок: «Старуха мыстан хочет добыть для хана младшую (или старшую) сестру или жену героя, с этой целью она поселяется в доме у героя в качестве его «матери». Она побуждает девушку (молодую женщину) выспросить у героя местонахождение его души и, узнав истину, выбрасывает его меч в реку. Герой умирает, а мыстан силой или обманом доставляет девушку хану».
Нам известны семь сказок на основе этого архетипического сюжета, разумеется, в каждой сказке первоначальный архетип был дополнен разными деталями. Рассматривая каждую из них в отдельности, можно попытаться привести их к общему знаменателю:
В первой сказке:
– Душа Аюбалы в наконечнике синей стрелы.
– Первый его друг прорицает по звездам.
– Второй его друг знает язык рыб.
– Третий его друг – следопыт, разбирающий следы сорокалетней давности («Аюбала» (Е 3-92)).
Во второй сказке:
– Душа Толегена находится в желтом платке, если бросить его в воду – он умирает.
– Первый друг – тыңшы (тот, кто слышит, узнает на слух).
– Второй друг – сыншы (тот, кто по виду узнает свойства).
– Третий друг – есепші (тот, кто ведет летоисчисление, звездочет) («Төлеген мен Нәзипа» – «Толеген и Назипа» (Е 3-193)).
В третьей сказке:
– Душа батыра Кокжана находится в кончике его карманного ножа.
– Первый его друг ночью видит след лисы.
– Второй его друг – звездочет, определяет смерть человека по падающей звезде.
– Третий друг знает количество всех рыб в воде («Көкжан батыр мен айдаһар» – «Богатырь Кокжан и дракон» (Е 4-248)).
В четвертой сказке:
Главные герои – три брата Ашкен, Мушкен, Жумагельды.
– Душа Жумагельди в его складном в сорок саженей мече.
– Ашкен узнает по звездам состояние своих младших братьев.
– Мушкен одним глотком может осушить море («Кедейдің үш баласы» – «Три сына бедняка» (Е 2-45)).
В пятой сказке:
– Душа Жандыбатыра (букв. «имеющий душу батыр». – Пер.) в его сорокасаженном мече.
– Его первый друг – великан-дэв – звездочет, узнает судьбу по гаснущим звездам.
– Второй его друг – также дэв – книжник.
– Третий его друг – дэв – находит упавшую в воду вещь («Ұшар ханның баласы» – «Сын хана Ушара» (Е 2-63)).
В шестой сказке:
– Душа Курмергена в его сабле.
– Один его друг – тыңшы, узнает обо всем, приложив ухо к земле.
– Второй его друг может узнать обо всем, что есть в воде (набрав воду в рот) («Үш батыр» – «Три богатыря» (Е 2-93)).
В седьмой сказке:
– Душа джигита в его карманном ноже, конь кладет этот нож на место («Бай мен баласы» – «Бай и его сын» (Е 2-93)).
Теперь, сопоставляя эти примеры, попробуем вывести постоянную четверку основных персонажей.
Постоянная четверка:
Главный герой, имеющий душу в мече.
Его первый друг:
– прорицает по звездам;
– звездочет, ведущий счет годам;
– знает количество звезд на небе, определяет смерть человека по падающей звезде;
– узнает состояние своих младших братьев по звездам:
– звездочет, узнает судьбу по гаснущим звездам.
Его второй друг:
– знает язык рыб;
– знает количество всех птиц в воде;
– одним глотком осушает море;
– находит упавшую в воду вещь;
– может узнать обо всем, что есть в воде (набрав воду в рот);
– по внешнему виду узнает свойства любой вещи или существа.
Его третий друг:
– следопыт, разбирающий следы сорокалетней давности;
– тыңшы (тот, кто слышит, узнает на слух);
– ночью видит след лисы;
– книжник;
– тыңшы, узнает обо всем, приложив ухо к земле.
Как видите, четверка персонажей участвует в одной сюжетной схеме. Наряду с главным героем, в сюжете постоянно участвуют трое его друзей, один из которых связан с небом (звездочет), второй – с водой, третий – с землей (следопыт, слухач). Триада «небо, земля, вода» отражет вертикальную модель мира (три мира, верхний – небо, средний – земля, нижний – вода). Пока мы не можем глубже понять мифологическую природу главного героя и его трех друзей. Тем не менее, мы предполагаем, что речь идет о трех или четырех божествах одного статуса. Участвующие, помимо четверки, в событиях младшая сестра (жена) и старуха Мыстан – это также не простые персонажи, понятно, что и они представляют особо значимые мифологические образы.
