ИЗНАЧАЛЬНЫЙ ИСЛАМ – ТЕНГРИАНСТВО В НАСЛЕДИИ ЖЫРАУ И НАЦИОНАЛЬНАЯ ИДЕЯ

орел
Зира НАУРЗБАЕВА

Вместо введения: Несколько слов о “языческом” обряде “жетi шелпек”

Моя подруга, происходящая из глубоко религиозной семьи (ее дед, несмотря на бедность, трижды пешком совершил хадж в Мекку), отвела сына-подростка в кружок по изучению арабского языка.. Уже через несколько занятий сын “просветил” ее: обычай печь семь поминальных лепешек не является мусульманским. Это языческий обряд, не приличествующий истинным мусульманам, т.е. подлежащий искоренению…

Печь поминальные лепешки меня  учила моя бабушка. Тесто следует месить ритуально очистившись, в благоговейном сосредоточении, вспоминая добром покойных родных. Так же, соблюдая чистоту помыслов и чувств, раскатывают семь лепешек. Опуская лепешку в раскаленный жир, следует каждый раз произносить “Бисмилля” – “Во имя Аллаха” и вспоминать кого-то из предков, мысленно прося у Всевышнего милости для него. Жаря последнюю лепешку, следует просить у Аллаха милости для всех покойных душ, нуждающихся в ней, — персонально неупомянутных предков, всех казахов и всех мусульман вообще. В таком же благоговейном настроении после молитвы едят поминальные лепешки со словами “Тие берсiн” – “Пусть достигнет”. Считается, что если живые угощаются лепешками, то души покойных подкрепляются их запахом, запахом раскаленного жира. Поэтому обряд этот также называют “Иiс шығару” – “Испускать запах”.

Получилось так, что в декабре кризисного 1991 года, когда зарплата не выплачивалась по полгода, а по карточкам народу выдавались буквально крохи, да и то нерегулярно, у нас дома не было достаточно жира, чтобы испечь лепешки в годовщину смерти дяди. Отчаявшись, я спросила у бабушки:”Әже, если я испеку хлеб в духовке, будет ли обряд исполненным?” Со слезами на глазах она сказала:”Конечно, айналайын. Лишь бы помыслы твои были чисты. Это самое главное!” Через 10 дней она и сама отошла в мир иной. Приходившие выразить соболезнование женщины – родственницы, подруги, соседки, сослуживицы,– без слов понимали ситуацию, и каждая из них приносила на кухню кто полпачки маргарина, кто растительное масло на дне банки, кто немного перетопленного бараньего жира, чтобы в день похорон мы на каждый стол смогли положить по семь ритуальных лепешек. Чтобы могли исполнить обряд, сохранившийся даже в самых обрусевших городских семьях. Обряд – обращение к памяти дорогих людей, который как молитва для любой казашки.

Да, обряд этот по своему происхождению неарабский. Корнями он уходит в домусульманское прошлое тюркских народов. Но его изначальный высокий символизм ясен и до сих пор. Положенные друг на друга семь круглых лепешек символизируют семь слоев неба или семь небес, о которых упоминается и в Коране. Одно из именований Аллаха – Господь семи небес. Представление о том, что духи питаются запахами также некогда являлось общераспространенным. Этимологически понятие “дух” во всех языках связано с понятиями “воздух”, “ветер”, “дуновение”, “запах”. И если русский поэт в Х1Х веке писал :”Там русский дух, там Русью пахнет”, то казахи еще до сих пор говорят “Иiсi қазақ” в смысле “Казахский по духу”.

Возможно со строго религиозной точки зрения грехом является идея питания душ покойных, если ее интерпретировать как жертвоприношение аруахам, тогда как жертва должна приноситьcятолько Богу. Но обряд давным давно получил переосмысление в мусульманском духе. Это выражается не только в словах “Бисмилля”, в чтении суры Корана, в просьбе к Аллаху быть милостивым к поминаемым. Суть обряда в том, что души покойных  получают от потомков не просто “питание” в форме запаха, но поддержку благодаря молитвам, которые ради них потомки обращают к Всевышнему.

Запах и молитва – вещи не столь противоположные, как может показаться. Ведь еще Пророк в известном своем высказывании сопрягает их, намекая на способность запахов пробуждать в душе чувство высшего, тягу к запредельному совершенству:”Запахи и женщины являлись тем, что дорого для меня, и прохлада давалась моим глазам только в молитве”. Конечно, любимые Пророком  благовония и запах раскаленного бараньего жира несколько отличаются. Но агнец – жертвенное животное большинства традиций. Как заметил Кашаган-жырау:”Овца пришла к нам из рая”. А светильник, в котором горит бараний жир, и лампада, наполненная маслом оливкового дерева, за то благословенного в Коране, — лишь географические и национальные варианты одного символа.

Анализируя столь близкое тенгрианству мировоззрение североамериканских индейцев, Ф. Шюон пишет: «В большинстве религий благовония являются «человеческим ответом» на Божественное Присутствие, и дым ознаменовывает «духовное присутствие» человека перед Лицом сверхъестественного Присутствия Бога, как об этом свидетельствует заклинание ирокезов: «Слава тебе! О сотворивший все Вещи, услышь наш голос. Мы повинуемся твоим Повелениям. Сотворенное  Тобою возвращается к тебе обратно. Дым священной травы возносится к тебе, из чего видно, что мы говорим  правду».

Обряд “жетi шелпек” – сохранившийся фрагмент древней традиции, о которой сказано:”Для всякого народа Мы устроили обряд поклонения, которым они поклоняются”.(Коран, сура 22-66). Быть может, суть его нуждается в очищении и объяснении, но уничтожать его только на том основании, что такого обряда у арабов не было, а потому он не получил санкции Пророка…Один из двух главных праздников ислама – Курбан-айт напоминает о том, как Бог заменил приготовленного Авраамом-Ибрагимом для жертвоприношения сына агнцем, дав тем самым понять, что Он не желает жертвоприношения детьми. Может ли в таком случае Он желать, чтобы в жертву приносились память предков, история, культура, традиция?

Мировое Дерево и домбра Кашагана

Застигнутые ранними зимними сумерками вдали от родных мест два путника попросились на ночлег в состоятельный дом. Принять путника – святая обязанность степняка. Такого гостя казахи называли “Божьим гостем”, считалось, что незнакомца в дом привел Тенгри, и что “несiбе” – данная Богом доля этого человека находится в доме. Гости, вошедшие в дом Ескали сопы, заставили бы трепетать от восторга и гордости сердце любого казаха, ибо это были кюйши Курмангазы и жырау Кашаган. Но хозяин дома Ескали-сопы (“сопы” – фонетический вариант слова “суфий” у казахов обрел смысл “мусульманский книжник”, “человек, строго придерживающийся религиозных правил и ритуалов”), даже не поздоровавшись с гостями, начал творить вечерний намаз. Его маленький внук прикоснулся к струнам домбры Кашагана. Сопы прервал намаз возмущенным обращением к Кашагану:”Несчастный, это Божий дом, а не дьявольский дом, поставленный для музыки и пения. Как в этот дом попала домбра – сатанинское высохшее дерево!”

Религиозный фанатик лишь воспроизвел обвинение “сатанинской”, “языческой” казахской традиции, обвинение, звучавшее не раз на протяжении многих веков и с новой силой повторяемое в последние годы импортированными школами “чистого” ислама, обвинение, которое всегда наготове как камень за пазухой держат некоторые наши “братья по вере”. Но в отличие от многих оставшихся безымянными фанатиков, Ескали-сопы суждено было навечно войти в казахскую историю, потому что на его обвинение ответил великий жырау. Поношение домбры Кашаган воспринял не просто как личное оскорбление, но как поругание достоинства казахского народа, его истории и культуры. Отталкиваясь от слов сопы “сатанинское высохшее бесплодное дерево”, Кашаган-жырау разворачивает ряд великолепных метафор, глубинный смысл которых раскрывается не сразу. Не пытаясь передать красоту музыки, ритма и формы, но лишь основной смысл, приведем сокращенный перевод этих слов, утверждающих истинность и право первородства древней традиции, которую сейчас принято называть тенгрианством:

Это сухое дерево в моих руках поет.

Это благословенное дерево, там, где оно выросло, забил родник.

Это дерево – знамя в руках одухотворенных героев.

Это дерево – прибежище души и крепость одинокого.

Его ветви с небес опускаются вниз, чтобы продлить жизнь голодного.

Это дерево – доля благ, которую Всевышний приготовил для каждого созданного Им существа.

Это дерево было колыбелью пророков и дверью Каабы.

Это дерево было мечетью и ножнами священных сабель.

Это дерево было луком одухотворенных батыров и рукоятью копья батыра.

Это дерево было крылатым конем при переправе через реку.

Это дерево было светильником во тьме, опорой больных и бесприютных.

Это дерево было источником для вдов и сирот, посохом религиозных людей.

Наш предок пророк Адам

Пришел в этот мир, играя на семиструнном сазе.

Музыка, что звучала тогда, звучит и сейчас.

Подобные тебе невежественные сопы неспособны понять

Ни мирскую радость общения, ни опасность Судного Дня…

Выросший на берегах Каспия жырау изложил в этих строках концепцию Мирового Дерева во всем многообразии ее смысловых пластов и аспектов. Так, как ее мог бы изложить сибирский шаман или кельтский друид. Так, как она может быть вычленена в качестве важнейшего элемента древней общечеловеческой Традиции, изначальной мудрости. Здесь мы постараемся изложить некоторые упомянутые жырау аспекты этой концепции,  хотя развернуть их в линейной последовательности не представляется возможным. Особенность и сила мифологического символизма в его многоуровневости, переплетении и взаимодополнении элементов, в голографичности простроения.

Мировое Дерево символизирует центр\ось мира, связующую верхний, средний и нижний миры. В первую очередь оно представляет собой Живое Дерево, Дерево Жизни, источник космической жизни, возникающей через единение Неба и Земли. В эпосах тюркских народов Сибири это дерево источает молоко для брошенного в лесу младенца – будущего героя, спасителя народа.  Многие тюркские народы отождествляли в древности Мировое “белое дерево” – березу и Млечный Путь. Само Дерево часто предстает как Женщина, Мать, подательница и хранительница жизни. Поэтому Кашаган называет дерево приютом слабых и беззащитных, источником питания, той доли мирских благ, которую Творец приготовил для каждого созданного им существа, и которую казахи называют “несiбе”. Казахская пословица гласит:” Если в степи родился лишний сайгачонок, Тенгри взрастит для него травинку”,

Эта травинка, где бы она не росла, подобна листку Мирового Дерева. В некоторых традициях судьба каждого существа записана на отдельном листке Древа, представляющего в этом смысле Книгу Жизни или Книгу Судеб. В мусульманской каллиграфии коранические изречения переплетаются с арабесками, в особенности с растительными мотивами, так что листья Древа Жизни соответствуют словам Священной Книги. У корней Древа Жизни находится родник – Источник Жизни, от которого берут начало райские, священные реки. Это общечеловеческое представление, упомянутое Кашаганом,  находит отражение и в библейском и кораническом описании рая, и в казахском обычае почитания деревьев, растущих у воды.

