Второй раздел. Миф о лошади

Серикбол Кондыбай

 

В предыдущих трех книгах разбросаны отдельные положения, касающиеся мифологии лошади. В этой книге мы предполагаем сгруппировать и предложить вниманию читателя некоторые проблемы, касающиеся этой темы. Однако мы не можем утверждать, что  здесь она будет раскрыта полностью, потому что мифологическая природа этого животного, жившего рядом с нашими предками на протяжении значительной части их истории, гораздо более сложна и разветвлена.

Лошадь – существо, обладающее самым универсальным характером в жизни и в их духовном мире, в мировоззрении предказахов. Тысячи поэтических строк посвящены лошади, о ней рассказано множество историй, о ней написаны и научные труды. Поэтому нет необходимости пытаться придумать новые метафоры и эпитеты, тщиться сказать что-то доселе неизвестное о месте лошади в жизни казахов, в их истории, культуре, обычаях и ритуалах. Наша задача – используя языковой и фольклорный материал казахов и родственных народов, информацию из истории, археологии и искусства степной Евразии, а также известные  современной науке положения о мифологии лошади, реконструировать систему древних представлений предказахов, связанных с мифологией лошади или культом лошади.

Основной пункт, вызывающий вопрос в связи с научной темой мифологии лошади, – превратившаяся в догму научная аксиома о том, что «индоевропейцы создали культ лошади». В соответствии с этим подходом именно и только индоевропейцы и одомашнили лошадь, и сформировали связанную с ней мифологию, а такие кочевые народы как тюрки и монголы просто на примитивном уровне использовали заимствованное ими у индоевропейцев. Эти выводы повторяют и наши ученые мужи. Например, Алишер Акишев в своем фундаментальном труде «Искусство и мифология саков» воспроизводит заученные мнения по проблеме мифологии лошади: «В скотоводческой аксиологии индоевропейцев лошадь была важнейшим животным. От них, впервые освоивших коня, многие имена, коневодческие термины и мифы об этом животном восприняли народы континента: тюрки, монголы, китайцы и др.».

Для  подтверждения этого взгляда приводятся археологические материалы и сохранившееся до нашего дня наследие индиранской мифологии. Например, запрягающего четырех коней Митру называют также huaspa / suaspa, «обладающий драгоценными конями».  С конями (лошадьми) связаны большая часть солярных божеств-медиаторов; ведические Варуна и Сурья, Яма и Ушас, близнецы Ашвины, Агни, Индра, авестийские Митра, Ахурамазда, Йима, Веретрагна, Хварна, Тиштрйя, кушанский lpooacpo и параллель согдийского Brwsp богиня Дрваспа – «хозяйка здоровых телом коней».

Пусть так, но в мифологии тюркских народов мы находим  представления, присутствующие и в мифологии так называемых индоевропейских народов. В этой ситуации вряд ли может считаться истиной односторонний ответ на вопрос «кто создавал, а кто заимствовал?»

Я также не смогу  дать окончательный ответ на этот вопрос, потому что его решению препятствуют субъективные факторы. Главный из них – невозможность для автора этих строк получить полный доступ к необходимой научной информации. Тем не менее, надеюсь, что выводы, сделанные на основе имеющихся в моем распоряжении материалов, помогут будущим исследователям правильно решить проблему «кто первым одомашнил лошадь и кто является творцом мифа о лошади».

В некоторых источниках временем приручения лошади считается 4 тыс. до н.э., в других – 3 тыс. до н.э. (согласно советской энциклопедии). Предполагается, что было несколько независимых очагов одомашнивания (междуречье Дона и Днепра, Южная Сибирь, степи Средней Азии).

Хотя в качестве территории, где впервые была приручена лошадь, называются современные русско-украинские степи, известно, что в научной среде по этому поводу нет единства. Историк С. Аджигалиев указывая, что  гипотеза о приоритете степей в междуречье Дона и Днепра в одомашнивании лошади основывается на том факте, что кости лошадей на энеолитических стоянках в ареале древней ямной культуры в этом регионе встречаются гораздо чаще, чем кости других животных (55,7 %), отмечает, что предположение это все еще не получило полной поддержки. Но уже само появление недоказанной гипотезы повлекло за собой концептуальные выводы. «За пределами южнорусских степей культ коня распространяется  значительно  позднее, и появление его всюду, где это может быть установлено по письменным источникам, связано с приходом или влиянием индоевропейцев». С. Аджигалиев связывает появление этой и подобных ей концепций с малой изученностью в археологическом плане энеолитического периода таких традиционно коневодческих регионов как Казахстан, т.е. недостаток археологических данных по другим территориям открывает дорогу тенденциозным утверждениям. Уже тот факт, что на энеолитической стоянке Ботай (Северный Казахстан), исследование которой началось в последние годы, кости лошадей встречаются в огромном количестве и доля их среди других костных останков животных составляет  90-95 %, другие подобные открытия позволяют с сомнением относиться к приведенным выше гипотезам и концепциям.  Вполне возможно, что новые археологические открытия превратят в истину научную гипотезу о том, что лошадь была приручена древними обитателями казахских степей (наши лингвисты, историки-любители, поэты и писатели эту концепцию высказывают уже давно, не утруждаясь научным доказательством). К тому же,  нельзя априори отрицать возможность того, что лошадь была одомашнена и не в русско-украинских, и не в казахских степях, а в некоем третьем месте. Для исследования мифологии лошади у предказахов достаточным контекстом являются существование южнорусской гипотезы и казахской контргипотезы.