Калеки
Эта группа персонажей также вырисовывается по результатам анализа сказок, созданных по единой сюжетной схеме (архетип). Краткое содержание этих сказок, уже рассмотренных в Книге третьей, таково:
«Жили на свете три брата, младший из них был удачливее старших. Завидовавшие ему братья сделали так, что он споткнулся о закрепленный поперек дверного косяка меч (в профанизированных вариантах – косу, саблю). Потерявший ниже колен ноги герой остается один в безлюдной степи. Здесь он встречает еще двух или трех калек. Они живут вместе, помогая друг другу». Имеющие общий источник сюжеты пяти сказок были дополнены разными деталями, поэтому нам опять предстоит разобрать каждую сказку по отдельности, чтобы затем вывести общую структуру.
В первой сказке:
– Главный герой батыр Асан лишился ног ниже колен.
– Второй образ – безрукий человек, преследующий сайгу.
Герои живут вместе, добывая пропитание охотой. Однажды двое калек отправились на праздник в близлежащем ауле. Там батыр Асан выкрал девушку. Она стала младшей сестрой двум героям. По вине девушки огонь в очаге погас, и она отправилась на видневшийся вдали огонь. Оказалось, что этот огонь разожжен в доме старухи мыстан. Мыстан стала сосать кровь девушки («Асан батыр» – «Богатырь Асан» (Е 2-80)).
Во второй сказке:
– Главный герой Майлыкараша, у него нет ног ниже колен.
– Второй калека – человек без носа (он хорошо слышал запахи, и его старшие братья отрезали ему нос).
– Третий калека – одноглазый (позавидовав его зоркости, два старших брата выкололи ему глаз).
– Четвертый калека – однорукий (руки он лишился из-за старших братьев, завидовавших его мастерству).
Они живут вчетвером. Однажды хан устроил той, выдавая замуж дочь. Майлыкараша превратился в вороного иноходца с серебряным седлом и выкрал девушку. Вороной иноходец делает дорогу перед собой открытой, а сзади напускает туман, оказываясь недостижимым для преследователей. Девушка стала младшей сестрой для калек («Майлықараша» (Е 2-225)).
В третьей сказке:
– Главный герой лишен ног.
– Второй калека – архар, лишившийся ноги в капкане.
– Третий калека – слепая косуля.
Трое, объединившись, живут вместе. Архар, потерявший в капкане одну ногу, разыгравшись, превращается в бархатно-вороного коня-пятилетку с серебряным седлом, а косуля умеет очень вкусно готовить. Сюжет отсутствует («Опасыз туыс» – «Родич-предатель» (Е 3-46)).
В четвертой сказке:
– Главный герой – безногий.
– Второй калека – безрукий, догоняющий сайгаков.
– Третий калека – слепой, преследующий лисиц.
Догоняющий сайгака безрукий человек может превратиться в плавно бегущего с волочащимися поводьями вороного иноходца. Слепой своим дыханием может наводить туман. Превратившись в вороного иноходца с серебряной уздечкой, безрукий похищает байскую дочь из соседнего аула. («Аққоян» (Е 3-172)).
В пятой сказке:
– Главный герой – безногий.
– Второй калека (?) – скороход, привязывающий к ногам камень размером с котел.
– Третий калека – слепой,точнее, очень близорукий человек, видящий только на расстоянии вытянутой руки.
Трое живут вместе. Видящий только впереди себя слепой умеет наводить туман за собой, оставляя дорогу впереди открытой. Они приходят в аул и со свадьбы выкрадывают девушку по имени Саркыт. Слепой делает так, что преследователи оказываются в тумане («Қараүйрек» (Е 4-40)).
Попробуем вычленить общую для всех сюжетов четверку (тройку) персонажей.
Главный герой:
– Стрелок, охотник, лишившийся ног ниже колена.
– Превратившись в вороного иноходца с серебряным седлом, он выкрадывает девушку. Открывая дорогу перед собой и напуская туман сзади, он уходит от преследователей.
Второй персонаж:
– Безрукий человек, преследующий сайгака.
– Однорукий (руку ему отрезали братья, позавидовавшие его мастерству).
– Архар, лишившийся одной ноги в капкане. Разыгравшись, он превращается в бархатно-вороного коня-пятилетку с серебряным седлом.
– Безрукий человек, преследующий сайгака, может превратиться в плавно бегущего, с волочащимися поводьями вороного иноходца.
– Скороход, привязывающий к ногам огромный, с котел, камень.
Третий персонаж:
– Одноглазый человек (глаз ему выкололи старшие братья, позавидовавшие его зоркости).
– Слепая косуля, очень вкусно готовящая пищу.
– Слепой человек, преследующий лису, своим дыханием он может наводить туман.
– Слепой, видящий лишь впереди себя, убегая от преследователей, он может навсети туман за собой, оставляя впереди открытую дорогу.
О четвертом персонаже сказано лишь, что он безносый (нос ему отрезали старшие братья, позавидовавшие его чуткому обонянию).