Вершина Мирового Древа достигает Небес, поэтому оно становится вместилищем сакрального, “центром” восприятия небесной святости, небесной благодати. Мировое Древо – это Путь, следуя которому можно подняться на Небо, Небесная Лестница. Во время посвящения сибирского шамана он поднимается на березу, у которой в качестве ступеней оставлено семь ветвей. Подъем по ступеням символизирует восхождение на семь уровней Неба. По дереву же высшие, небесные существа могут спуститься на землю, поэтому Мировое Дерево является символом иерофании, проявления сакрального. В исламе есть выражение “Господь семи небес”, а также представление о Небесной Лестнице:”…от Бога, обладателя ступеней. Восходят ангелы и дух к Нему…”(Коран; 70, 3-4).

Кашаган называет дерево “светильником во тьме”. В индуизме “бог” огня Агни отождествляется с Мировым Древом. “И такое отождествление сообщает осевому Древу  огненную природу, явно родственную “неопалимой купине”… А.Кумарасвами приводит  в этой связи отрывок из Зогара, где “Древо Жизни” изображается как “Древо Света”…А мы можем добавить к этому еще и другое уподобление, извлеченное из исламской традиции…В суре “Свет” (Коран, 24,35) говорится о “древе благословенном”, т.е. исполненном духовных излучений, которое не находится “ни на востоке, ни на западе”, что четко обозначает его позицию как “центральную”, или “осевую”. И это древо есть олива, чье масло поддерживает Свет в лампаде; этот свет символизирует Свет Аллаха, который реально есть сам Аллах, потому что, как говорится в начале того же самого стиха, “Аллах есть Свет небес и земли” (Р.Генон).

Казахское “дар”, “дарак”(“дерево”), “терек”(тополь) этимологически восходят к тому же корню, что и русское “дерево”, английское “tree”. Небесное, божественное происхождение жизни, мира и человеческого таланта как высшей благодати и изобилия отражено в словах “дария”(“река”), “дархан”(“щедрый”), “дарын”(“талант, дар”), “дарига”(“космический поток жизни”). Но семантическое поле этого общего для многих народов Евразии корня еще шире, оно отражает самые разные аспекты концепции Мирового Дерева. В древнетюркском языке “тор” – это Мировое Дерево и Млечный Путь, также “Путь” вообще (ср. русское “торный путь”, “дорога”, “торить” – прокладывать путь), “закон”, “власть”, “государство”, “установление”, и производные от этой основы глаголы, имеющие значение “рождать”, “создавать”, “творить”(Г.Агелеуов) Таким образом, древнетюркское “тор” наряду с космическим смыслом включает и концепцию о сакральном происхождении власти, закона и государства. В современном казахском слово “төр” как известно означает самое почетное место в жилище, противоположное входу, в то время как “дар” например имеет смысл “деревянные ворота”, “виселица”. Эти казалось совершенно разноплановые смыслы древней лексической основы на самом деле четко координированы, что проявляется при включении их в контекст общечеловеческой традиции.

Повешение на дереве (или на виселице, на деревянных воротах, что символически тождественно) – это жертвоприношение Мировому Дереву, слияние с ним, осознание своего единства с ним, или говоря по-другому обретение подлинной субъектности. Скандинавский Вотан – бог Пути, бог человеческих жертвоприношений путем повешения, бог – мастер инициации, владелец священной рощи – места жертвоприношений, — ради достижения мудрости сам себя повесил на Мировом Дереве, ясене Иггдрасиле, название которого означает “скакун Игга”, т.е. “скакун Вотана”, потому что Игг – одно из имен Вотана.

Намеки на такое жертвоприношение как инициацию содержатся и в некоторых эпизодах “Книги моего деда Коркута”: юного Ораза, сына Салор Казана, вместе с матерью и ее свитой попавшего в плен, враги собираются повесить на дереве, а потом зажарить его мясо и предложить пленным женщинам, чтобы определить, кто из них жена знаменитого Салор Казана. “Ешь это кушанье с аппетитом, чтобы не выдать себя и не уронить отцовской чести”, — так уговаривает мать Ораз. В этом эпизоде просвечивает мифологическая основа эпоса. Испытание смертью, символическая смерть – обязательный элемент инициации. Можно с уверенностью сказать, что в некоторых случаях тюркский ритуал воинского посвящения (юный Ораз, впервые столкнувшийся с врагом, является посвящаемым) включал символическое повешение на дереве и возможно символическое же поедание матерью, точнее фигурой, символизирующей ее теневой аспект.Таким образом ритуал выражал идею того, что рождение и смерть – два аспекта, две неразрывно связанные стороны одного явления.

Для нас в контексте исследования интересны два момента. Во-первых, Ораз обращается к дереву, своей виселице почти с теми же словами, что и Кашаган, т.е. существовало некое формульное выражение концепции Мирового Дерева. Но если “Книга моего деда Коркута” (созданная не позднее Х1 века) остается в основном в рамках мусульманского образного ряда, стихи Кашагана более широко отражают концецию, воссоздавая ее домусульманские пласты. Во-вторых, связь жертвоприношения  Дереву и двойственного архетипа матери как порождающего и пожирающего начала, как дающей и забирающей жизнь. Деторождающее Дерево-Мать  — устойчивый образ мифологии, но не менее распространен был в древности обычай хоронить умерших, привязывая тело к ветвям. Дерево, как и река, связывает мир живых и мир умерших, поэтому отправить по течению реки лодку с телом или привязать его к ветвям одинаково символизировало уход в иной мир. Точно так же погребение символизирует возвращение в лоно матери-земли.

Древний мифологический комплекс “дерево-мать” отражен и в эпизоде эпоса “Алпамыс”, когда Алпамыс вешает на дерево 180-летнюю Мыстан, представляющую теневой аспект матери батыра. В “Махабхарате” есть эпизод, когда пять царевичей Пандавов прячут на дереве свое оружие, а случайному свидетелю говорят, что повесили на дереве свою 180-летнюю мать. Это число лет явно не случайно, оно может быть связано с тенгрианским летоисчислением, в котором пять 12-летних циклов – мушелей, т.е. 60 земных лет приравниваются к 1 истинному году. Нормальный срок человеческой жизни считался 2 года, т.е. 120 земных лет.

Анализируя аспект “дерево-виселица” мы несколько ушли в сторону от основной линии. Но распятый на деревянном кресте (опять же эквивалент Дерева) Иисус говорил :”Я есть Дверь, Истина и Путь”. О Пути говорилось выше, теперь более подробно остановимся на символизме двери, тем более что и Кашаган упоминает о дверях Каабы, а Ораз о воротах Мекки и Медины. “Святилище подобно двери, открытой в иной мир, в Царство Божие. И сама дверь храма призвана отражать природу святилища в целом…Дверь…по сути есть переход из одного мира в другой…Иногда архитектурная форма святилища упрощается до формы одного входа; таков случай с японским “тори”, который отмечает священное место”, — пишет Т.Буркхардт. Нетрудно заметить, что эта концепция двери святилища представляет собой развитие концепции Мирового Дерева, связующего миры. Традиция изображать при входе или над входом чудовище с разверстой пастью отсылает нас к образу Дерева-Матери, пожирающей, лишающей жизни, потому что для перехода в иной мир необходимо умереть в этом – физически или символически. Японское святилище в виде входа “тори”, так же как  и индуистская “торана” – арка, обрамляющая дверь храма или нишу, заключающую образ божества, так же как и античная “триумфальная арка”, представляют собой резюме святилища, в котором святая святых – алтарь, место Богоявления – трон Бога или его образ, находится в самой глубине строения, в наиболее удаленном от входа месте, на төре как говорят казахи. В исламской архитектуре эта святая святых предстает как молитвенная ниша – михраб.  Дверь, таким образом, не только противоположна сакральному төру – трону, но и может выступать как его заместитель, как его символ, отсюда и табу, связанные с дверью и порогом в казахской традиционной культуре.

Если уж говорить о сакральном смысле лексемы “тор”, означавшей в древнетюркском Мировое Дерево, Млечный Путь, Закон, Власть, то нельзя не вспомнить, что это один из вариантов имени главного бога германо-скандинавской мифологии. А в одном из самых священных мест Англии, связанном с легендами о короле Артуре, — Гластонбери есть высокий массивный холм правильной формы, а возможно и насыпной курган, с развалинами старинной церкви на вершине. Этот холм был связан с религиозными культами задолго до прихода христианства. По данным археологии, люди здесь жиди и справляли свои обряды уже в 4 тысячелетии до нашей эры. Кельты верили, что здесь расположен вход в подземное царство. Легенда гласит, что в недрах холма скрыта чаша святого Грааля, из которой бьет священный родник, изливающийся наружу в глубоком гроте. Холм этот называется Тор

Древнетюркский Тор – Млечный Путь по-казахски называется “Құс жолы” – Дорога птиц. Практически у всех народов мира существует символизм человеческой души – птицы. Почти так же широко было распространено представление о том, что души нерожденных детей в виде птенцов находятся в гнездах на ветвях Мирового Дерева, где их пестует гигантская птица – Симург, Алып Каракус, Мать-Хищная Птица, Гаруда, символизирующая Мировой или Божественный Дух. По представлениям сибирских шаманов, чем выше на Мировом Дереве находится гнездо, тем более сильный шаман формируется в нем. Типологическое единство феноменов шаманства и пророчества известно, так что ясен и смысл метафоры дерева как колыбели пророков у Кашагана.

Жырау  также сравнивает дерево со знаменем в руках героя. По мнению некоторых историков, знамена появились впервые у тюрко-монголов, а затем были переняты другими народами. Так это или не так, ясно, что символизм древка знамени, так же как и символизм копья и посоха, о которых упоминает Кашаган, связан с представлением о Мировой Оси (как показали исследования домбриста и этномузыковеда Б.Аманова, домбра также является символическим аналогом Мировой Оси, точнее Мировой Горы и человека). Развевающееся на ветру полотнище знамени (или хвост лошади) является вместилищем Духа, ведь в большинстве традиций “ветер”, “дуновение”, “дух” не просто обозначались одним словом, но и были тождественны. Монгольское название знамени “сульдэ” означает “душа”, “дух”.

Метафоры дерева как музыкального инструмента, как оружия, как скакуна и как посоха основываются на одном мифологическом представлении. Более правильно было бы называть его не метафорой, а метонимией, так как здесь происходит перенос смысла не с одного предмета на другой, а с целого на часть. Разберем его на одном примере. Когда сибирский шаман получает посвящение, т.е. действительно становится шаманом, он должен приготовить костюм для камлания и шаманский бубен. Материалом для обода этого бубна служит особое дерево, которое шаман узнает по каким-то своим приметам. Чаще всего это дерево указывается ему во сне или в состоянии транса. Иногда знаком призвания шамана становится видение, в котором ему вручают ветвь Мирового Дерева и приказывают сделать шаманский бубен. Реальное дерево является заместителем или символом этой ветви. “Именно потому, что обруч его бубна сделан из древесины  самого Космического Дерева, шаман, ударяя в бубен, магически переносится к этому Дереву, он переносится к “Середине Мира” и одновременно может вознестись на Небо” (М.Элиаде). Таким образом, бубен является символом призвания, особой миссии своего хозяина.

Подобное представление сохранилось вплоть до наших дней и у казахских традиционных музыкантов, среди которых принято изготовлять музыкальный инструмент собственноручно. Таласбек Асемкулов рассказал случай, когда старый домбрист в гостях вдруг попросил хозяина дома отдать ему для домбры доску подоконника. Хозяин незамедлительно выполнил эту необычную просьбу гостя. Один из лучших своих кобызов выдающийся кобызист современности Сматай Умбетбаев “узнал” в доске, подложенной в грязь под домкрат каким-то шофером. Основываясь именно на законе метонимии, согласно которому часть представляет целое, равна ему (этот закон мифологического мышления современная наука переоткрыла в явлениях голографии, ДНК и пр.), Кашаган воспевает  свою домбру, разворачивая концепцию Мирового Дерева. Домбра Кашагана – это ветвь Мирового Дерева, его метонимия. Она символизирует не только казахскую традицию, историю и культуру, но и общую для всего человечества Изначальную Традицию, Божественное Знание постольку, поскольку казахская Традиция является ветвью этого дерева Изначальной Традиции, ветвью, через многие тысячелетия пронесшей память о своем начале, о изначальном единстве.