Имеются обзорные материалы о связанном с лошадью комплексе верований и ритуалов, о их изначальном магическом смысле. По мнению А. Токтабаева, эти магические обряды могут быть классифицированы так:

1. Лошадь используется в действиях, связанных с женскими родами.

2. Лошадь используется в лечебных действах.

3. Лошадь используется в ритуалах, связанных с исполнением новорожденному сорока дней (спеленутого младенца проносят под стременем; высокопородистых щенков тазы и тобетов также проносили под стременем).

4. След копыта тулпара понимается как «след ангела», глину со следом копыта используют в лечебной и оберегающей магии, существует культ следа копыта тулпара, отпечатавшегося на камне.

Это лишь некоторые из поверий, связанных с лошадью. Таких поверий и представлений достаточно для составления целой энциклопедии. Я  же рассмотрю лишь некоторые мифологические аспекты проблемы лошади (коня).

 

Лошадь – дракон – змея

 

Во 2 веке до н.э. китайский (ханьский) император У-ди, всю жизнь мечтавший верхом на «небесном аргамаке запада» умчаться в небесный мир, отправил послом в западный край Чжан Цяня.  Для Китая «западным краем» являлись земли современного Казахстана и Средней Азии. Чжань Цянь, через Восточный Туркестан, Кыргызстан, Узбекистан и Туркмению достигший столицы Парфии, был вынужден, не побывав на Каспии, называвшемся у китайцев «Западным морем», повернуть обратно на родину от Дахистана (район юго-восточного морского побережья). На обратном пути он пересек земли Афганистана и Пакистана и первым доставил в Китай сведения о «западных землях». Сведения современной истории о Усунь-Уйсун, Кангюй-Кангаре, Яньцай-Алан, Давань-Фергане, Аньси-Парфии взяты из записей этого китайского разведчика. Именно Чжан Цяню принадлежат первые в Китае сведения о «западных морских жеребцах». В фундаментальном труде американского историка Э. Шефера о эпохе Тан в Китае приведены некоторые сведения на эту тему. Приведем цитату из этой книги;

«Почтенный миф провозглашал коня родственником дракона, близким к таинственным силам воды. Все замечательные кони считались аватарами дракона, а все высокорослые кони, имевшиеся у китайцев, назывались в древности просто драконами».

Таким образом, мы видим, что происхождение лошади связывалось с драконом, с водной стихией. Лошадь  представляла  видимое проявление, ипостась дракона. Даже если считать такое представление принадлежащим собственно китайской мифологии, у нас есть право предполагать, что сходное представление присутствовало и в мифологии предказахов.

В фольклорном материале, которым мы располагаем,  «среднестатистический» тулпар оказывается крылатым и связанным с водной стихией, что позволяет видеть в этом скакуне крылатого дракона.

Для нас важным является указание на единство происхождения образов дракона и лошади. Фольклорные примеры, когда водный дракон оплодотворяет земных кобылиц, и потомство его имеет лошадиный облик, позволяют правильно понять мифологическую природу лошади вообще. Только в этом контексте может быть обнаружен общий исток представлений о водных лошадях в мифологии и фольклоре казахов, тюркоязычных и других народов вокруг Каспия (Хазарского моря), появляется возможность дополнить, исправить, объяснить забытые места, неясные детали фольклорных легенд. Конечно, используя эти мифы, можно было бы попытаться решить конкретные проблемы истории и биологии, но это не является главной целью моей книги.

Общее происхождение мифологических образов лошади и дракона, т.е. змеи, открывает новые пути решения некоторых  проблем мифологии вообще, а также способно породить ряд вопросов, некоторые из которых мы рассмотрим.

 

Появление из пещеры

 

«На далеком Западе жили замечательные «небесные кони» – «с богатырской статью драконовы свахи», т.е. кони, стать которых была создана, чтобы нести такие же крылья, как у фантастических западных скакунов – цзюнь, коней – приманивателей и провозвестников драконов. Вот как их описывает Ли Бо:

Коней небесных род начался,

В стране Юэчжи в пещерах,

На спинах у них как у тигра узор,

С драконьими крыльями тело…»

Если древний китайский поэт  указывает на происхождение «небесных скакунов» из пещер в стране Юэчжи, то  мы можем утверждать, что мотив «появляющейся из пещеры» лошади присутствует в казахском фольклоре до сегодняшнего дня.

В одной из сказок рассказывается о том, как имеющий змеиный облик и природу джигит  по имени Шахимардан сватается к дочери правителя Бабахана. Шахимардан отправляет своего отца свататься, но хан убивает его. Джигит оживляет отца и снова отправляет к хану. Так повторяется три раза. Когда старик в четвертый раз предстает перед Бабаханом, тот говорит ему: «Если ты действительно сватаешь мою дочь для своего сына, то ты должен прогнать через мой город множество лошадей, так чтобы народ поразился их количеству. Если не сможешь сделать этого, больше ко мне не приходи».

Старик вернулся домой и рассказал сыну о задании. Сын вручил отцу острую саблю с алмазным клинком и объяснил, где добыть лошадей. В соответствии с советом, старик отправился к некоей норе и стал ждать, когда из норы выползет длинная черная змея. Когда змея наконец появилась, старик взмахнул саблей и отрубил ей голову. Как только голова змеи упала, из пещеры выплеснулся огромный табун. Бесчисленное множество лошадей понеслось через город, так что егоне стало видно.