В этих сказках, помимо главного героя, более или менее сохранилось описание лишь двух персонажей из трех, поэтому трудно сказать точно, шла ли речь изначально о четверке или троице персонажей. Пока мы можем лишь высказать обобщенный вывод. Три персонажа четко выделены: один – безногий (одноногий), второй – безрукий (однорукий), третий – слепой (одноглазый). Пока нам не удалось объяснить мифологическую природу безногости, безрукости, слепоты. Полной реконструкции мешает и разноречивость в деталях. Тем не менее, исходя из имеющихся материалов, можно выдвинуть некоторые предположения.
Безрукий (однорукий) образ:
1. Явственно его качество скорохода, потому что в двух вариантах из пяти он догоняет сайгака, а в одном – вынужден привязывать к ногам камень.
2. Ему свойственно оборотничество, он может превращаться в вороного коня (иноходца с серебряным седлом – плавно бегущего, с волочащимся поводом или бархатно-вороного пятилетку).
3. Присутствуют зооморфные черты; в одном из вариантов он предстает потерявшим ногу архаром. Преследование им в двух вариантах сайгака также может быть не случайным, возможно, это одна из его ипостасей.
Главный показатель здесь – время. У времени «нет рук, ему нужны лишь ноги», потому что оно постоянно «идет, бежит».
Слепой (одноглазый) образ:
1. Своим дыханием он может наводить туман вокруг или наводить туман сзади, оставляя дорогу впереди открытой.
2. Присутствуют зооморфные черты; в одном из вариантов он предстает в облике слепой косули. Непонятно его «кулинарное мастерство»: то ли это изменившееся до неузнаваемости первоначальное мифологическое представление, то ли допущенная сказочником вольность.
3. Преследование лисы связано со сновидением, толкованием снов.
В этой слепоте очевидно внутреннее, духовное зрение, отрицающее физическую слепоту. Наведение тумана и открытие дороги перед собой, преследование лисицы – все это связано со сновидением, видением, несмотря на слепоту.
В одном из пяти вариантов («Майлықараша») превращение в вороного жеребца с серебряным седлом и похищение девушки приписывается не безрукому и не слепому, а главному – безногому – персонажу. Поэтому представляется преждевременным конкретизировать, привязывать к определенным персонажам упомянутые свойства. Не случайно, как нам кажется, к этой сюжетной схеме привязано оборотничество (в вороного коня) и зооморфизм (облик архара и косули).
Итак, рассмотрев группы образов в сюжете о «трех спутниках героя, имеющего душу-меч» и в сюжете о «трех (четырех) калеках» и подводя предварительные итоги, можно предположить, что эти образы сопряжены с рассмотренной ранее (см.: в Книге первой анализ сказки «Ер-Тостик») «семеркой спутников под землей».
Во-первых, слухач-тыңшы – товарищ имеющего душу-меч героя соответствует слухачу-тыңшы в составе «подземной семерки».
Во-вторых, «безрукий скороход» в сказке о калеках соответствует скороходу «подземной семерки». В контексте такого двойного совпадения есть основания предполагать, что и остальным персонажам найдутся параллели.
Кто они – эти «особенные» существа, какие мифологические образы лежат в основе их обликов и действий? Пока это остается неясным. Мы можем высказать следующие соображения в качестве рабочей гипотезы.
Герой с «отрубленными ногами» может оказаться и Месяцем, и Солнцем, потому что «лишение ног и возвращение затем в нормальное состояние» может соответствовать фазам Луны, превращение в «вороного коня» можно сравнить с «ночным Солнцем». Здесь могут скрываться и другие смыслы. Мы, как нам кажется, сумели хоть немного приблизиться к истине, надеемся, что другие исследователи смогут раскрыть полнее проблему, уточнить ее решение. Как бы то ни было, в процессе сравнения этих трех архетипических групп существ («подземная семерка», «герой с душой-мечом и его товарищи», «калеки») мы выяснили, что они представляют отголоски в казахском фольклоре существовавшего в мифологии предказахов образа и пантеона «семи божеств» (семь духов-творцов или семь жрецов). Имеются косвенные факты, позволяющие убедиться в действительном существовании такой семерки.
Еще раз о герое с отрубленными ногами
Структура и развитие сюжета в сказках «Аққоян», «Родич-предатель», «Майлықараша», «Қараүйрек», «Богатырь Асан» схожи, т.е. все они происходят от единого мифологического сюжета. В основе всех этих сказок лежит единственное сказочное событие, за которым, в свою очередь, скрывается единственный мифологический сюжетный архетип. Можно ли реконструировать этот первоначальный вариант?
Первое. У одного человека было три сына.
1. Три сына, имя младшего – Асан («Асан батыр» – «Богатырь Асан» (Е 2-79)).
2. Три сына: Жандос, Табанақ, Майлықараша («Майлықараша» (Е 2-223)).
3. Два сына. Также у отца была пестрая кобыла, жеребившаяся каждый день, жеребят уносил Алып каракус («Опасыз туыс» – «Родич-предатель» (Е 3-41)).