Сделанный из ветви Мирового Дерева музыкальный инструмент является ездовым животным, конем шамана, переносящим его в Центр Мира, к Мировому Дереву, а потом возносящим его на Небо. Он позволяет своему хозяину трансцендировать пространство и время. Он переносит хозяина через реку, разделяющую миры живых и мертвых, поэтому Кашаган сравнивает домбру со скакуном на переправе. Название Мирового Ясеня германо-скандинавской мифологии, как уже говорилось, Иггдрасиль, что означает “скакун Игга”, “скакун Вотана”, бога-шамана. Лошадь – символ верхнего мира, символ небесного огня, высшего разума, способностей. У великого кюйши ХУШ века Байжигита есть цикл кюев, объединенных общей легендой, — “Ағаш ат” (“Деревянный конь”). Человек по имени Жумагул  создал деревянного коня, на котором он летал по небу. Русский царь (в другой версии – китайский богдыхан) наказал своим солдатам изловить Жумагула и привести его вместе с волшебным конем. У Жумагула кончились припасы, и он был вынужден спустиься на землю, где его подстерегали солдаты. Офицер позволил Жумагулу проститься с семьей, а затем доставил его к царю. Жумагул отказался служить царю и был убит. По ночам к телу своего хозяина спускался с неба деревянный конь. По приказу царя солдаты попытались изловить его, но конь, разрушив дворец, вырвался на свободу. Последний кюй цикла изображает вольный полет деревянного коня. Писатель и историк М.Магауин трактует этот цикл кюев как историческую метафору: Байжигит предупреждает казахов, что идущий к колониальному рабству народ лишится лучших своих сыновей, которые будут угнаны или убиты. Так и случилось. Более того, в 1920-30 г.г. целенаправленному преследованию подвергались именно творцы традиционной культуры – кюйши, жырау, сал-сери. Известны случаи, когда три поколения одной семьи по очереди подвергались репрессии за хранение кобыза, за то, что дети и внуки расстрелянного кобызиста не осмеливались уничтожить или выбросить священный кобыз – дарованную их предку ветвь Мирового Дерева.

Изображение полета деревянного коня в финале легенды – это не просто оптимизм, утверждающий веру в лучшее будущее. Деревянный конь продолжает свой полет, несмотря на гибель хозяина потому, что миссия, которую он символизирует, выходит за пределы отдельной человеческой личности, это Божественный атрибут, видимый знак духовной одаренности, призвания, связующего человека с его Творцом. Домбра музыканта, оружие воина, посох святого – это ветвь Мирового Дерева, которую Всевышний вручает пробужденному к духовной жизни человеку.

“Я” Казтугана-жырау

“Хвалебная ода” полководца и жырау ХУ века Казтугана – один из самых известных и самых загадочных шедевров казахской традиционной литературы. По форме это поэтическое самопредставление – “Я такой-то, сын такого-то, прославленный…”,- которыми изобилует и казахское устное творчество Х1Х-начала ХХ в.в. Выпирает только масштаб похвальбы, заставляющий вспомнить древнетюркскую концепцию человека – посредника между Небом и Землей:

Скрывшуюся за тучами луну очистивший,

Покрытое мглою солнце очистивший,

Пройдя между мусульманами и неверными

Религию открывший…

Столь многие высочайшие образцы устного творчества казахи утратили за века своей кровопролитной истории. Так неужели народная память  сохраняла для нас 5 веков пустую похвальбу, пусть и высокохудожественную? Трудно поверить в это, тем более что в другом своем произведении жырау демонстрирует не просто огромную духовную силу, но святость, почти невозможную для воина. Вельможа, крупный государственный деятель и полководец, Казтуган вынужден был вместе со своими людьми покинуть родину в результате распрей, раздиравших кочевников Дешт-и-Кипчака в ХУ веке и приведших к разрыву казахов и ногайцев. Известно, к какому ожесточению ведет гражданская война. Но Казтуган, воспевая столь дорогой ему Едиль, заключает прощание обращением к победившим врагам:”Пусть будет для вас благословенна оставленная нами родина”. И это не пустая формула, а искреннее и действенное пожелание, ведь слова жырау имеют магическую силу.

Последние строки “Хвалебной оды” можно интерпретировать так:”Решивший спор мусульман и неверных, открывший истинную, настоящую религию”, т.е. речь идет о духовной реальности, и именно в этом смысле надо интерпретировать метафорический ряд произведения. По мнению Т.Асемкулова, подобные образцы устной литературы должны рассматриваться как геральдическая поэзия, суть которой составляют не произвольные поэтические образы, подсказанные воображением художника, а традиционные символы. Традиционный символизм основывается не на конвенциональности, а на внутреннем, сущностном единстве означающего с означаемым. Интерпретация геральдической поэзии требует не столько литературного чутья, сколько конкретного знания традиционного символизма. Для анализа жыра Кашагана необходимой основой является концепция Мирового Дерева. Если попробовать использовать данный метод для анализа оды ХУ века, неминуемо возникают трудности, т.к. многие смыслы для нас утрачены. Но есть и  вполне однозначные символы, сохранившие свое значение в казахской традиции или имеющие аналоги в родственных традициях. Ключом к интерпретации являются как уже говорилось последние строки жырау, указывающие на духовную реальность.

Жырау сравнивает себя с овном – главой овечьего стада и с подпоркой, опорой шанырака богато украшенной орды (юрты). Огненный, солнечный символизм овна, рога которого означают солнечные лучи, духовную и жизненную мощь, силу и власть, является общераспространенным на территории Евразии. Символизм рогов отразился в мифологиях многих народов мира в виде культа рогатых “богов”, мифов о “роге изобилия”, легендах о кораническом персонаже Искандере Зулькарнайне (Александре Двурогом) и т.д. В казахском эпосе рога являются символом счастья, духа, возвышения и пр.

По мнению немецкого ученого Г.Вирта возникновение такого символизма рогов и рогатых животных связано с древней идеограммой “Ү” – существо с поднятыми руками. “ Это было изначальным символом  вселенской Весны, Воскресения…Отсюда главные характеристики этого знака – Рождение (Воз-рождение), Рост, Полнота, Изобилие, Свет, Победа, Царская Власть, Восхождение” (А.Дугин). Данная идеограмма отсылает нас к метафоре опоры шанырака в “Хвалебной оде”. Юрта, как известно, представляет традиционную модель космоса, в которой дымовое отверстие шанырак в верхней части купола символизирует центр мира, его сердце, его Солнце. Обычно при установке казахской юрты шест – бакан, осевой символизм которого очевиден, используется для поднятия шанырака, а затем удаляется. В таком случае материальное изображение Мировой Оси отсутствует, но его замещает дым от очага, разожженного в центре юрты. В индуизме, например, “огненный столб” или “столб дыма” Агни замещает в иных случаях Мировое Дерево или столб в качестве осевого изображения. Когда юрта имеет слишком много крыльев, функционально необходимой оказывается постоянная вертикальная опора для шанырака, и именно с этой опорой, т.е. с Мировым Древом, Мировой Осью сравнивает себя Казтуган. Форма этой опоры – шест с раздвоенной вильчатой вершиной в точности воспроизводит идеограмму “Ү”.Опора поддерживает шанырак – символ Солнца, подобно тому как в некоторых традициях Солнце изображается как плод Мирового Дерева, диск на вершине оси. Таким образом, опора орды символизирует не просто Мировую Ось, но космического Субъекта, дарующего возрождение, Рост, Весну, Победу Света над Тьмой,  весенний Новый год — Наурыз.

Идеограмма эта, как пишет А.Дугин, отражается в гностическом мифе о “вертикальном антропосе”, “человеке стоящем”, который пребывает в вертикальном положении с воздетыми руками среди хаоса нижнего мира. Христианские теологи употребляли выражение “стоящая и не падающая душа”. В статьях о трайбализме и о миссии Кет-буги мы уже останавливались на символизме вертикального состояния в тюркской культуре.

Опуская метафоры, смысл которых нам ясен частично или является слишком гадательным, хотелось бы остановиться на уподоблении жырау “бидайық” (самая быстрая ловчая птица из породы соколиных). Символизм птицы как души, точнее говоря,  духа в мировой мифологии известен. “Миф о душе (птице – ЗН) содержит в себе зародыш всей метафизики автономии и духовной свободы человека” (М.Элиаде). При анализе жыра Кашагана уже отмечалось, что у тюрков существовало представление о том, что души (духи) еще нерожденных детей  отдыхают в гнездах на Мировом Дереве. Талант, божий дар также иногда представляется как птица. Акын Кемпирбай в своем прощальном обращении к акыну Асету поет:”Я как птица, которая собирается взлететь. Асетжан, я знаю, что я умру от этой болезни, что настала пора вернуть Аллаху данный мне залог (душу, жизнь, талант – ЗН). С груди моей попрощавшись улетела сине-пестрая утка – спутник моей жизни – песня”. Акын говорит о “сине-пестрой” птице. “Көк” – цвет неба, “ала” – “пестрый” (иногда “красный”, ср. русское “алый”) цвет символизирует смешение, соединение белого и черного цветов, небесного и земного начала. Птица-песня акына Кемпирбая имеет небесное происхождение, пришла в этот мир свыше. Водоплавающая птица – частый персонаж космогонических мифов -символизирует соединение двух стихий, двух миров: воздуха (мир небесный, духовный, мир бесформенных идей) и воды (мир плотный, мир материальных форм). В родной небесный мир птица улетает с груди, т.е. из сердца, представляющего центр человеческого существа, место, где скрывается высшее “Я” человека, его внутреннее “Солнце” и Источник Жизни.

Для воинственных кочевников Центральной Азии вообще говоря был свойственен культ хищной птицы. Кочевое войско сравнивается с ловчей птицей, распростершей свои фланги – “крылья”. Война часто сравнивается в традиционной литературе с охотой ловчих птиц (см. подробнее статью Г.Н.Симакова в сб. “Военное искусство кочевников Центральной Азии и Казахстана”). В сибирской мифологии Птицу на вершине Мирового Дерева называют “Мать-Хищная Птица”. Чаще всего это Орел – символ Солнца. Казтуган сравнивет себя с соколом, над озером в одиночестве охотящемся на водоплавающих птиц, быстрейшим из соколов, обычной метафорой которого является молния – “первое из Божественных оружий” (Т.Буркхардт). Символизм сокола-молнии также имеет огненную или световую природу. Вспышка молнии является одним из самых распространенных символов “озарения” – интеллектуального или духовного.  В инициатическом тексте иранской эзотерической школы “озаренных” (сохранившую некоторые аспекты митраизма и видимо вследствие этого имеющую многие параллели с тенгрианством) Сокол символизирует изначальное высшее “Я” , ангелическое, нематериальное состояние существ. “Создатель создал меня в образе сокола. Но в стране, где я обитал, были и другие соколы,”- говорит персонаж инициатического текста. Родиной соколов является Мировая гора Каф, растущее на ней излучающее свет Дерево Туба.