Обратимся к А. Маргулану… «О таких «пещерах прорицания» на казахской земле в старину писали ученые – Бируни, живший в городе Жанкенте философ и шаман Шахристани (1071-1153), живший в кипчакских городах на берегу Сыр-Дарьи великий поэт Кутб. В своем великом произведении «Хосров-Ширин» (поэма была написана в Сыгнаке, посвящена и подарена автором хану Дешти-Кипчака Тыныбеку и его жене Малике) Кутб приводит такое описание пещер в горах Казахстана:

Кім үшбу тау етегінде үңгір бар,

Қара тастан сүрет бар атқа ұқсар.

Әр жылда келер бір қысырақ онда,

Сағынғасын, жаны тас еді тәндә.

Үйірілер ол бір үйір құландай,

Жытып кірер ол інге бір жыландай,

Көріп ол қапқа тасты шахбат етер,

Өзің барлық сезіммен ол тасқа сүртер,

Ине үкімімен жүкті болып ол,

Тәңірі құдіретімен берер оған төл (құлын)…

 

У подножия горы есть пещера,

На черном камне есть изображение, похожее на коня

(или: из черного камня высечено изображение… – Пер.).

Каждый год приходит туда лошадь (кобыла),

От тоски ее душа превращается в камень,

Она движется как косяк куланов,

Проскользнет в нору, подобно змее,

Совершит поклонение перед каменными воротами (или мешком. Вероятно, здесь опечатка, ясно, что имеется в виду упомянутое выше изображение. – Пер.),

Исполненная чувств трется о камень,

Повелением свыше (размером с иголку) становится жеребой,

Божьим могуществом обретает потомство (жеребенка).

Заинтересовавшийся степными мифами Кутб, сам себя призывает не увлекаться безмерно этими историями, которые все равно не достигнут слуха просвещенных людей.

«…Похожая пещера есть и в китайской истории: «В северных краях Туркестана есть гора с удивительной пещерой. С правой стороны пещеры есть поразительный рисунок скакуна. Местные жители выпасают своих кобыл на этой горе, получая от случки кобыл с этим скакуном жеребят». Эти сведения дополняют описываемое в стихотворении Ли Бо.

Для нас в этих обрывках легенд на данном этапе важно следующее:

1. Связь лошади и змеи.

2. Появление лошади из пещеры.

Как видите, нет практически никакой разницы между сведениями китайского поэта древности и современными казахскими легендами. А сколько времени разделяет их.

Серик Аджигалиев рассматривал  генетическую связь между мифологическими образами горы и коня у древних китайцев и их западных соседей. Причиной такого сопоставления была приводимая И. Бичуриным легенда о происхождении даваньских  (ферганских, юэчжийских) скакунов от небесных лошадей.  Опираясь на это, можно сопоставить связь «гора и конь» со связью «пещера и конь». Схожие легенды сохранились и у монголов: «Серебряные кони, обитающие на особо почитаемой горе Монго Морито, спустились с неба». Вообще говоря, связь образа коня с небом и горой (пещерой) можно увидеть и из цепочки изменения слов: «танг» > «таг» (гора) > «таз» («тай» – годовалый жеребенок).

 

Драконье озеро

Э. Шефер пишет, что легенды о «появившихся из воды или рожденных водой лошадях» были известны в разных районах Туркестана. Например, в одной из легенд говорится о существовании «драконьего озера» перед храмом (7 век) в городе Куча Восточного Туркестана. Подобное озеро  стоит поискать и в казахском фольклоре.

Герой убивает дракона, собиравшегося съесть трех птенцов Алып Каракус в гнезде на вершине тополя на берегу озера по ту сторону горы. «Из пасти дракона хлынула кровь, подобно льющемуся с неба дождю. Эта драконья кровь стала озером… К этому озеру на водопой приходили два кроваво-гнедых коня. Батыр поймал их».  Это один из примеров «драконьего озера» в казахском фольклоре.

Еще один пример. В сказке пегая кобыла одного старика все время приносит золотых жеребят, а Каракус уносит их. В сказке упоминается, что Каракус этот  является «дию» – великаном-волшебником. Каракус-Дию обитает там, где река впадает в большое озеро. На дне озера живут золотые лошади, принадлежащие Каракусу. Чтобы заставить лошадей выйти из озера, нужно прислониться к растущему на берегу озера огромному золотому дереву (байтерек) и встряхнуть золотой уздечкой, чтобы она зазвенела. В этом примере пасущиеся на дне озера лошади являются собственностью дию не в образе дракона, а в образе Алып Каракус – Гигантской Черной птицы. Но, если вспомнить, что в сказках образы дракона и Каракус все время используются как параллельные, а с ходом времени они стали взаимозамещающимися, смешались, здесь также можно говорить о «живущих на дне драконьего озера лошадях». Вообще говоря, фрагменты легенд о живущих под водой, в озере лошадях не ограничиваются этими двумя примерами, они встречаются и в казахском фольклоре, и в фольклоре других тюркских народов.

 

Приручение дракона

Если вернуться к Э. Шеферу, то обитавшие в «драконьем озере» драконы могли изменять свой облик, превращаясь в жеребцов. В этом виде они оплодотворяли обычных кобылиц. Их потомство – порода диких лошадей («дракон-конь»). Таких коней очень трудно приручить, смягчить их нрав, но, взамен, потомство, полученное от этих «драконов-коней», имеет добрый нрав и легко приручается. Два сюжета казахских сказок хорошо сохранили этот мотив «приручения дракона».