4. Три сына и одна пестрая кобыла, беременевшая, глядя на Солнце и жеребившаяся, глядя на Луну. Жеребята у нее были пестрыми с золотой головой и серебряным хвостом. Их уносила черная туча («Аққоян» (Е 3-170)).
5. Три сына, младшего звали Қараүйрек («Қараүйрек» (Е 4-37)).
Второе.
1. После смерти отца три сына стали охотниками. Младший из братьев убил трех всадников, участвуя в скачке за право жениться на трех дочерях тамошнего хана, он добыл двух девушек старшим братьям, а младшую из сестер взял себе («Асан батыр» – «Богатырь Асан» (Е 2-79)).
2. Братья вышли в дорогу, во время первой ночевки старшие братья придавили Майлықарашу камнем, во время второй – привязали к дереву («Майлықараша» (Е 2-223)). Строительство дома. Три великана, три женщины. Выпив кумыс в трех домах, убив трех великанов, Майлыкараша привел трех женщин, двух старших отдал братьям, на младшей женился сам.
3. Два сына решили по очереди сторожить кобылу. Когда начало светать, пестрая кобыла ожеребилась золотым жеребенком, голова и хвост которого излучали свет. Надвинулась черная туча величиной с тундик, засверкала молния, огненной плетью ударяя по земле, поднялась буря, хлынул ливень. Младший брат алмазным мечом ранил в бедро Каракуса и спас жеребенка. Он отправился на поиски других жеребят. Дорога разделилась надвое. Река, движение вверх по берегу, шестистворчатая белая юрта. Огромный котел, в котором вариалось мясо ягненка. Связанная по рукам девушка со схваченными булавкой губами. Все это принадлежит великану-дию, у которого есть и лошади. Дию и есть Алып Каракус. Если взять золотую уздечку, прислониться к гигантскому тополю на берегу озера и позвенеть этой уздечкой, из-под воды выйдет золотой жеребец. Если сесть на него верхом и направиться к аулу, остальные лошади пойдут за ним. Убийство великана. Возвращение на родину с девушкой («Опасыз туыс» – «Родич-предатель» (Е 3-41)).
4. Младший брат по имени Аққоян стреляет в тучу, хвост жеребенка отрывается и падает на землю. Три белых юрты. Три женщины. Алып Каракус – туча – это три брата-великана. Две тысячи жеребят. Джигит убивает Каракуса белым мечом в сорок пядей, спрятанным под стелькой. Двух старших жен он отдает братьям, а на младшей женится сам («Аққоян» (Е 3-171)).
5. После смерти родителей отправляются в дорогу. Дорога разделилась на три. Надпись на доске. Белая юрта. Девушка с заколотым булавкой ртом. У нее есть старший брат-охотник, имеющий охотничью птицу и собаку. Қараүйрек убивает его и возвращается с девушкой. У девушки есть еще два старших брата, живущих на западе, между их домами расстояние в сорок дней пути. В домах у каждого из двух братьев есть по девушке с заколотым ртом и скованными руками. У обоих братьев есть гончие собаки и ловчие птицы. Карауйрек убивает обоих и с тремя девушками возвращается домой. Двух старших девушек отдает братьям, младшую берет себе («Қараүйрек» (Е 4-40)).
Третье.
1. Завидуя победам Асана, два старших брата закрепили в дверном косяке саблю и разбудили Асана криком «враг напал». Асан бросился в дверь и саблей ему отрезало ноги («Асан батыр» – «Богатырь Асан» (Е 2-80)).
2. Из чувства соперничества два старших брата привязали в косяке кинжал Майлыкараши и разбудили спящего Майлыкарашу криком «Враг угнал лошадей». Бросившийся из дома Майлыкараша лишился ног («Майлықараша» (Е 2-225)).
3. Братья завидовали и к двери ставки привязали белый меч, оставшийся от великана, и подняли крик «Враг угоняет лошадей». Попав ногами на меч, джигит лишился ног («Опасыз туыс» – «Родич-предатель» (Е 3-46)).
4. Братья, ставшие табунщиками, начали интриговать против младшего брата. Ближе к вечеру они привязали к двери меч Аккояна длиною в шесть пядей и подняли крик «Воры угоняют табун». Так джигит лишился ног по колено («Аққоян» (Е 3-172)).
5. К двери привязали косу и подняли крик. Косой Карауйреку отрезало ноги по колено («Қараүйрек» (Е 4-40)).
Четвертое.
1. Братья откочевали, бросив Асана на старой стоянке («Асан батыр» – «Богатырь Асан» (Е 2-80)).
2. Майлыкарашу бросили на старой стоянке, оставив ему кинжал, кремень и еду («Майлықараша» (Е 2-225)).
3. Жена закопала под очагом ружье («Опасыз туыс» – «Родич-предатель» (Е 3-46)).
4. Братья откочевали, оставив Аккояну двустворчатую лачугу и тушу лошади («Аққоян» (Е 3-172)).