Цель человеческой жизни – вспомнить свою изначальную соколиную сущность, вернуться на свою родину. Для этого надо избавиться от сетей Закона и Судьбы, т.е. от обусловленности проявленного существа, обрести духовную свободу. Сделать это можно найдя Источник Жизни и смягчив его водой кольчугу Давида (Коран, 34-10), плотно облекающую человека. Кольчуга символизирует физическое  (и психическое) тело человека, и символизм этот является общим для иранского и тюркского эзотеризма, как показано в спец. исследовании. Обычно человек расстается с этой кольчугой после удара меча Ангела Смерти. Но идущий по Пути, достигший Центра Мира  окунается в бьющий там, у корней Мирового Дерева Источник, так что “кольчуга его смягчается”,, т.е. еще при жизни он научается отделять свою истинную сущность от физического тела, так что отныне Смерть, Меч Ангела Смерти ему не страшен.

Казтуган называет свою кольчугу “огромной как льдина”. Первый исследователь творчества жырау, открывший его для нашего времени, М.Магауин считает, что здесь содержится намек на ледяную гору – айсберг, которые тюркские воины видели во время походов к Северному Ледовитому Океану. Т.е. возможно здесь присутствует осевой, полярный символизм, тем более, что и источник жизни иранского суфизма находится во Тьме:”Ищущий источник жизни проходит во Мраке через все виды ужаса и печали”.

“Человек, бывший “соколом” (ангелом) снова становится соколом, причем  единственным соколом, необходимым всем охотникам мира для охоты на “газелей с черными глазами”.Единственность обретшего свою истинную природу Сокола символизирует единство Духа, Принципа, противоположное раздробленности, множественности материального мира . “Газели с черными глазами” – это души, погруженные в материальное существование. Сокол Казтугана охотится на водоплавающих птиц, о смешанном символизме которых уже было сказано. Кстати, Иисус в христианстве также  именуется “ловцом  человечьих душ”.

Если продолжить этот символический ряд, жырау сравнивает себя с куруком – закрепленном на шесте лассо, скользящей петлей, с помощью которой кочевники ловили необъезженных лошадей. В христианстве Иисус именуется тем, кому дано “связывать и разрешать”. У казахов есть выражение “курук Аллаха”. Петля для ловли животных является атрибутом многих древних божеств, особенно часто она встречается в индуизме – у Шивы, Кали, Вишну, Брамы, Ямы, Варуны и пр. Как показала О.Фрейденберг, языческий “бог” и его атрибут – это по существу одно и тоже, атрибут – одно из ино-состояний божества, одна из его ипостасей. Р.Генон объясняет символизм петли с помощью индуистской концепции сутратмы – нити, на которую как жемчужины нанизаны проявленные миры, нити, которая соединяет все состояния бытия между собой и с его всеобщим центром. Для обращенного к центру собственного существа человека связующая его с Первоначалом нить необходимо совпадает с “Осью мира” и с “солнечным лучом”. В тюркской мифологии существовало представление о серебряной нити, связующей человека с небом, а также скрепляющей душу человека с его телом: когда человек спит, душа улетает прочь от тела, и если человека резко разбудить, то серебряная нить оборвется, и душа более не сможет вернуться в тело. Прядь утробных волос, которая оставалась на темени ребенка несбритой, символизировала именно эту связь человека с Небом.

Связующая нить может восприниматься как веревка или цепь, удерживающая проявленное существо в определенных условиях существования, замыкающая его в границах случайного, по сути чуждого ему состояния. Петля – лассо усиливает это значение несвободы, обусловленности. “Животное, как только оно поймано, оказывается связано скользящей петлей, которая затягивается на нем, точно так же живое существо связано ограничивающими условиями, которые удерживают его в конкретном состоянии проявленного существа” (Р.Генон). Петля наброшена на каждого человека, и чтобы избавиться от нее существует только один путь: осознать ее наличие, природу и пройти сквозь скользящую петлю так же, как проходят сквозь челюсти смерти. Таким образом, проявленное существо освобождается от своих детерминаций, от обусловленности.

“Прохождение через петлю” в истинном смысле означает окончательное “освобождение” от уз проявленного существования, выход за пределы космоса. По аналогии и в относительном смысле это может обозначать всякий переход от одного состояния к другому, поскольку такой переход всегда есть “смерть” по отношению к предшествующему состоянию и, в то же время, “рождение” в последующем состоянии, т.е. прохождение через разные ступени инициации. Выше уже говорилось о том, что один из вариантов ритуала воинского посвящения у тюрков включал символическое повешение на дереве посвящаемого. Таким образом, курук Казтугана символизирует инициацию “смертью», прохождение через петлю обусловленного состояния.А сам жырау предстает как мастер инициации – тот, кто посвящает.

До сих пор широко распространенный обряд “тусау кесу” – “перерезание пут” в основе своей имеет тот же символизм. Это не просто благопожелание научившемуся ходить ребенку, а ритуальное оформление его перехода в новое состояние, обретения им новых возможностей. Сложенная восьмеркой петля – символ бесконечности, по сути подобный “колесу существования”, – разрезается, становится прямой и конечной. Если учесть, что ритуал приурочен к тому моменту, когда ребенок приобретает возможность самостоятельно передвигаться в вертикальном положении, его имплицитный смысл может оказаться гораздо глубже, чем представляется на первый взгляд.

А.Маргулан описывает древний ритуал, совершенный на поминках Оскенбая – отца Кунанбая и деда Абая. Причем речь идет не о годовых поминках, а о гораздо более значительной дате. Обнаженная  девушка (или молодая женщина) принародно зубами должна отвязать повод верблюда и увести его. Символизм этого, ныне уже забытого обряда по всей видимости таков: верблюд символизирует 12-летний временной цикл – мушель и единство трех миров – нижнего, среднего и верхнего, т.е. по существу проявленный мир в единстве его пространственно-временных измерений.  Завязанный узлом повод – обусловленность проявленного мира. Отсутствие одежды обычно символизирует свободу от социальных и культурных ограничений. Обнаженная женщина во многих традициях представляет символ неоформленной первоматерии, чистой природы. Но с учетом специфики  мировоззрения кочевников, в отличии от земледельческих народов  связывающих идеи рождения и плодородия не с землей, а с верхним, небесным миром, а также учитывая конкретную ситуацию поминок, более вероятно, что девушка эта  символизирует душу покойного, лишенную покровов телесности, свободную от ограничений материального мира, в своем первозданном  виде возвращающуюся к престолу Творца на небесах. Развязывание узла не руками, а зубами подчеркивает бестелесность души. В целом ритуал выражает идею смерти как освобождения от обусловленности проявленного существования и возвращения к Творцу.

Если вернуться к символизму курука, то в отличие от обычной скользящей петли,  в данном случае речь идет о лассо, закрепленном на шесте с раздвоенным окончанием, имеющем явный осевой символизм и ассоциирующемся между прочим с опорой шанырака.  Как показывает Р.Генон, символизм прохождения через “петлю” как выхода за пределы проявленного космоса аналогичен символизму прохождения “сквозь Солнце”. Хотя Солнце (речь разумеется идет о символическом, духовном Солнце) представляется человеку как высшая точка космоса (диск на вершине Мирового Дерева), в абсолютном смысле оно представляет его центр, середину, или иначе говоря высшую точку только проявленного мира, своего рода дверь в непроявленный мир, “ солнечную дверь”, “Око Мира”. В казахском  языке солнечный диск называется “күннiң көзi” – “око дня”, и так же как в арабском, слово “көз” – “глаз” имеет также значение “источник”, “родник”. Кроме того, в мифологии звезды, в особенности Полярная, представляются иногда как отверстия в небосводе, через которые проливается в наш мир Высший свет и через которые можно выйти за пределы нашего мира. Т.е. и солнце – “көз” может быть представлено как отверстие или источник, через который в проявленный мир проникает свет, идущий извне, из области надкосмической.

Ось мира или связующая миры нить сутратма продолжается и “по ту сторону солнца”. Но для проявленных существ они представляются оканчивающимися в самом солнце потому, что никто из проявленных существ не может видеть сквозь солнечный диск, будь-то физически или психически. Переход “по ту сторону солнца”, т.е. выход за пределы проявленного мира, “последняя смерть” и обретение истинного “бессмертия”, возможен лишь в чисто духовном плане. Этот переход “по ту сторону” солнца может символизироваться по-разному: проскальзывание через петлю, проход через узкие врата или через игольное ушко, упоминаемое Христом. Один из символов – стрельба из лука в мишень. Стрела (как и копье) имеет четко выраженный осевой символизм, а также является одним из распространенных символов солнечного луча. Мишень, особенно такая как золотая монета – жамбы в эпосе “Кобланды”, символизирует солнце. В некоторых случаях к стреле привязывается нить, которая должна пройти через мишень, и это напоминает как евангелический образ “игольного ушка”, так и символ сутратмы. Казтуган также упоминает стрелу, украшенную шелком, а также тетиву, на которую ладно садится стрела. Кстати, в суфизме натянутая тетива служит символом связи горнего мира с дольним. “…Тетива, связующая символ (архетип – ЗН) с подразумеваемой им действительностью, не только прочерчивает путь этого символа в дольний мир, но и становится вибрирующей струной духовного воспоминания, влекущего вверх” (М.Линкс). Цель традиционного искусства, представителем которого является Казтуган, — усилить вибрацию этой струны, пробудить в человеке память о небесном Истоке его бытия. Показательно, что именно лук считается праобразом струнных музыкальных инструментов, а Кашаган-жырау напоминает о том, что струны домбры сделаны из кишок овцы, бывшей в раю, и поэтому домбра способна перенести человека в рай, к центру мира и к началу времен.

Если юрта представляет модель космоса, купол символизирует небосвод, то шанырак олицетворяет собой солнечный диск,  “Око Мира”, и это через него осуществляется “выход” из космоса. Дымовой столб, проходящий через отверстие в куполе, представляет собой явный образ Мировой Оси или сутратмы, проходящей сквозь солнечный диск вверх. Вершина купола отождествляется с втулкой небесного колеса “космической колесницы” (любопытно, что каз.”шанырак” этимологически связано с санскритским “чакра” – “колесо”, хотя по-нашему мнению речь здесь должна идти не о заимствовании, а об общечеловеческом начале. Кстати, люстра изначально представляла собой именно тележное колесо с закрепленными на нем светильниками). По казахским представлениям именно через шанырак в юрту попадают души будущих детей и вылетают души умерших. Через шанырак шаман отправляется в свое паломничество к Тенгри, причем он осуществляет это не только в “духе” во время транса, но и физически, выпрыгивая через шанырак. Как пишет Р.Генон,  “Во всяком случае, именно через это центральное отверстие и только через него человеческое существо может перейти в Брахма-Локу, которая есть по существу область надкосмическая”.

Возможно у читателя сложилось впечатление, что используя разработки по индуистскому символизму, мы вкладываем  слишком сложный метафизический смысл в предметы и образы, на самом деле гораздо более простые и приземленные. Напомним, что именно сам жырау Казтуган, “очистивший луну, солнце и религию”, задал своим потомкам столь высокую планку анализа. К вопросу о выходе за пределы проявленного космоса мы еще вернемся в работе, посвященной специально проблеме инициации в тюркской культуре. В ней будут развиваться мысли, заложенные в уже опубликованной статье Т.Асемкулова “Мифологическое описание обряда “змеиная кожа” и в нашем комментарии к этой статье, опубликованном под названием “Книга Степи”.