Первый сюжет – «Обуздание дракона и использование его как верхового животного». Главный герой сказки «Қойшы батыр» – «Пастух-богатырь» (нечаянно упав с дерева байтерек на лежащего внизу дракона) ездит на драконе верхом. Никогда не видевший такого дракон ярится, бьет хвостом по земле. Он  буйствует, брыкается и свистит так, что земля раскалывается. Понимая, что, упав со спины дракона, он неминуемо погибнет, пастух привычно сжимает ногами бока дракона, изо всех сил старается удержаться на нем. Через какое-то время немного попривыкнув к необычной ситуации, пастух хватает воющего дракона за гриву. Дракон становится смирнее. Оказывается, душа дракона находится в его гриве. Пастух замечает, что дракон смиреет, когда его тянут за гриву, и опять начинает брыкаться и бить хвостом, если гриву отпустить… Так он усмиряет дракона, как обузданного коня… Не имевший коня пастух  овец стал ездить верхом на драконе. Он приучил дракона возить себя, привязывая (взнуздывая) его за гриву и уперев саблю в хвост. В этом простом сказочном сюжете можно увидеть скрытый миф о том, как древний пеший скотовод впервые сел на дикого коня, смирил и приручил его.

Второй сюжет – «Одно из заданий, которые отец девушки дает сватающемуся к дочери герою, состоит в усмирении некоего коня». «Герой, увидев борющихся  друг с другом черную и белую змею, убивает черную. Белая змея в благодарность рассказывает герою, как поймать младшую из сестер-лебедиц. Лишившись птичьего одеяния, младшая из сестер дает герою обещание (выйти за него замуж). Отец девушки ставит герою три обязательных условия (сжать поле, построить мост, приручить вороного аргамака), после выполнения которых тот сможет жениться».

Одно из трех заданий – за ночь приучить черного аргамака ходить под седлом, а также в тележной и санной упряжке. Но вороной аргамак – это не простой конь. Девушка дает такой совет: «Не успеешь ты приблизиться к вороному аргамаку, он начнет громыхать и раскручивать цепь, сковывающую его ноги. Рядом с ним лежит четырехпудовая палица. Ты возьми эту палицу и садись верхом на скакуна. Схвати его за гриву и бей палицей. Он превратится в черного пса, схвати пса за хвост и не отпускай. В это время придет отец и спросит, приручил ли ты аргамака. Тогда ты скажи ему: «То, что называете конем, оказалось собакой» и иди себе восвоясии». Джигит сделал так, как научила его девушка.

Еще один пример. Как и в предыдущем случае, здесь ставится три условия, одно из которых – приручить коня.  И здесь девушка дает совет герою. «Ты возьми одну из этих двух палиц. Когда ты сядешь на коня, он взлетит в небо. Тогда начинай бить его палицей по голове. Он не обратит внимания на эти удары, однако ты продолжай бить, даже когда рука станет от усталости опускаться. Если не будешь бить, умрешь верхом на коне». Джигит выполнил задание. Оказалось, под седлом у него был сам отец девушки, принявший облик коня. Вороной скакун, превращающийся то в черную собаку, то в человека – это на самом деле крылатый черный дракон.  Превращение в отдельный, сохранившийся по меньшей мере в двух сказках сюжет приручения нельзя считать случайностью. По устоявшейся привычки, Э.Шефер исток этих легенд ищет не на тюркской земле, а в иранской среде: «Этот рассказ, должно быть, имеет истоки где-то западнее, в иранских странах, где и в изобразительном искусстве, и в мифах крылатые кони были хорошо известны».  Фольклор кочевых тюрков сохранил образ крылатого скакуна в большом количестве, но кочевой быт не дал возможности сохранить образ крылатого коня в изобразительном искусстве. Ясно, что отсутствия образа в изобразительном искусстве недостаточно, чтобы сделать вывод об отсутствии образа крылатого коня у тюрков или о заимствовании образа тюрками у иранцев. Указанные выше примеры из казахских сказок показывают, что приводимые Э. Шефером легенды о приручении дракона-коня были свойственны предказахам (прототюркам).

Действительно, похоже, что все легенды о появляющихся из воды скакунах привязаны к одному географическому ареалу – побережью Каспийского (Хазарского) моря, более точно, к юго-восточному (Туркмения) и юго-западному (Азербайджан) побережью. Нам нечего возразить Э. Шеферу, пишущему «даже длинноногие и поджарые лошади «таджиков» (даши), т.е. арабов, считались рожденными от соединения драконов с кобылицами на берегах «Западного моря». Во времена У-ди божественных лошадей – «потеющих кровью» коней, славившихся и на Востоке, и на Западе, и находившихся в родстве с нисейскими (ниссейскими) конями, которых выращивали для персидских царей в Мидии, – китайцы помещали на Яксарте, в Фергане». Но мы не можем согласиться с тем, что образ таких скакунов пытаются ограничить мифологией ираноязычной среды (или, в лучшем случае, – индоиранской и индоевропейской). У нас есть аргументы против такого приговора.

 

Преемственность «дракон – конь» – исток мифа о водных лошадях

Среди мифологических представлений, выявленных в приведенных сказках и легендах, есть особенно значимый факт, привлекающий внимание исследователя. Это преемственность, связь на генетическом уровне мифологии коня (лошади) и мифологии дракона (змеи).  Не прибегая к иносказаниям, скажем прямо: «Мифология лошади – система мифо-ритуальных и хозяйственных представлений, выделившаяся из культа и мифологии змеи (дракона)».

Народам какой этноязыковой среды свойственен культ змеи (дракона)? Исследователи мифологии говорят о том, что в изначальном индоевропейском мировоззрении не было «культа змеи». Более того, отношение протоиндоевропейцев, так называемых «индоевропоязычных» исторических народов к змее как к своему главному противнику считается одним из главных доказательств того, что индоевропейцы представляют совершенно особую, имеющую свое, отдельное происхождение и природу группу. Исторические ираноязычные народы также не почитали змею, а значительное место образа змеи в индоарийской мифологии связывают не с первоначальными индоевропейскими представлениями, а со смешением с ариями протодравидских народов, населявших Индостан и Пакистан до прихода ариев.