5. Жена загодя выкопала в земле очаг и оставила в нем, завернув в войлок, еду и доспехи с оружием («Қараүйрек» (Е 4-40)).
Пятое.
1. Асан повстречал безрукого человека, преследующего сайгака, они объединились и стали жить охотой («Асан батыр» – «Богатырь Асан» (Е 2-80)).
2. Майлыкараша повстречал трех человек. У первого из них не было носа (старшие братья отрезали ему нос, позавидовав чуткости его обоняния), у второго не было одного глаза (старшие братья выкололи глаз, позавидовав его зоркости), у третьего не было одной руки (старшие братья отрезали ему руку, позавидовав его мастерству). Они стали жить вчетвером («Майлықараша» (Е 2-225)).
3. На стойбище пришли архар, потерявший ногу в капкане, и слепая косуля, они стали жить вместе («Опасыз туыс» – «Родич-предатель» (Е 3-46)).
4. Аккоян стал жить, объединившись с безруким человеком, преследующим сайгака, и слепым, преследующим лису («Аққоян» (Е 3-172)).
5. Карауйрек стал жить вместе со скороходом, привязывающим к ногам камень величиной с котел, и слепым, видящим лишь перед собой («Қараүйрек» (Е 4-40)).
Шестое.
1. Однажды в соседнем ауле случился той. Друзья отправились на той. Асан выкрал там девушку, она стала жить с ними в качестве младшей сестры («Асан батыр» – «Богатырь Асан» (Е 2-80)).
2. Хан устроил той, выдавая свою дочь замуж. Майлыкараша превратился в вороного иноходца с серебряным седлом и выкрал девушку. Открывая перед собой дорогу и напуская сзади туман, вороной ушел от погони. Девушка стала его младшей сестрой («Майлықараша» (Е 2-225)).
3. Сюжет отсутствует
4. Превратившись в вороного иноходца с серебряным седлом и удилами, безрукий человек выкрал из соседнего аула байскую дочь («Аққоян» (Е 3-172)).
5. Повстречав аул, они выкрали со свадьбы девушку по имени Саркыт. Подняв ветер, открыли себе дорогу, напустили сзади туман и ушли от погони («Қараүйрек» (Е 4-40)).
Седьмое.
1. Девушка не доглядела и огонь в очаге погас. Вдали она увидела огонек. Оказалось, что это старуха мыстан. Девушка попросила у нее огня, взамен старуха попросила расчесать ей волосы. Мыстан стала сосать кровь из голени девушки («Асан батыр» – «Богатырь Асан» (Е 2-80)).
2. Для девушки нашли кошку. Кошка рассердилась, что ей не досталось изюма, и потушила огонь. Ближе к горам плохонький дом, в нем сидит старуха. Старуха попросила девушку расчесать ей волосы, а сама стала сосать кровь из колена девушки («Майлықараша» (Е 2-226)).
3. Старуха жалмауыз с семидесятью головами съедала еду, приготовленную косулей («Опасыз туыс» – «Родич-предатель» (Е 3-47)).
4. Когда огонь погас, девушка увидела на западе сверкающий огонек. Девушка отправилась туда и увидела старуху с костяной (птичьей) ногой. Старуха заставила девушку расчесать ей волосы, а сама начала из ее бедра сосать кровь («Аққоян» (Е 3-173)).
5. Саркыт и кошка. Кошка потушила огонь. Девушка увидела вдали огонь. Оказалось, что это блестели глаза семиглавой старухи жалмауыз. Старуха стала сосать кровь из пальца девушки («Қараүйрек» (Е 4-41)).
Восьмое.
1. Асан поймал мыстан. Она дала Асану ноги, а безрукому – руки («Асан батыр» – «Богатырь Асан» (Е 2-80)).
2. Старуха проглотила трех калек и вернула их в прежнее состояние. Она проглотила Майлыкарашу и не изрыгнула его обратно. Старуху убили, расчленили, джигита нашли во внутренностях летавшей рядом кукушки («Майлықараша» (Е 2-226)).
3. Срубили шестьдесят девять голов старухи, половину последней головы оторвало стрелой. Старуха проглотила друзей и вернула их в прежнее состояние. Джигита же она не изрыгнула. Старуху убили, раскололи каждую ее кость. Летавший рядом воробей подсказал проверить кости мизинца. Раскололи мизинец, там, свернув ноги калачиком, аккомпанируя себе на домбре, пел джигит («Опасыз туыс» – «Родич-предатель» (Е 3-47)).
4. Старуха проглотила и изрыгнула калек, вернув им прежнее состояние. Аккояна же она проглотила и не изрыгнула. Друзья убили ее и нашли джигита в пальце ноги («Аққоян» (Е 3-173)).