Здесь же, руководствуясь мыслью А.Дугина о том, что тюркские кочевники “были носителями особых сакральных форм – сжатых и лаконичных, но от этого отнюдь не рудиментарных”, хотелось бы остановиться более подробно на символизме шанырака  — “втулки неба”. Итак, в практическом смысле шанырак представляет собой дымовое отверстие, через которое юрта освещается днем. Четкая ориентация юрты по сторонам света и структура шанырака позволяли также осуществлять астрономические наблюдения и исчисления времени.  Конструктивно удерживающий вместе ууки свода шанырак для юрты является тем же, чем для каменного купола является «ключевой камень»  или «камень свода» так что вполне уместным является перенесение символизма «камня свода»на шанырак: “глаз купола”,  “глаз неба” и пр. В христианстве именно Христос сравнивается с этим камнем. О символизме шанырака как дороги душ уже говорилось. Н.Шаханова констатирует, что шанырак связывается с идеей плодородия и деторождения, а также с идеей аруахов – духов предков. В переносном смысле шанырак означает дом, семью, род, преемственность поколений и т.д. Все исследователи подчеркивают высокий сакральный статус шанырака. Когда остов юрты изнашивается, он может быть заменен частично или полностью, но шанырак всегда сохраняется. Только если какой-то род вымирает полностью, шанырак оставляется на могиле его последнего представителя.

Высокий сакральный статус шанырака не в последнюю очередь определяется  на наш взгляд его формой, представляющей своего рода идеограмму. Если рассматривать наиболее распространенный тип шанырака, как он зафиксирован на гербе РК, где каждый из двух перпендикулярно пересекающихся диаметров сопровождается парой параллельных хорд (всего 6 күлдiреүшей), мы получаем круг, внутри которого находится квадрат, составленный из четырех меньших квадратов, или круг с квадратом и крестом в центре. Таким образом, шанырак представляет собой правильную мандалу. Используя этот термин индуизма и ламаизма, где он означает магический круг, образ для медитации, место обитания и происхождения богов, К.Г.Юнг определяет мандалу как символ середины, цели и Самости как психической целостности, как единства сознательного и бессознательного. Центральным архетипом человеческой психики, архетипом упорядочивания и целостности человека является архетип Самости, символизируемый обычно кругом, квадратом, четверичностью и т.д. Архетип Самости представляет собой то, что Отцы христианской церкви называли Богообразом, запечатленным в человеческой душе (“Imago Dei in homine”).  Излишне говорить, что шанырак, благодаря своему строению, представляет возможно полное выражение архетипа Самости, или в другой терминологии, внутреннего “Я” – истинного и вечного. Причем такое строение шанырака не определяется конструктивными потребностями, т.е. является “произвольным”, определяемым его символическим смыслом.

Шесть күлдiреушей пересекают круг в 12 местах, причем 12 точек сгруппированы в 4 группы, так что шанырак может рассматриваться как изображение зодиакального круга, а также мушеля.

Если крест представляет собой развитие идеи центра, полюса, высшего мира бесформенных идей, то круг в тюркской мифологии является образом неба. Более точно, по мнению А.Дугина, круг с вписанным крестом следует считать символом тонкого мира, мира души, среднего между Небом “богов” и землей людей. Далее, квадрат в большинстве традиций, в т.ч. и в тюркской, представляет символ плотного мира, земли. Если в квадрат вписан крест или другой символ полюса, то эта земля может быть отождествлена с “земным раем”. Таким образом, шанырак может рассматриваться как идеограмма, отражающая взаимоотношение трех миров – верхнего — духа, среднего — души и нижнего — тела. Сама юрта представляет собой не просто модель космоса вообще, но сакральный космос, выстроенный вокруг центра или оси, пронизанный расходящимися от солнца – шанырака лучами ууков. Секции стен юрты традиционно называются крыльями (“қанат”). “Үй” (“дом”) и “ұя” (“гнездо”) имеют  одну лексическую основу, а пословица “ұяда не көрсең, ұшқанда соны аласың” (буквально “то что птенец видел в гнезде, на то он и будет охотиться, когда полетит” в смысле “человек ведет себя в соответствии с тем, что он видел в родном доме”) вызывает ассоциацию юрты с гнездом, гнездом на вершине Мирового Дерева, где человеческие души (духи) пребывают до воплощения, в ангельском состоянии (а также заставляет вспомнить Платоновский миф о душе и его теорию познания как воспоминания того, что душа до своего рождения видела в небесном мире идей)

Юрта – сакральный космос представляет круг, бесконечно малый центрированный круг по отношению к квадрату земли, на которой она находится. С точки зрения нашего земного мира этот пронизанный сакральным влиянием круг бесконечно мал, затерялся в нем (хотя и представляет собой образ его центра). В духовной перспективе наоборот квадрат земли “вписан” в круг “небесного” колеса шанырака, перекрытого крестом, символизирующим порождение миров из точки центра. Можно провести параллель между онтологическим символизмом шанырака и “духовной концепцией бытия, отраженной в китайском символе инь-янь, где белая точка на черном фоне означает “умаление” духа в материи (круг юрты в квадрате земли – ЗН), а черная точка на белом фоне – напротив, “умаление” материи в духе (шанырак – ЗН)” (А.Дугин). Символизм шанырака может быть сравнен с символизмом православной иконы “ Успение Пресвятой Богородицы”: “Если на традиционных изображениях “Богородицы с младенцем” мы видим “взрослую” Богородицу, как бы объемлющую младенца Иисуса, то в сюжете “Успения” пропорции обратны: “взрослый” Иисус Христос держит на руках “младенца” деву Марию …Христос с младенцем Богородицей на руках описывает истинные пропорции духовного мира…В небесном мире “умаленной” является как раз “материальная”, “земная”, космическая часть…Но материальный мир не просто уничтожается в небесной реальности, он преображается, он “втягивается” в духовные регионы, восходит к своему небесному архетипу” (А.Дугин). Точно так же и в центре шанырака – “солнечной двери”, точке “перехода” за пределы проявленного космоса  — располагается квадрат с крестом, символ сакральной земли, “земного рая”. Таким образом, шанырак являет собой идеограмму, по своей метафизической насыщенности сравнимую с иконой, представляющей сакральный символ России.

Возвращаясь к анализу жыра Казтугана, в традиционном символизме сердце уподобляется солнцу, а мозг – луне. Причем имеется в виду Солнце Духа, Солнце, само по себе являющееся источником Света, тогда как Луна, соответствующая уровню Души, является лишь отражением солнечного света. “То, что верно для Солнца и Луны, верно так же для сердца и мозга, или лучше сказать, для способностей, олицетворяемых этими органами и символизируемых ими, т.е. интуитивного разума и разума дискурсивного, или рационального. Мозг, в качестве органа или орудия этого последнего, реально играет лишь роль “передатчика” и, если угодно, “трансформатора”(Р.Генон). Упоминание Казтуганом своих выдающихся ораторских способностей и своего происхождения из рода биев – это выраженное специфически национальным языком указание на высокое развитие способности дискурсивного мышления.

Дискурсивное познание, сравнимое с отраженным светом Луны , возможно лишь в том случае, если зеркало луны не заслонено от солнечного света тучами. Опосредованное дискурсивное знание является “…чисто человеческой модальностью разума, а интеллектуальная интуиция может быть названа надчеловеческой, потому что она есть непосредственное участие в универсальном разуме, который, помещаясь в сердце, т.е. в самом центре существа, там, где находится точка его соприкосновения с Божественным, проникает в  это существо изнутри и озаряет его своим излучением” (Р.Генон). Чтобы свет этого “сердечного знания” был безупречным, сердце должно быть чистым. Как сказал Пророк “Для всего есть полировка, устраняющая ржавчину: полировка Сердца – это призывание Аллаха”. Для человека, отлученного от земного рая, жесткость сердца или ржавчина на сердце является препятствием на пути непосредственного познания Божественной Истины. Очищение Луны от туч и Солнца от мглы  — это две последовательные ступени на пути познания Истины: очищение души (психики, к этому уровню для традиционной мудрости относится и способность дискурсивного, рационального познания) и очищение духа (способности непосредственного созерцания Высшего света или интуитивного познания, видение «оком“сердца»). “Для столь грандиозного низведения, каким является Откровение, Сердце должно быть воспримчивым безо всяких помех, каким оно является только в случае Пророков или Святых…” (М.Линкс). Именно таким предстает жырау Казтуган, отождествившийся с Осью Мира, осуществивший высшую степень духовной реализации – “выход” за пределы космоса, мира форм, Мастер инициации, для которого стены между религиями стали прозрачными, так что в любой из них он видит отражение Божественной Истины, Изначального знания, приспособленное для определенной исторической и культурной среды. “Я” Казтугана – это не индивидуальное “Эго”, пусть разросшееся до космических масштабов, а помещающееся в самом центре человеческого существа – беспредельное вечное истинное “Я”, о котором сказано в хадисе:”Ни Моя земля не вмещает Меня, ни Мое небо, но сердце моего верного раба вмещает Меня”.

Символ веры Нуртугана-жырау

Жизнь Казтугана-жырау пришлась на годы политических распрей, раздела казахско-ногайского народа. Но кочевая цивилизация еще сильна, сильна и духовная традиция, существует регулярная инициация, так что жырау имеет возможность  осуществить высшие ступени реального духовного опыта        и отождествиься с традицией. Х1Х век для казахов знаменует в политическом отношении колониальное рабство, накопление противоречий внутри казахского общества. Но духовная традиция кочевников, воплощенная в казахском искусстве, не прерывается, авторитет ее представителей в кочевой среде бесспорен. И все-таки Кашаган-жырау уже не может заявить подобно Казтугану “Традиция – это Я”. Что-то утеряно, и Кашаган-жырау воспевает традицию как нечто внешнее, объективированное. Он – творец традиционного искусства, великий жырау, но Традиция для него отождествляется не с ним самим, а с его домброй, которую он рассматривает как дар свыше. Волею Всевышнего Нуртугану-жырау (1889-1930) выпало быть очевидцем тяжелейших событий казахской истории, когда геноцид дополнялся политикой уничтожения казахской духовности. Нуртуган не разделил судьбу своих собратьев по искусству, погибших в восстаниях против Советской власти, в застенках ЧК или сталинских лагерях, покинувших родину, только потому, что он был болен проказой и жил в изоляции.

Среди оставленных им эпических произведений есть терме “Кәнекей, тiлiм, сөйлешi”, в котором он говорит о судьбе казахской традиции. Терме, так же как и разобранные выше произведения Казтугана и Кашагана представляет образец геральдической поэзии. И, к сожалению, смысл многих использованных жырау символов утрачен. Можно лишь предполагать, опираясь на один из эпизодов эпоса “Козы-Корпеш”, что красная лисица имела в казахской культуре солярный смысл. Можно высказывать определенные предположения о символизме кулана, кобылицы и пр. образов, использованных жырау. Но все эти предположения будут иметь лишь весьма относительное значение. В целом, смысл терме, по мнению Т.Асемкулова, можно передать так: каждое существо изначально наделено определенной внутренней природой, устремленностью (энтелехией), которую и стремится реализовать в ходе жизни. Чуть ли не в духе маздаизма Нуртуган утверждает, что каждое живое существо в мире обладает высокой или низкой сущностью, определенными наклонностями, которые реализует, даже если они входят в противоречие с его жизненными потребностями: огненно-красная белогорлая алтайская лисица живет на высоких вершинах, черногривый кулан знает,  где находится чистая незамутненная вода,   мощный орел “музбалак” меняет свое оперенье (т.е. живет и возрождается) на вершинах высочайших гор.