Если мифология лошади ответвилась от мифологии змеи, тогда творцом мифологии лошади должна быть этно-языковая среда, изначально имевшая культ змеи. Если индоевропейская – индоиранская – иранская среда не придерживалась культа змеи, тогда она не может быть и средой, создавшей мифологию лошади.  Это и есть то, что я считаю своим особо значимым аргументом.

 

Лошадь и антропогенез

Образ лошади (коня) связывается с мифом о создании человека (антропогенез). Например, в мифе саха-якутов о главном божестве по имени Юрюнг-айы-тойон сказано так: «Юрюнг айы-тойон создал коня одновременно с человеком». В другом варианте якутского мифа «творец сначала сделал коня, от него произошел полуконь-получеловек,  от последнего (т.е., кентавра – С.К.) человек». В свое время Р.С. Липец указывала на присутствие в фольклоре (эпосе) тюрко-монгольских народов мотива «происхождения от коня»: «Конь в эпосе  выступает и в качестве одного из родителей эпического героя, чаще всего как мать. (См. якутское олонхо «Сын Лошади», например, известное во многих вариантах. В одном из них герой-человек – сын лошади, в других – богини, принявшей временно облик кобылицы, или антропоморфной, случайно родившей его в загоне для лошадей. По происхождению же все они связаны так или иначе с божеством коней Джесегеем…»

1. Герой – сын лошади, т.е. его матерью является кобыла.

2. Мать героя – женщина, временно принявшая облик кобылы.

3. Мать героя разрешается от бремени в конюшне.

Отсюда следует, что и сам герой мог принимать облик лошади (жеребенок, стригунок).

Мать-кобылица или младшая сестра-кобылица (т.е. тотем-лошадь) являются главными помощницами героя, они лечат его, а, в случае смерти, оживляют.  Позднее, эти образы лошадей были вытеснены образами обычных антропоморфных матерей и младших сестер (богинями, жрицами и шаманками). Следы таких изменений можно увидеть в эпосах и сказках тюркских народов.

В других, наиболее поздних эпических произведениях, превратившаяся из матери в кормилицу героя,  Кобыла оказывает помощь герою и его младшему молочному брату – своему собственному жеребенку. Но функция помощи герою с кобылы переносится на ее жеребенка. По-видимому, в какой-то период оба родителя героя были зооморфны.

В башкирском фольклоре говорится о рождении героя Бузансы от кобылы. Из чрева кобылы он появляется сразу в человеческом облике, однако есть варианты, в которых он рождается в облике жеребенка: «… на третий день пепельного цвета кобылица принесла (человеческого) ребенка». В других вариантах серая кобылица приносит серого жеребенка, который на третий день неожиданно превращается в ребенка, будущего героя. «В том же башкирском эпосе  популярен древний мифологический сюжет о водяных конях, обитающих в разных озерах Башкирии и об их вожаке Ақ-Бузате (бело-сером коне); но с человеческим родом в этом сюжете связан уже не сам конь, а дочь водяного владыки».

Таким образом, и саха-якутский миф, и героический эпос тюркских народов содержат особенную схему антропогенеза, согласно которой человек происходит от лошади. Р.С. Липец, к сожалению, не использовала казахский фольклорный материал в своей особо значимой для нас концепции. Можно ли найти в казахском фольклоре такие примеры? Конечно, если и не в в казахском героическом эпосе, то в сказках такой мотив присутствует. Пока же среди имеющегося на руках материала мы отобрали три примера:

Первый пример: В одной сказке говорится о «при взгляде на Луну становящейся жеребой, при взгляде на Солнце жеребящейся кобыле», которая приносит мальчика по имени Кулатай (Құлатай).

Второй пример. В сказке «Девушка Дудар»  рассказывается о том, как из чрева  зарезанного бурого коня появилась на свет девочка. Здесь «зарезанный конь» может пониматься как «ожеребившаяся кобыла».

Третий пример. «У старика и старухи была единственная кобыла. Каждый день она жеребилась, и каждый день старик съедал жеребенка, поэтому кобыла сбежала из дома вместе с охотничьей собакой старика. Эта кобыла, взяв горсть земли из следа человека, сотворила из нее человека, имя этого мальчика Құланайжарқын». Здесь лошадь предстает творцом человека, присутствие при этом собаки в качестве помощника говорит о том, что творец имел облик лошади (потому что в тюркских мифах рядом с творцом обязательно находится собака). Упоминающаяся в тексте «горсть земли из следа человека» на мифологическом уровне должна пониматься как «горсть земли из следа лошади», потому что лошадь (кобыла) здесь является  «создающей, порождающей человечество» богиней-матерью, и более логично, чтобы первого человека творец создавал из земли, взятой из собственного следа, а не из следа еще не существующего человека.  К тому же, А. Токтабаев показывает наличие у казахов существующих до сегодняшнего дня верований, связанных со «следом копыта скакуна»  (земля, на которой отпечатался след скакуна, понимаемый как «след ангела», кладется под подушку младенца в колыбели, щепотка земли, взятая из середины следа, завязывается в узелок и также кладется под подушку младенца или эту землю добавляют в воду для его купания, почитание «следа скакуна» на камнях в качестве священного, человеческие имена «Тұяқ» (копыто), «Тұяқбай» и др.). Мы предполагаем, что и указанный в исследовании этого автора ритуал «пронесения ребенка под стременем» (пронесение ребенка под стременем скакуна прославленного человека (акына, бия, батыра и т.д.) во время сорокадневного ритуала; всадник вынимает правую ногу из стремени, и в этот момент спеленутого ребенка проносят под стременным ремнем) изначально был связан с мифологическим представлением о «матери-кобыле» (сравните с другими ритуалами, где ребенка «проносят между ног»).