5. От двери дома и до очага выкопали ров, накрыли его войлоком. Поймали старуху и отрезали шесть голов. Проглотив и изрыгнув, она превратила Саркыт в красавицу, скорохода лишила чрезмерной быстроты, слепого сделала зрячим. Карауйрека она не захотела изрыгнуть. Старуху убили, джигита нашли в пальце ноги. Он сидел, свернув ноги калачиком и вытачивал стрелу для лука. Карауйрек и его старшие братья выстрелили в небо из луков, стрелы старших братьев убили своих обладателей («Қараүйрек» (Е 4-42)).
Итак, мы представили краткое содержание пяти сказок, в которых герою устраивают ловушку, привязав к дверному косяку меч (есть и шестая сказка – «Білмес» – «Не знающий» (Е 2-105) с таким же событием). Сюжет и природа персонажей этих сказок имеют много уровней, здесь же мы посчитали правильным, в соответствии с темой, рассмотреть лишь один сюжетный блок.
Завидуя некоей вещи или свойству, которым обладает герой, его родичи или друзья (как мужчины, так и женщины) пытаются убить его. Однажды ночью, когда батыр спит дома, они привязывают поперек дверного косяка меч (саблю, нож, кинжал, косу) и поднимают тревогу, зовя батыра на помощь. Спросонья батыр выскакивает из дома наружу и попадает на простертый меч, лишаясь обоих ног. Такое повторение сюжета, разумеется, не случайно. Существует еще непонятая нами мифологическая логика в этих повсюду закрепленных мечах. Попытаться понять ее можно лишь через сравнительный анализ.
О смерти батыра Орака
Смерть Сосруко (Сослана) в нартском эпосе наступает, когда ему отрубает ноги по колено. Этот мотив «смерти из-за отрубленных по колено ног» присутствует во всех национальных вариантах эпоса (осетинском, адыгском, карачай-балкарском и др.), отличаясь лишь в незначительных деталях. В контексте нашей гипотезы о том, что в основе имени и образа Сосруко находятся два отдельных персонажа Сос и Урук, можно предположить, что первоначально мотив такой гибели был связан с одним из этих образов. К тому же этот мотив присутствует и в казахской сказочной и эпической традиции.
Смерть батыра Орақа в цикле «Сорок крымских батыров» описывается так: «Батыр Орақ женился на женщине, имевшей лишь один глаз, одну руку и одну ногу». Такой образ часто встречается в казахских архаических представлениях. «Жена старшего брата Орака Мамая по имени Актерме решила убить Орака за его женитьбу на столь неприглядной женщине». Такая причина для убийства младшего брата мужа выглядит несколько странно: можно ли убить почти постороннего мужчину (ведь это не муж и не сын, за интересы которых имеет смысл бороться) за женитьбу на посторонней женщине? Для того, чтобы женге (жена старшего брата) Актерме убила своего деверя Орака нужны серьезные причины. Вероятно, первоначальная мотивация была забыта сказителями.
В. Абаев отмечал сходство обстоятельств гибели батыра Сосруко в нартском эпосе и гибели Кухулина в ирландском мифе. К этому ряду можно также отнести сюжет о гибели батыра Орака.
Первое. Сосруко взял в жены Агунду, дочь колдуна Хизова сына, Кухулин женился на Умер, дочери колдуна Форгала, Орак же взял в жены дочь неизвестного отца, обладающую признаками существа «иного мира». Сходство здесь состоит в том, что три героя трех традиций берут в жены женщину из семьи, связанной с колдовством, жречеством или магическим (потусторонним) миром.
Второе. Дочь солнца Ацырхус (возможно «Асыр-қыз, дочь Асыра) решает отомстить Сосруко за то, что он пренебрег ее чувствами, и убивает его с помощью колеса Балсага. Кухулин отверг богиню войны и разрушения Морриган, за это дева-богиня заколдовала колесо его повозки, так что Кухулин упал с высокого обрыва и умер. Гибель Орака устроила дочь батыра Алау Актерме. Учитывая, что роду Алау или Алагата свойственны жреческие функции, можно предположить, что и образ батыра Алау был связан со жречеством. Тогда и дочь Алау Актерме вполне может обладать жреческой (колдовской) функцией. Возможно, в эпосе первоначально присутствовал и мотив влюбленности Актерме в Орака, забытый позднее. Только в этом случае есть логика в убийстве Актерме Орака за отвергнутую ее любовь и женитьбу на «неприглядной женщине». То есть и в этом плане сюжеты, связанные с Сосруко и Ораком, близки.
Актерме узнала о том, что душа Орака находится в его сабле, что смерть его может наступить только от его сабли, и, когда Орак спал, закрепила его саблю в дверях. Затем она закричала: «Волки напали на табун!» Услышав крик, Орак проснулся и бросился из дома наружу, напоролся на саблю, потерял ноги по колено и умер от кровопотери. Если «дом» мы здесь будем понимать как «юрту», то перед нами предстанет окружность, круг (юрта круглая в плане). Привязанная в дверном косяке сабля вместе с окружностью юрты представляет «колесо с лезвием, способное отрубить ноги по колено». Итак, смерть Орака аналогична смерти Сосруко, которому «колесо Балсага» отрубило ноги по колено. Здесь наличествует не одно, а несколько совпадений.