В традиционной культуре казахов, как и других народов, орел является посланником орелВсевышнего, посредником между Небом и землей.  Он символизирует Божественный Дух, в гнезде на вершине Мирового Дерева орел пестует души нерожденных детей (символизм Орла в тенгрианстве – предмет специального исследования). Для созерцательной традиции индуизма “…орел, будучи способен прямо смотреть на Солнце, часто олицетворяет интуитивный разум, или непосредственное созерцание умопостигаемого света” (Р.Генон). Казахи называют орла “мұзбалақ” (“ледяные штанины”) потому, что у орла, постоянно пребывающего на огромной высоте , заледеневает опушка ног. Для казахов орел был объектом поклонения за высоту полета, за стремление всегда летать на высотах, никому более из живых существ недоступных. Летчики утверждают, что встречали орлов на высоте 6-8 тысяч метров.

Именно эту “высокую” природу орла подчеркивает Нуртуган, а затем продолжает мысль:”Нравственность (чистота) джигита в том, что он верит в Аллаха единого”. Т.е. как естественно стремление кулана к чистой воде, орла – к высоте, так же естественна, заложена изначально в благородном человеке вера во Всевышнего. И далее жырау  развивает мысль о реализации изначальной природы существа:”Если разбогатеет (т.е. обретет благоприятные возможности) благородный человек, то он воплотит свой дар, претворит в жизнь свои замыслы. Если разбогатет низкий человек, то он опустится еще ниже”. “Врожденный дар жырау – способность одухотворенного слова”, которой Нуртуган остался верен до последних дней. Жыршы и исследователь Сыр-Дарьинской традиции Берик Жусупов, в чьем творчестве терме Нуртугана стало ключевым, передает слышанное им по цепи ученической преемственности: когда жырау заболел, он поставил для себя отдельную юрту с двумя входами, разделенную занавесом надвое. В одной части находился он сам, в другой – его ученики и слушатели. Когда вовлеченные в страшные события того времени ученики не имели возможности навещать учителя, и когда пораженными проказой руками он уже не мог записывать свои стихи, он пел в одиночестве, слагал стихи не для слушателей и не для себя, умирающего, а просто потому, что в этом была его суть.

“Переходя от героя к герою износился светлый клинок с золотой рукоятью”, — так о судьбе казахской традиции говорит Нуртуган. В статьях о трайбализме и о сакральной миссии кочевников уже говорилось о кшатрийской, воинской природе кочевой цивилизации Центральной Азии и о символизме оружия. “Оружие значимее воина в том смысле, что его символика выходит за пределы личности как таковой; оно подобно видимому знаку духовной одаренности, связующей человека с его Божественным прообразом, Логосом”.

Оружие часто выступает как божественный атрибут, оно представляет символ высшего призвания и высшей миссии человека, касты, а в данном случае – цивилизации. И если век за веком, тысячелетие за тысячелетием сакральная миссия кочевников и символизирующее ее оружие переходило из рук в руки, от героя к герою, то Нуртуган-жырау говорит, что древний клинок износился, а призвание утеряно. Умирая в одиночестве от ужасной болезни, Нуртуган не имеет возможности горделиво заявить как Казтуган:”Я очистил религию”. Зная страшную судьбу, уже настигшую или ожидающую его собратьев и учеников, он понимает, что вскоре будет уничтожено и внутреннее знание традиции, Дерево, о котором пел Кашаган.

В сгущающемся мраке Нуртуган возлагает надежду на то, что вера в Аллаха единого, стремление к духовным высям представляют неискоренимую природу, суть благородного чистого человека, даже если он не сможет включиться в цепь духовной преемственности, даже если Традиция будет уничтожена полностью. “Музбалак меняет оперенье на вершинах высочайших гор”, — подчеркивает  жырау. Менять оперенье для птицы, так же как менять кожу для змеи, так же как менять одежду или доспехи для человека, на эзотерическом языке означает   “менять тело”, идею перевоплощения,  смерти в старом и возрождения в новом теле. Орел – символ Божественного Духа, символ Традиции. Если для земледельческих народов характерно представление о возрождении – прохождении через лоно земли (зерно умирает в земле, чтобы дать жизнь новым зернам), то жырау говорит о духовном возрождении, которое происходит на неприступной высоте, о возрождении традиции и веры.

Государственная символика РК и национальная идея

Для судьбы казахской традиции еще более пагубной, чем физическое уничтожение ее хранителей, оказалась политика ее вымещения на маргиналии общества, придание ей статуса фольклора, пережитка прошлого, музейного экспоната. “Елу жылда ел жаңа” (“народ обновляется в 50 лет”), — говорят казахи. Сменились поколения, и уже в независимом Казахстане невостребованными и непонятыми оказались традиционные духовность и искусство. Нация расколота по признаку владения или невладения бытовым казахским языком. Передовой фронт идейной борьбы: отвоевывание хоть части аудитории афро-американской и российской попсы казахской, более или менее правильно формулирующей свои примитивные эмоции на государственном языке. А владеющая казахским языком и предпочитающая казахскую эстраду “благополучная” часть нации, подвыпив, лихо отплясывает что-то вроде наманганской лезгинки под разухабистую “народную” песню…

Хранитель эпической школы Сыр-Дарьинского региона Берик Жусупов говорит, что проклинает тот день, когда он впервые со сцены в Алматы исполнил терме Нуртугана. Терме пришлось по вкусу Розе Рымбаевой, и она стала исполнять его в эстрадном варианте. “Популярность” терме со временем выросла так, что оно стало чуть ли не обязательным элементом разного рода казахских попурри. Его стали использовать в ресторанах как танцевальную музыку. Популярные шоу типа “Тамаши”  используют мелодию терме для исполнения сатирических и шуточных текстов. И никем не услышанными остались предупреждения нашего современника-жырау о непозволительности, кощунственности подобного исполнения терме. О сакральном смысле слов терме уже говорилось выше. Музыка, с которой исполняется терме Нуртугана, является не менее высокой. Это “жорық әнi” – походная песня жырау Торемурата, бышего знаменщиком отряда батыра Жанкожи. Эта музыка вдохновляла воинов хана Кенесары, сражавшихся за независимость казахов. Сражавшихся до тех пор, “пока рука держит рукоять обоюдоострого меча, пока полыхает пламенем огненное величиной с конскую голову огромное сердце, пока прозрачные черные глаза не закроются, наполнившись кровью”, — так пел  Торемурат-жырау.

Веселье “Походной песни” – это радость воина, идущего на смерть ради свободы и веры. Смерть в бою за родину, красивая смерть на глазах товарищей и врагов – апофеоз жизни воина. Но нашим современникам не дано почувствовать ни этой радости, ни боли и веры Нуртугана. Священная песнь опохаблена, и это обычное явление нашей жизни. Традиционная духовность сегодня -–это предмет спекуляции для “отцов нации”, это выставленный на продажу иностранным туристам экзотикум, это поле экспериментов для попсы и авангардистов, это дежурный объект для насмешливой критики журналистов, бахвалящихся своим национальным нигилизмом.

Можно было бы поставить большую и жирную точку в завершении нашего разговора. Но…взглянем на государственную символику Казахстана – на наш герб и флаг. Да, вокруг истории их создания и утверждения достаточно споров и слухов, без которых утратившая всякое представление о красоте и святости современность немыслима. Да и сейчас не смолкают критические высказывания, предложения изменить, подправить и т.д. Но на гербе и флаге отражены почти все сакральные символы, которые анализировались в этой статье. Цвет небесный – символ высшего начала, вечности, и золотой – символ Солнца, духовного света. Вертикально расположенный растительный орнамент – символ Мирового Дерева. О духовном значении Солнца, Орла, Шанырака, крылатого коня было сказано достаточно, хотя темы эти поистине неисчерпаемы. В отличие от флагов Японии и Кореи солнце на нашем флаге  изображено излучающим свет, что традиционно символизирует зенитное его положение. Если на флаге Кыргызстана шанырак изображен сбоку-сверху, то на нашем гербе он дан с точки зрения человека, находящегося внутри юрты, в ее центре, т.е. в центре сакрального пространства, и устремленного взглядом вверх. Кони с рогами, символизирующими солнечные лучи, изображены уже на древних коврах из Пазырыкского кургана. Два крылатых коня с двух сторон шанырака, заставляют вспомнить миф о Полярной звезде: “Темiр қазық” (“железный кол”) – это коновязь, вокруг которой кружатся небесные кони, это Ось мира, где возможен выход за пределы нашего мира. Т.е. государственная символика РК насыщена полярным, осевым и солярным смыслом, она глубоко духовна, утверждает устремленность вверх, к Солнцу Духа, и сквозь него, к Высшему, Божественному истоку бытия.

Конечно, художники – авторы государственной символики не осознавали всей глубины создаваемого ими, еще менее осознавали ее члены гос.комиссии и парламентарии, отобравшую эту символику из тысяч предложенных вариантов. Тем значимее свершившийся факт. Люди, создавшие и утвердившие государственную символику Рк, на самом деле также сформулировали национальную идею. Суть этой идеи – безусловная, абсолютная преданность Всевышнему, Творцу миров, а также верность духовной традиции кочевой цивилизации, ее архетипу Чести, устремленность к          высшим духовным состояниям, к реализации лучшего, что дано человеку от Бога.

Понятно, что в современной ситуации всеобщей бездуховности, лжи, продажности, трусости и бесчестия выдвижение подобной национальной идеи может показаться если и не безумием, то насмешкой или прекраснодушным фантазированием. Но если обратиться к истории, то Пророк Мухаммед принес Откровение арабам, погрязшим в идолопоклонстве и суеверии. Во Франции ХУШ  века, где по словам английских путешественников нация как бы разделилась на два народа, чуждых друг другу, где простонародье от непосильного труда и постоянного голода деградировало до животного уровня, именно во Франции прозвучал призыв “Свобода, равенство, братство”. Немцы, в начале ХХ века, ставшие олицетворением порядка, скурпулезности и аккуратности, сами не осознавали, что в их душах проснулся древний Вотан – бог бури, бог Пути, бог-берсерк, шаман и поэт.

Жизнь такова, что мир всегда движется от крайности к крайности, по закону маятника. Народ в целом видит лишь реально совершаемое движение в одном направлении, но не осознает накапливающуюся в нем энергию противоположной направленности. Эту потенциальность дано ощутить лишь тонким, чувствительным натурам – некогда это были пророки, в наше безрелигиозное время – это художники. По мнению К.Г.Юнга, коллективному бессознательному любого народа присущ определенный архетип, символически передающий глубочайшие первопричины, автономные силы его психики. “Поведение народа получает свой специфический характер из собственных, лежащих в основании образов…Вотан – это основополагающая характеристика немецкой души, иррациональный, психический ее фактор.”

“Архетипы походят на русла рек, высохших потому, что их покинула вода, которая может вернуться в любое время”. Казалось, что Вотан покинул душу немца или заснул навсегда. Лишь поэты и художники, в частности Вагнер и Ницше, почувствовали, что он начинает ворочаться, что он просыпается. Но признаки этого пробуждения были или неправильно истолкованы, или не приняты вообще. По мнению К.Г.Юнга, в немалой степени причиной двух мировых войн явилось то, что “пробуждение” Вотана в душе немецкой нации не было вовремя осознано и сформулировано. Пробудившаяся огромная энергия архетипа не нашла другого способа выйти наружу. Разумеется, мировые войны, как и французская революция, имели множество разнообразных причин, но К.Г.Юнг анализирует их как психолог и раскрывает один из значимых их факторов – психологический.