Таким образом, в казахских сказочных примерах мы видим тот же древний мифический сюжет, что присутствует в приведенных выше саха-якутских и башкирских примерах. Но казахи забыли некоторые моменты древних представлений. Например, неслучайными являются имена рожденных кобылой персонажей – «Құлатай» и «Құланай Жарқын». По всей видимости, они представляют рудименты ситуации, когда вначале рождался жеребенок, затем превращавшийся в человека («құлын» по-казахски жеребенок. – Пер.).

Из трех примеров видно, что:

Лошадь (кобыла) – творец, создающий человека.

Лошадь (кобыла) – порождающая человечество мать.

Лошадь (кобыла) – необходимый для сотворения человека биологический (генетический) материал.

Лошадь (жеребенок) – сам человек или его близнец.

Отсюда видно, что Великая Мать приобрела облик лошади. Первоначально имевшая змеиный облик Великая Мать в энеолите и бронзовом веке стала представляться в облике лошади, т.е. облик змеи постепенно сменялся обликом лошади. Вообще говоря, образы лошади и змеи находятся в тесной связи, т.к. оба возникают из единого представления (об этом мы поговорим специально).

 

Божество – покровитель лошадей

Указывая на существование у киргизов наряду с верой в батыров-чародеев верований в лошадей-чародеев («арбын құлын»), Ч. Валиханов упоминает о представлениях казахов о «лошади-святой» («жылқы әулие»).  Необходимо прояснить и конкретизировать мифологическую природу киргизского «арбын құлын» и казахского «жылқы әулие», но пока мы мало что можем извлечь из этих словосочетаний самих по себе. Поэтому мы посчитали правильным рассмотреть некоторые моменты, которые хоть в какой-то степени могут иметь отношение к этой проблеме.

Актуальность во все времена для предказахов (прототюрков и древних тюрков) священной (мифической) природы лошади создает условия для появления «специального» божества, покровительствующего коням, лошадям и коневодству. Не вызывает сомнения, что божество с такой функцией скрывается за образом покровителя коневодства и лошадей, которого казахи сегодня называют Қамбар-ата, Дүлдүл-ата, Жылқышы-ата (Дед-табунщик –Пер.). В саха-якутской мифологии божеством-покровителем лошадей (коней) является Джесегей (Дьохогой) айы тойон. В основе «арбын құлын» и «жылқы әулие» может находиться и такой мифологический образ.

 

Пегая кобыла

 

В мифологии саха-якутов Иэйиэхсит – богиня, посредница между людьми и богами. Иногда эта богиня изображается в виде белой кобылицы. Существовала ли у предказахов  богиня с таким обликом и функциями? Учитывая близкое происхождение саха-якутов и казахов, можно предполагать, что подобный мифологический образ у казахов существовал, но память казахов до сегодняшнего дня его не сохранила.

Может ли представлять аналог Иэйэхсит сказочная (игреневая или пегая) кобылица, «раз в год (или каждый день) становящаяся жеребой при взгляде на Луну и при взгляде на Солнце рожающая жеребенка с золотой головой и серебряным хвостом, которого уносит  Алып Каракус»? Возможно, но не имея на руках сколько-нибудь полных сведений об этом образе саха-якутской мифологии, я не могу провести сравнительный анализ (В предыдущих книгах я рассмотрел образ пегой кобылы как персонификации времени, годового и месячного циклов).

 

Апам-Напат и его тюркские параллели

 

Сравнение должно приносить пользу обеим сторонам. Изучая материалы индоиранской мифологии, мы получаем возможность прояснить некоторые неизвестные фрагменты нашего прошлого. Обнаруживая сходства, вместо одностороннего вывода о заимствовании тюрками у иранцев, мы можем рассмотреть вероятность противоположного вывода о заимствовании иранцами у тюрков.

Одним из мифологическим образов, заслуюивающих сравнения, является Апам-Напат индоиранской мифологии. Образ Апам-Напата в изначальном мифологическом комплексе индоиранцев периода энеолита и бронзы был одним из наиболее значимых (или был заимствован из другой традиции), но после распада индоиранского общности на арийское (иранское) и индоарийское он сохранился в мифологии индоариев лишь в качестве второстепенного персонажа.

На иранском (авестийском) языке «Апам-Напат» имеет значение  «потомок воды, отпрыск воды», а с индоарийского языка «Ригведы» переводится как «сын воды».

Апам-Напат – божество, связанное с водой, дух воды. Несмотря на исчезновение первоначального его описания (в более поздней иранской и индоарийской мифологиях его образ переплелся с другими, в мои цели не входит детальное раскрытие образа, некоторые аспекты будут затронуты позже, по мере необходимости), Апам-Напат – творец, он создал (породил) человечество и все живое. Похоже, что Апам-Напата представляли и в образе лошади (Апам-Напат понимался как конь бога Агни). Т.е. и в первоначальных представлениях индоиранской мифологии   лошадь (Апам-Напат) оказывается создателем (прародителем) человечества. Таким образом, существует сходство представлений на эту тему башкирского, казахского,  саха-якутского фольклора (кобылы, создающие или порождающие человека) и индоиранской мифологии.

В индо-ведийской мифологии Апам-Напат:

– божество, связанное с водой и огнем.

– он – золотой, блестящий; одет в молнию, возник из золотого лона, растет в укрытии, живет в высочайшем месте.