В основе этого сюжета лежит древний календарно-астральный миф. Не обращаясь к историко-легендарным истокам образа Орака и его прототипа Ерека («Үйрек», букв. «Утка»), ограничимся мотивом «отрубания ног»: Орак – древний лунарный герой, более того, возможно, он представляет персонификацию самой Луны. Некоторые моменты позволяют сделать такое предположение.
Во-первых, событие «отрубания ног по колено» может быть объяснено как «уменьшение, истончение и смерть» Луны на ночном небе во второй половине лунного цикла. В сказочных вариантах мотив «отрубания ног по колено» дополняется тем, что старуха мыстан «глотает и изрыгивает героя», возвращая его в нормальное состояние, что соответствует новому «рождению» «умершей» Луны.
Во-вторых, в эпосе сохранилась реликтовая фраза «Айдынды Орақ, айлы Орақ – Айбалтасы қанды Орақ» – «Светлый, как луна, лучезарный Орак – Орак с окровавленной секирой». Из этой фразы очевидна связь образа Орака с Луной («ай»), также обращает на себя внимание присутствие слов с корнем «ай» – «айдын» (букв. «айдын» – «поверхность, водная гладь», «айдынды» – «имеющий светлую, зеркально-гладкую поверхность». – Пер.) и «айбалта» (секира с лезвием в форме полумесяца. – Пер.). Вероятно, это введенный в эпос рудимент древнего мифологического варианта. Если героя с отрубленными по колено ногами принимать в качестве Луны, тогда меч, герой с душой-мечом – это Солнце или громовержец.
Положенный между двумя людьми меч
Сначала приведем три примера такого сюжета, не имеющие отношения к казахскому фольклору.
Первый (огузский) пример связан с батыром Секреком в цикле о деде Коркуте. «Екрек, сын огузского бека Ушуна, попал в руки врага и оказался в плену. Его младший брат Секрек рос, не зная о существовании старшего брата и о его нахождении в плену. По прошествии шестнадцати лет он случайно узнал о старшем брате и решил отправиться высвобождать его. Ушун и другие огузские беки не хотели отпускать Секрека в поход и сосватали ему красивую девушку, чтобы отвлечь от мыслей о походе. Их поженили.
Войдя в шатер к невесте и взойдя к ней на ложе, Секрек положил между собой и девушкой саблю. Невеста сказала ему: «Убери свою саблю, она будет препятствовать нашему наслаждению». Секрек ответил ей: «Слушай, дочь негодного. Пока я не увижу лица своего брата, а если он умер, не отомщу за него, пусть меня зарубит моя собственная сабля, пусть в меня вонзится моя стрела, пусть от меня не родится сын, я не взойду на брачное ложе».
Второй (германский) пример. Зигфрид – сын царя вельсунгов Зигмунда, рожденный от Зиглинды. Когда весть о героизме Зигфрида распространилась по всему свету, колдунья Кримхильда, зная о том, каков этот воин, захотела сделать его мужем своей дочери Гудрун, а дочь Вотана Брюнхильду, которая должна была стать женой Зигфрида, добыть своему сыну Гюнтеру, царю гьюкунгтеров.
Когда Зигфрид пришел во дворец Гюнтера, тот устроил большое пиршество, побратался,смешав кровь, с Зигфридом и поклялся новому побратиму в вечной преданности. Кримхильда же добавила в чашу Зигфрида волшебный эликсир. Выпив его, герой забыл о Брюнхильде.
Так, забыв о своей избраннице, Зигфрид женился на Гудрун. Кримхильда волшебством придала своему сыну облик Зигфрида, «ложный Зигфрид» отправился освобождать Брюнхильду… Зигфрид три ночи в облике Гюнтера провел с валькирией, но каждую ночь клал между собой и девушкой меч.