“…Всякая, вновь достигнутая степень культурной дифференциации сознания сталкивается с задачей отыскания нового толкования, соответствующего этой ступени, чтобы сопрячь именно ту, все еще существующую в нас прошлую жизнь с современной жизнью. Если этого не происходит, то возникает сознание, лишенное корней и не ориентирующееся более на прошлое, оно беспомощно изнемогает под всякими суггестиями, т.е. практически становится подверженным психическим эпидемиям”. Энергия архетипа, нереализованная как мифология или религия, может спонтанно спроецироваться на что угодно (на квазинауку типа сайентологии, фигуру обожествляемого фюрера или создателя системы закаливания, например), а такая проекция из-за своей неестественности несет угрозу человеку или нации.

Будет ли безосновательным утверждение, что авторы государственной символики и парламентарии ощутили пробуждение высокой духовной энергии воинских архетипов Чести и Верности Это пробуждение проявляется по-разному, так что представляется явлениями совершенно разного порядка. Это и национальный нигилизм как результат диссонанса современной ситуации открывающемуся в глубине души  архетипу. Это и безудержное празднование поминок по предкам-батырам, повальное увлечение монументальной скульптурой, спекуляции на тему славной истории. Это и вовлечение в тоталитарные секты, а также обращение молодежи к различным версиям “чистого ислама”. Пробуждение  энергии архетипа в случае, если оно не найдет достойного отражения в реальной жизни, чревато социальными взрывами общенационального масштаба.

И в тоже время это духовное пробуждение, или, точнее сказать, возрождение является единственным шансом для нации и государства, шансом состояться в современном мире. Подобно тому, как Япония адаптировала самурайский кодекс чести в целях реформирования общественной жизни, создания системы социально ответственного корпоратвного капитализма, пробуждающийся архетип Чести, Верности Всевышнему, устремленности к высшим духовным состояниям должен быть адаптирован к современной жизни. Национальная идея, как она выражена в нашей государственной символике, может быть сформулирована на разных уровнях и в соответствии с внутренними потребностями каждого истинного гражданина страны.

·        На трансцедентном уровне это преданность Абсолютному Субъекту – Творцу.

·        На духовном уровне для мусульман национальная идея означает, что оставаясь светским, наше государство предано принципу Единобожия. По существу она призывает к Великому Джихаду – священной войне с силами тьмы, с косностью в нас самих. В тоже время национальная идея требует от мусульман безусловного уважения к истории и культуре наших предков, признания того, что духовная традиция степи – тенгрианство не является язычеством, а представляет ветвь от Изначальной, данной свыше традиции, которую призван был восстановить и обновить Пророк Мухаммед. Для христиан казахская поговорка “Шаңыраққа қара!” – “Посмотри на шанырак!”, т.е. “Осознай, где ты находишься, уважай и соблюдай обычаи этой земли”, приобретает дополнительный смысл. Символизм казахского шанырака по своей духовной насыщенности  близок символизму сакрального знака России – иконы Успения Пресвятой Богородицы, и это предъявляет особые требования к представителям этой конфессии – гражданам РК. Для людей, принципиально придерживающихся светской ориентации, национальная идея выражает необходимость уважать память предков, а главное – быть преданным самому себе, лучшему, высшему в себе.

·        На социальном уровне национальная идея формулируется как безусловная честность, безукоризненное соблюдение договоров, уважение и поддержка людям, стремящимся соответствовать национальному идеалу.

·        На индивидуальном уровне это неустанное стремление реализовать свое высшее “Я”, максимально доступный для конкретного человека духовный и нравственный уровень, данные от Бога лучшие свои качества и таланты, в т.ч. и в профессиональной сфере на благо нации,  чувство ответственности за свое развитие, а также оптимизм, позитивный духовный настрой, потому что пессимизм и отчаяние есть результат безверия.

Для каждой сферы общественной жизни национальная идея имеет свой аспект. Например, в тенгрианстве утверждается, что мир создан Всевышним совершенным, для казахской духовной традиции наша земля является сакральным Центром земли, земным раем (что отражено в символизме шанырака), и этим чувством должна быть проникнута экологическая деятельность и воспитание.

Кочевая цивилизация Центральной Азии прошла через века агонии, обреченная на братоубийственные войны в сжимающемся кольце оседлых народов, ставших на путь промышленного развития. ХХ век стал для казахского народа веком геноцида, уничтожения духовности, разложения менталитета и экологических катастроф. Нация оказалась в пасти у смерти. Но боевым кличем наших предков когда-то были слова “Өлiм жоқ, өмiр жас!” – “Смерти нет, жизнь вечно молода!”. Пройдем ли мы это испытание смертью, будем ли мы существовать в облике зомби – живых мертвецов, или действительно возродимся, устремленные ввысь   — это знает лишь Тенгри – Аллах, Господь рассвета. Но, как говорят мусульмане :”Адамнан әрекет” – “Человек должен действовать”, в этом его суть.

Тенгрианство и ислам.

Нормальный, здоровый способ проявления архетипов, как показал К.Г.Юнг,  —  это мифология и религия, существующие не как застывшие архаичные формы сознания, а адаптированные к существующему уровню культурной дифференциации, сопряженные с современной жизнью. Чтобы успешно проделать эту работу нового истолкования духовности прошлого, в первую очередь необходимо разрешить активно артикулируемые в последнее время противоречия между древней традицией кочевников – тенгрианством и принятой позднее нашими предками мировой религией – исламом. В этой  статье неслучайно для анализа были выбраны  жыры, в которых довольно остро ставится  вопрос об отношении хранителей степной традиции к исламу. И если в Х1Х в. Кашаган-жырау, защищая казахское искусство от обвинений в язычестве и даже в сатанизме, показывает, что оно является ветвью общечеловеческой, изначальной традиции, при этом используя и исламские образы, то в ХУ в. Казтуган-жырау таких образов не использует вообще, по крайней мере явно. Можно лишь говорить о символизме луны и солнца в эзотерическом исламе. Более того, для жырау мусульмане и неверные (приверженцы других религий)  стоят на одном уровне как те, кому еще только предстоит узнать, что есть чистая вера.

Хотя тюрки-кочевники начали принимать ислам довольно давно, более тысячи лет назад, но по разным причинам  не слишком ревностно относились к его ритуально-обрядовым аспектам, вносили нечто свое, чем и вызывали постоянные упреки со стороны “братьев по вере”. После нескольких десятилетий  насаждения советской идеологии и ее крушения, ситуация не улучшилась. Для некоторых пятничный намаз в мечети стал чем-то вроде партбилета. Кто-то в поисках “чистой” религии обращается к арабским формам ислама, зачастую не проводя различия между канонами религии и арабскими национальными обычаями. Их высокомерное отношение к казахской национальной культуре напоминает презрение обрусевших казахов к “мамбетам”. С другой стороны наблюдается попытка части этнокультурной элиты противопоставить исламу тенгрианство как исконную религию казахов. В этом их,  как ни странно, поддерживают проклинаемые “почвенниками” постмодернисты-авангардисты, находящие забавными игры в архаику, точнее, в псевдоархаику. К тому же их антиисламские выпады находят финансовую поддержку с Запада. В конце концов в нашем обществе вопрос духовной традиции политизируется, а то и вообще превращается в оружие клановых разборок.

Для всех последующих религий характерно демонизировать предшествующую традицию. Давно отмеченная закономерность: “боги” “языческой” традиции, по-существу представляющие аспекты проявления единой сакральной силы, т.е. в терминологии монотеизма  являющиеся “ангелами”, становятся в восприятиии последующей религии “дьяволами”, “чертями” . Эта закономерность психологии религии срабатывает на эмпирическом уровне и во взаимоотношениях ислама и тенгранства, как в случае Кашагана-жырау и Ескали-сопы. Но если исходить из внутренней природы ислама, такая ситуация является искажением, внесенным чисто человеческим фактором. На самом деле, ислам  утверждает себя как возрождение изначальной, исконной религии человечества (дин ал-фитра). В самые разные  времена у самых разных народов Божественная истина возобновлялась  через пророков или “вестников”, людей или ангелов (Коран, 22-74). В Коране перечисляются пророки, посланные семитам, но при этом уточняется:”Мы посылали посланников до тебя. О некоторых Мы рассказали тебе, о других не рассказывали” (Коран, 40-78). В исламе есть понятие “ханиф” – человек, придерживающийся единобожия еще в доисламский период, но не иудей и не христианин, т.е. не “человек Писания”. Ханиф – хранитель изначальной религии, о которой говорил Пророк, и о которой его враги презрительно замечали :”Истории первых”.

“В исламе доктрина единства (аль-таухид) представляется не только как сущность собственно послания, но, прежде всего в качестве основы всякой религии. Откровение в исламе значит утверждение аль-таухида, и все религии рассматриваются как повторение и перевод на разные языки доктрины единства. Более того, где бы ни присутствовала доктрина единства, она всегда имеет божественное происхождение. Поэтому мусульмане не делают различия между религией и язычеством, но между теми, кто признает единство, и теми, кто его отвергает. Для них мудрецы античности, такие как Пифагор и Платон были “мувахидун” – выразители истины, лежащей в основе всех религий…Исламская концепция универсальности откровения это та же примордиальная истина, которая всегда существовала и будет существовать, истина вне исторической длительности”. (С.Х.Наср)

Если обратиться к тенгрианству, многие серьезные исследователи истории религии, такие как М.Элиаде, признают, что скотоводческие народы продолжали сохранять изначальный монотеизм тогда, когда земледельческие народы его утратили, и что тенгрианство представляет собой ветвь этой изначальной традиции. Даже на уровне пословиц прочитывается представление о единственности Творца: ”Жалғыздық Тәңiрге ғана жарасады” – “Одиночество свойственно лишь Тенгри”. При этом Тенгри рассматривается не как безличное мировое начало, а как Субъект, Абсолютный Субъект – Творец мира, который заботится о своем творении: “Если в степи родился лишний сайгачонок, Тенгри вырастит для него травинку”, “У дырявой юрты есть Тенгри”, “У собаки есть хозяин, а у волка есть Тенгри”.

Тенгрианство – духовная традиция кочевников-воинов. Ее суть – служение высшему Господину-Творцу, честность и преданность Всевышнему не как налагаемая извне обязанность, но как искренняя любовь к Нему, составляющая суть, истинную природу благородного человека. Именно это представление о врожденности веры делало ее (веру) внутренней сутью кочевой цивилизации, определяло ее высокую духовность, нравственность и веротерпимость. И это же представление, точнее имплицитное чувство, не нуждающееся во внешнем проявлении – вербализации и обрядовости, формировало у внешних наблюдателей впечатление безразличия, равнодушия кочевников к религии.

Согласно постулатам современных западных традиционалистов, мораль представляет один из низших, социально обусловленных уровней традиции. “По ту сторону добра и зла” возвышаются онтология и метафизика. Но для тенгрианства нравственность выше онтологии, она метафизична: Честь и Верность были сотворены до Бытия, раньше, чем был сотворен мир. Об этом напоминает Камень – ипостась Коркута. “Ұят” – совесть человека формируется вне мира форм, там, где в “ұя” – гнезде Самрук – Божественного Духа взрастает его бессмертная душа. Кочевники приняли ислам, потому что узнали в нем этот дух Чести и Преданности Всевышнему. В средние века тюрки считали себя “войском Аллаха”.