– он – «сын вод», окружен ими, оплодотворяет их, связан с реками, дарует сладкие воды; жир – его еда.

– он сходит на землю и порождает все существа.

– его образ связан с мифологическими образами Аджа Экапада («одноногий козел») и Ахи-Будхнья (в облике змеи, дракона).

Если коротко перечислить характеристики Апам-Напата авестийского мифа, то:

он – один из ахуров, дух воды.

он имеет огненную природу, является персонификацией грозовой молнии, неразрывно связанной с водной стихией.

он создал род человеческий.

Если в «Яште» сохранились фрагменты древних мифов о том, как Апам-Напат укрыл фарн в глубинах озера Ворукаша от дракона Ажи-Дахака, то мифологическая природа ведийского Апам-Напата связана с мотивами золотого яйца, золотого зародыша (т.е Солнца).

Связь Апам-Напата с водой и огнем, молнией и созданием им человечества позволяют сопоставить этот образ с выявленным в мифологии предказахов образом змеи (дракона), т.е. Апам-Напат первоначально мог иметь облик крылатого рогатого дракона, затем начавший трансформироваться в облик лошади. Самое главное, любая из характеристик Апам-Напата  может быть найдена в мифологическом материале предказахов (прототюрков). В этом можно убедиться, ознакомившись с отдельными параграфами данной главы. Возможно, Апам-Напат представляет мифологический образ, заимствованный у прототюрков в период индоиранской общности. Конечно, вместо древнего прототюркского имени мог быть взят перевод (калька). Вероятно, вытеснение этого образа в более поздних иранских и индийских мифах указывает на его изначальную чуждость.

 

Гиппоморфизм. Метаморфоза конь – человек

 

В мифологии предказахов присутствовал мотив принятия человеком облика лошади (и наоборот), что можкт быть названо оборотничеством. Например, в одной из сказок «человек может превращаться в вороную кобылу».    В сказке «Майлықараша» безногий батыр превращается в коня и крадет девушку. В другой сказке безногий человек может превращаться в архара и вороного коня-пятилетку. Оборотничество  в коня, на деле, представляет лишь один аспект гиппоморфизма, восходящего к изначальному тотемизму лошади.

Гиппоморфизм  можно считать одним  из вариантов зооморфизма. Гиппоморфизм означает, что мифологический, эпический, генеалогический персонаж может описываться и в облике, в ипостаси лошади. Мужчина может описываться в облике жеребца, а женщина – в облике кобылы. Например, в древнегреческой мифологии бог моря Посейдон имел и  облик коня, в архаическом мифе Посейдон вступил в брак с Деметрой в облике коня (лошади). «Бракосочетание» в таком облике есть и в индийском мифе о Вивасвате. Сходные примеры я обнаружил и в тюркском (казахском) фольклоре.

Аргамак (Арғымақ) – Арғы-имақ («арғы-» – «пред-») – Великая Мать, праматерь в облике лошади (кобылы). Называемый праотцом саха-якутов Эллэй предстает в облике вороного жеребца.  Хозяйка-дух реки Лены также предстает в облике кобылы. Вероятно, здесь  проявляется закономерность мифологии, выраженная в словах «Первоначально  хозяин отождествлялся с тем животным, которым он владел». Например, казахские сказочно-эпические герои, такие как батыры Алпамыс, Ер Тостик, Аншыбай, Карадон, в древнем мифическом эпосе описывались бы в облике чубарого жеребца (Алпамыс), пестрого стригунка или вороного коня (Аншыбай), быстрохвостого тулпара (Ер Тостик), вороного коня (Карадон).

Божественный покровитель лошадей саха-якутской мифологии Джесегей тойон айы  представлялся как в образе обычного человека, так и в образе громкоржущего жеребца. Исходя из функционального (и типологического) соответствия, можно предположить, что персонажи мусульманской эпохи –  покровители табунщиков у казахов Камбар-ата, Дулдул-ата, Жылкышы-ата – представлялись и в облике белобородых стариков верхом на коне, и в облике лошади: «В мифологиях тюркоязычных народов есть образ покровителя коней Камбар-ата, имеющего иногда облик небесного жеребца (Юдахин, 77). А богини и шаманки иногда принимают облик кобылиц».

В саха-якутской мифологии богиня-посредница между людьми и богами Иэйиэхсит представлялась иногда в облике белой кобылицы. В казахской сказке говорится о том, что «вызывая вихрь, буран, черную тучу (подобно дракону, Алып Каракус – С.К.) приближающаяся  с запада пегая кобыла старухи жалмауыз (всепожирающая – Пер.) – это не просто кобыла, а сама старуха жалмауыз в облике кобылы. Вероятно, эта старуха в облике пегой кобылы представляет профанизированный аналог Иэйиэхсит.

 

Мать – аргамак

 

В современном казахском языке слово «арғымақ» означает породистую лошадь с высокими скаковыми качествами, оно перешло в русский язык в форме «аргамак». Первоначальное значение этого слова совершенно другое.

Слово «арғымақ» составлено из двух отдельных слов «арғы» и «ымақ (мақ)». Слово «арғы» может означать: а) «предшествующий», «исходный», «древний», «первоначальны», б) «аруғ» – «чистый», «невинный», «белый», в) «потусторонний», «принадлежащий миру иному». В конечном счете все эти три значения оказываются на каком-то уровне связанными, переплетенными, они не противоречат друг другу. В свою очередь, слово «ымақ» или «мақ» составлено из слова «ым» («ыма», «ма», «м») и аффикса «-ақ» («-қ»). Слово «ым» может означать: а) «мать, бабушка, самка» или же б) имя первочеловека или праотца. Теперь попробуем соединить вместе и рассмотреть варианты значения слова «арғымақ».