Третий (осетинский) пример. Ахсар и Ахсартаг – сыновья-близнецы старшего из нартов Уорхага. У Уорхага был яблоневый сад. Кто-то постоянно воровал имевшие особые свойства яблоки, и Уорхаг поставил сыновей сторожить сад. Однажды на яблоню опустилась птица, Ахсартаг выстрелил и ранил ее. Идя по каплям крови, он пришел к берегу моря и спустился на дно моря. Оказалось, что птица эта – Дзерасса, дочь владыки вод Донбеттыра. Ахсартаг излечил ее рану. Женился на девушке и вернулся домой. Проходя через селение нартов, зашел в дом к своему старшему брату Ахсару. Ахсара дома не было, он ушел на охоту. Ахсартаг пошел искать старшего брата и задержался. Ахсар же вернулся домой, Дзерасса, приняв его за своего мужа Ахсартага, хотела обнять. Ночью Ахсар положил на постель между собой и невесткой меч. Не найдя старшего брата, Ахсартаг вернулся к нему домой, увидел старшего брата вместе со своей женой и, подумав недоброе о старшем брате, убил его. Когда Дзерасса рассказала ему как все было, он раскаялся в убийстве безвинного брата и убил себя, упав на меч…
Казахские примеры. Пример, и не один, а несколько, схожих с огузским, древнегерманским и нартским, присутствуют и в казахском фольклоре. В эпической сказке «Ер Тостик» жена Ер-Тостика Кенжекей между собой и мужем кладет меч (саблю, нож, кинжал), обратив острие в свою грудь. Этому дается объяснение, что «Ер-Тостик принадлежит другой, и между ним и женой ничего не должно быть, пока он не избавится от зависимости» (Е 4-13). Нам известны еще четыре сказочных примера сюжета «меча, положенного между двумя людьми» в казахском фольклоре («Жас баланың сапары» – «Путешествие подростка» (Е 3-205), «Қорқау шал» – «Подлый старик» (Е 3-225), «Жалғыз жігіт ұрпақтары» – «Потомки одинокого джигита» (Е 4-186), «Жалғыз көзді дәу» – «Одноглазый великан» (Е 4-242). Но в трех из этих сказок вместо меча упоминается локоть, и лишь в одной – сабля, что можно принять за последствия позднейшей примитивизации сказок. Рассматривая этот повторяющийся несколько раз сюжет в общем контексте сказки, можно объяснить символику сюжета «положенного между людьми меча» и в осетинском, и в германском, и в огузском, и в казахских примерах. Мы будем рассматривать ее в разделе «Близнечная мифология» (в главе «Ложные близнецы»).
Отступление от темы: о мизинце
Мы уже говорили, что сюжет о «положенном между двух людей» мече часто повторяется в казахском фольклоре, но в большинстве примеров вместо меча / сабли упоминается локоть (шынтақ).
В сказке «Путешествие подростка» (Е 3-205) младший из близнецов, ночуя в доме старшего, был вынужден лечь на общую постель с женой старшего брата, т.к. она приняла деверя за мужа. Он лежал рядом с женой старшего брата, «уперев в нее локоть». Позднее, выручив старшего брата из беды, он заставил старшего брата отрубить себе локоть и рассказал о причине этой странной просьбы. Необходимо заметить, что в тексте сказки есть противоречие: в тексте упоминается локоть (шынтақ), но, фактически, речь идет о мизинце (шынашақ). «Младший брат джигита тряпкой перетянул основание маленького пальца локтя («кішкене шынтақ саусақ») и сказал старшему брату: «Аға, отруби мне этот локоть». У казахов нет понятия «маленький палец локтя», нет и «маленького локтя», нет и «пальца локтя». Здесь сказочник запутался, имея в виду вместо локтя (шынтақ) самый маленький из пальцев – мизинец (шынашақ). Таким образом, речь идет не о локте, а о мизинце; кроме того, в контексте ситуации мизинец представляется более логичным. В сказках «Подлый старик» (Е 3-225) и «Одноглазый великан» (Е 4-242) повторяется это событие, младший брат просит старшего «выстрелить в провинившийся локоть». И в этих примерах вместо локтя должна идти речь о мизинце.
Первоначально, мы предполагали, что «проблема локтя» представляет профанизированный отголосок древнего образа меча; так оно и должно быть. Такой профанизированный вариант встречается и в осетинской сказке, можно предположить, что «сюжет мизинца» был заимствован у тюрков осетинами гораздо позднее.
В осетинской сказке Ахсартаг пришел в дом к своему старшему брату Ахсару, когда того не было дома. Жена хозяина приняла деверя за мужа… Событие повторилось, Ахсартаг положил между собой и женой брата меч. У этого события есть и вариант с «мизинцем». Согласно этому варианту, Ахсартаг (Ахснартаг) лежит, уперев в жену старшего брата мизинец. Вернувшийся в дом хозяин почувствовал, что жена его сблизилась с младшим братом. Младший брат рассказал, как все было, но старший брат не поверил и стрелой из лука прострелил мизинец, Ахсартаг умер. Очевидно, что осетинская сказка с ее «мизинцем» повторяет три казахских примера с «локтем», по-другому лишь объясняется отстреливание локтя / мизинца. Из этого объяснения можно видеть, что осетинский вариант сформировался позднее казахского; в казахском варианте младший брат сам рассказывает о случившемся старшему и сам просит отстрелить мизинец, что полностью соответствует природе идеальных близнецов. В осетинском варианте старший брат не доверяет младшему, и выстрелом в мизинец убивает младшего, что связано с моралью более позднего времени.
Мизинец / локоть может символизировать меч, в свою очередь, и меч, и мизинец, и локоть могут представлять фаллический символ. На это указывает участие в событии жены одного из героев, мотивы супружеской чистоты и отрезания локтя / мизинца.