Разумеется, с ходом тысячелетий тенгрианство, как и любая другая традиция, было отягощено суевериями. Но большая часть “имиджа” тенгрианства как язычества на совести исследователей. Язычеством как известно является отношение к посредникам между Богом и людьми, к формам проявления Всевышнего в этом мире как к независимым самостоятельным силам, забвение их настоящей природы, их производности, вторичности. И если в  жизни традиционного кочевого общества вторичность, ипостасная природа Умай-Ана, От-Ана, Тенгри на Пестром Коне и даже Кок-Тенгри была очевидна, подразумевалась, не требовала специального оговаривания, то при внешнем научном анализе этот контекст утрачивается и возникает впечатление пестрого пантеона самостоятельных божеств. Насколько ближе к истине те исследователи индуизма, например, которые берут в кавычки слово “бог”, описывая Шиву, Кали, Вишну и пр. Разве не гласит высеченный на камне древнетюркский текст:”Когда вверху было создано Небо (Көк Тенгри), а внизу земля, между ними были созданы люди”. Тенгри-Творец относится к сотворенному Кок Тенгри так же, как “Дао без имени” – истинное изначальное Дао к вполне определенному, частному “Дао с именем”, с той разницей, что как уже было сказано, Тенгри представлялся личным Богом, Абсолютным Субъектом.

Вообще говоря, тенгрианство и ислам никак не могут быть конкурентами уже потому, что тенгрианство не является религией в строгом смысле этого слова. Тенгрианство по сути своей является мифологией, т.е. ранней формой Традиции, еще не “застывшей” в виде фиксированных догматов и канонов, но проявляющейся спонтанно и свободно. Миф представляет собой “высшую реальность, которая только возможна в земном мире” (А.Лосев). Циклически миф соответствует изначальному периоду, Золотому Веку, земному раю, в последующем претерпевая изменения, утрачивая изначальную чистоту и силу, динамизм, единство мысли, слова и дела. Как уже говорилось, тенгрианское летоисчисление насчитывает 16 тысяч лет, т.е. тенгрианская мифология сформировалась задолго до Железного Века или Кали-Юги, она предназначалась для более чистого, более совершенного человечества. Показательно, что тенгрианство не является эсхатологичным, в нем нет понятия о вселенском Страшном Суде, а лишь о личном Судном Дне, наступающем для каждого человека после его смерти (“Даже если от отца вас родилось шестеро, перед Тенгри ты предстанешь в одиночестве”).

Религия же представляет более позднюю стадию оформления Традиции, данную деградировавшему человечеству в низшей стадии его деволюции – в Железный Век. Поэтому в религиях так сильны эсхатологические мотивы. Безусловная вера в Судный День – одно из основных требований ислама, последнего Откровения. С точки зрения традиционализма, религией в строгом смысле могут быть названы только иудаизм, христианство и ислам – религии Завета, религии Писания. Они представляют собой как бы юридический договор, который Творец заключает с деградировавшим человечеством, уже не способным просто искренне любить и служить своему Создателю. “В отличие от динамичного мифологического периода, религия является гораздо более статичным феноменом – ее суть состоит уже не столько в постоянном становлении ритуалов, сколько в признании их “раз и навсегда установленными”. Таким образом, сами эти ритуалы обретают довольно жесткий характер догматов и канонов, тяготеющих к автоматизму исполнения при нарастающем отчуждении от их внутренней, преодолевающей сущности” (В.Штепа).

С этой точки зрения нелепыми представляются претензии сторонников “чистого” ислама к тенгрианству относительно отсутствия хотя бы одного точно зафиксированного тенгрианского ритуала или хотя бы одной страницы, письменно фиксирующей тенгрианский канон, молитву и пр. Всего этого нет, и быть не может просто потому, что тенгрианство представляет собой не религию — мир жестко фиксированных, до автоматизма отработанных ритуалов и догматов, а мифологию — динамичный мир постоянного становления и порождения смыслов, адекватной формой выражения которого являются кюй, орнамент, жест, взгляд, притча…Тенгрианство представляет собой мир, когда сердца чисты, а преграда между небесным Истоком и земным существованием является прозрачной, проницаемой для человека,  и истина предстает перед ним как очевидность, данность, а не как что-то, сказанное некогда каким-то авторитетным лицом, требующее усилия веры. “В “Хвалебной оде” Казтугана-жырау отражено именно это состояние, но уже не как всеобщее, доступное всем, но достигнутое им в результате духовного совершенствования.

Известен факт: пока какая-либо традиция (любая, например, традиция изготовления войлока или дрессировки ловчей птицы) полна жизни, она нормально, полнокровно существует в устной форме. Потребность в письменной фиксации возникает, когда для жизни традиции возникает угроза, она начинает угасать. Так были зафиксированы великие эпические произведения многих народов, до этого веками и тысячелетиями существовавшие в устной форме. В некоторых случаях, угасающая традиция не была вовремя зафиксирована (ее хранители не имели такой возможности или не считали это необходимым) и реконструировалась позже усилиями энтузиастов и с неизбежными потерями. Такова судьба финского эпоса “Калевалы”, такова во многом судьба и казахской традиционной музыки. Рассуждая по аналогии, наличие Священных Писаний само по себе представляет явный признак деградации человечества, его неспособности воспринимать, актуализировать вечное Откровение. Так, при жизни Пророка не было необходимости фиксировать Откровение. Канонический текст Корана начал создаваться после его смерти, когда живая связь с Божественной Истиной, Небесным Кораном была утрачена.

Но еще более нелепыми, чем претензии сторонников “чистого” ислама к тенгрианству, представляются (как это ни больно признать) претензии доморощенных “тенгрианцев” на возрождение национальной “религии”, потому что тенгрианство – это не религия, как уже было сказано, и потому что мы живем совсем не в том мире, в каком жило человечество много тысяч лет назад. И назвать наши сердца чистыми, “без ржавчины”, способными напрямую воспринимать Божественный Свет, Откровение – это было бы ложью. Дай Бог, чтобы среди нас еще были подобные святые души. Но говорить о массовой открытости Истине, как того требует жизнь мифологической традиции…”Популярность” терме Нуртугана, которую точнее было бы назвать надругательством над святыней, участь традиционного искусства в независимом Казахстане доказывают, что как общенациональная живая Традиция тенгрианство, увы, более не существует. По другому и быть не может, потому что людям не дано повернуть время вспять. И это уже очень давно понимали наши предки, и именно поэтому они приняли ислам – религию Последних Времен в качестве государственной. Религию, способную быть ясным и четким ориентиром, твердой опорой для современного человека в современном мире.

Общая ошибка как тех, кто собирается очищать (ревизовать) ислам в нашей стране, так и тех, кто хочет “возродить” тенгрианство, в том, что они рассматривают (пусть и подсознательно) религию как произведение чисто человеческого интеллекта, а не как сверхчеловеческое, Божественное Откровение, передающееся затем по цепи духовной преемственности. Они не осознают своей некомпетентности, неполномочности в этой сфере. В традиционном обществе новая религия, продвигаемая миссионерами, вначале обычно принималась на высшем, государственном уровне – в королевском дворце или ханской ставке. “Тенгрианцы” забывают о том, что много веков назад решение принять ислам в качестве государственной религии принимали вожди народа, которые были не просто политиками и военачальниками, но прежде всего, как это было принято в традиционном обществе, духовно реализовавшимися людьми, имевшими свое место в цепи духовной преемственности тенгрианства. Т.е. это решение было принято духовными авторитетами кочевой традиции с учетом изменившегося времени. Та форма ислама, которая получила распространение среди тюркских кочевников, была результатом консенсуса между духовными лидерами прежней, изначальной традиции и миссионерами новой традиции, получившими благословение на миссионерство духовных лидеров ислама. Возник своего рода синтез ислама и тенгрианства. И синтез этот был закономерен, т.к. ислам представляет возобновление изначальной традиции в новых условиях, а тенгрианство – ветвь этой изначальной традиции. И когда мы говорим о возрождении ислама, речь идет о возвращении к этой точке синтеза, интерпретации мусульманской традиции казахов с опорой на ее духовные авторитеты с учетом изменившихся исторических условий.

Те же, кто производит ревизию национальной формы ислама, по существу выступают как атеисты или профаны. Они отрицают духовные авторитеты и духовную преемственность, так что принятие нашими предками ислама становится случайным и необдуманным действие людей, не отдававших себе отчета в происходящем. Более того, ревизионисты становятся на профанную точку зрения, принимают профанную теорию прогресса: наши невежественные предки приняли ислам неизвестно от кого и как попало, а мы, их образованные потомки заново принимаем чистый ислам из незамутненного источника. Они забывают, что ислам как эсхатологическое учение однозначно придерживается совершенно противоположной концепции деградации. Мир и человеческое общество к концу времен ухудшаются, что не может не сказаться на человечском восприятии данного последнему Пророку Откровения. Мусульманские миссионеры средневековья были по времени и по цепи ученической преественности гораздо ближе к Пророку Мухаммаду, а следовательно компетентнее и авторитетнее современных “реформаторов”. Вообще, реформаторские направление ислама типологически, а возможно и генетически, близки протестантизму, обладая как его преимуществами, так и его недостатками.

Если ислам рассматривает себя как возрождение изначальной традиции человечества (т.е. и тенгрианства), и если Коран является окончательным подтверждением, печатью Откровений, цепочка которых начинается с Адама, то это предрасполагает исламскую цивилизацию принять наследие предшествующих  традиций, устранив неподобающие элементы, придавая другим, жизнеспособным,  более обобщенные формулировки, наделяя их новой интеллектуальной ясностью, точнее, возвращая им чистоту и гармонию Небесного Истока, их изначальный смысл. С другой стороны, сам по себе ислам в соответствии с его отвлеченной доктриной Единства, склонен к абстрактности выражения, если так можно выразиться, дистиллированной духовности, так что именно очищенное наследие предшествующих традиций составляет как бы душу национальных культур мусульманских народов. Эта толерантность ислама к национальным культурам в немалой степени способствовала его успешному распространению.

Более того, духовный опыт предшествующих традиций, в т.ч. и тенгрианства, стал неотъемлимой частью эзотерического ядра ислама — суфизма. Так, по информации Т.Асемкулова, хранители кочевой традиции – сал-сери были членами тюркского по преимуществу суфийского ордена Бекташийя. Есть некоторые основания полагать, что и жырау принадлежали к этому ордену.Так или иначе, высказывания казахских жырау об исламе не являются критическими замечаниями со стороны, извне этой религии. Их правильная интерпретация возможна лишь при ориентации на внутреннее эзотерическое знание, для которого Изначальная Традиция и Последнее Откровение являются едиными.

В сущности Кашаган-жырау напомнил узколобому фанатику истину, понятную в общем-то каждому образованному мусульманину. Тенгрианство – есть вера ханифов, сохранивших единобожие со времен Адама, а ислам – возобновление тенгрианства. Казтуган-жырау не отрицает ни ислам, ни другие религии, он лишь говорит о собственном духовном опыте, о реализации высших духовных состояний. Очистив сердце и ум, он вернулся к началу времен, в рай земной и рай небесный, он созерцает Истину во всем ее свете внутренним оком, а потому способен видеть и правоту, и ограниченность тех реальных исторических форм, в каких пребывает современная ему религия. В современной исторической ситуации нашим ориентиром, нашей надеждой может быть лишь вера Нуртугана-жырау   во врожденное благородство человеческой природы, в ее способность к духовному возрождению, в ее устремленность к Свету и Высоте.

2001

Оставьте первый комментарий

Оставить комментарий

Ваш электронный адрес не будет опубликован.


*