Арғымақ – «праматерь, древняя мать».

Арғымақ – «мать, находящася в мире ином».

Арғымақ – «арғы Има-ана» (праматерь Има).

Таким образом, Аргамак (Арғымақ – Аруғ Имақ)  представляет один из вариантов образа Великой Матери.

Именно в этом качестве имя «Арғымақ» сохранилось в генеалогии казахского объединения родов жетиру («жетіру» – букв. «семь родов». – Пер.). Имя праматери (несмотря на то, что в более поздней генеалогической традиции говорится о праотце, первопредке) входящих в жетиру родов телеу, табын, жагалбайлы, кереит, кердери, тама – Аргамак. Сохранение этого имени в генеалогии жетиру имеет историческую логику. Понимание этой логики дает возможность хотя бы приблизительно представить древнюю этническую среду, использовавшую имя Аргамак в качестве имени праматери.

Исторический контекст. В действительности, согласно генеалогии, Аргамак является праматерью не всех родов жетиру, а лишь входящего в состав жетиру рода телеу. Этноним «телеу» – реликтовое имя (дериват), сохранившийся от названия древнего, известного уже в 5-6 веках тюркского племенного объединения «теле», кочевавшего на территории современного Казахстана. Вероятно, имя Арғымақ – «Арғы имақ» сформировалось на основе этого субстрата теле. Оно отсылает также к эпохе племенного объединения кимак (7-11 века) , в составе которого были племена «има» (имақ), «ими» (имур, эймур). Субстрат народа теле в составе кимаков был известен под названием племени имак (има), позднее он был вобран кипчаками,  существовал среди половцев (в русских летописях ему соответствует название «емяков»). Возможно, телеу в составе Младшего жуза казахов являются потомками кипчакско-половецких имаков. Итак, мы можем показать цепочку этнической преемственности: «теле» (5-6 вв.) > «имак» (кимаки, 7-10 вв.) > «йемек» (кипчаки-половцы, 11-12 вв.) > «аргамак-телеу». Исходя из этой цепочки, можно сделать вывод – в мифологической и генеалогической традиции племен, входивших в состав теле в 5-6 веках, были известны имена и образы Има и Арғы Имак.

 

Лошадь и водная стихия

 

В мифологии образ лошади тесно связан с водной стихией. Вода сама по себе, волны ассоциируются с лошадью, кобылами и жеребцами. Мифологи, по своему обычаю, выделили ассоциацию «волны – лошади» в качестве «общеиндоевропейского мотива», например, исследователи указывают, что ассоциация «кобыла – вода, река» присутствовала у индоариев: «В одной из песен «Ригведы», в которой рассказывается о переходе великого мудреца и подвижника Вишвамитры через реки Випаша («Освобождающая от уз» – древнее название реки Беас) и Шатадру («Стремящая сто потоков» – древнее название реки Сетледж), об этих реках говорится, что они «скачут наперегонки, как две выпущенные на волю кобылицы», вырываются из гор, а встречающееся в «Атхарваведе» название (или эпитет) реки asvavati означает «имеющая образ кобылицы».

Теперь обратимся к казахскому эпосу («Алатайлы Аңшыбай» – «Аншыбай на Пестром стригунке»).

Жан серігім қара ат

Жануарда бар қанат

Ұшқан құстан кем емес

Мініп алсаң бұл атқа

Мінгендейсің пыраққа

Тасыған судай ағады

…Тасыған судай тасады

Қос құлағын қайшылап

Аузынан көбік шашады

Биіктерден асады…

 

Душевный спутник мой вороной конь,

У него есть крылья,

Он не уступает птице в полете,

Воссядешь на него,

Как будто воссел на небесного скакуна,

Он течет подобно воде,

Подобно вешней воде выходит из берегов,

Прядая ушами,

Разбрызгивая пену,

Перескакивает через горы…

Конечно, в этих строках не река изображается в облике лошади, наоборот, тулпар описывается в образе текущей реки. Тем не менее, сравнения здесь бега тулпара с «течением реки», с «выходом реки из берегов» вряд ли можно считать чисто литературными приемами, скорее речь должна идти о том, что данные литературные образы представляют рудименты древних мифологических представлений.

Вообще говоря, в казахском фольклоре связь «вода и лошадь» нашла отражение в фольклорном образе «водных лошадей» (водяных жеребцов, водяных кобылиц, морских жеребцов). Необходимо также отметить – существуют примеры, доказывающие, что и тюркам были имманентны ассоциативные представления «река – лошадь».

Исследовавший изображения лошадей на «священных» скалах в культовых местах поклонения хозяину реки Лены в Саха-Якутии, археолог А.П. Окладников указывал на связь в мифологических представлениях саха-якутов лошади и водной стихии. Он обнаружил, что лошадь является персонификацией образа воды в мифах.

О «хозяевах» реки Лены Зуулех Нойодах (зуулех нойод – нойоны-лошади) в саха-якутских легендах он пишет: «…Один из  персонажей преданий носит личный эпитет – «хозяин черного коня». Первоначально этот хозяин, вероятно, отождествлялся с тем животным, которым он владел: здесь мы имеем дело с пережитками почитания реки в образе лошади, начало которого прослеживается тысячу или полторы тысячи лет назад. Этот же мотив присутствует и в якутских преданиях о прародителе якутов Эллэе. Эллэй плывет вниз по Лене на коряге, и падающая от нее на воду тень принимает вид лошади. В другом варианте легенды рассказывается, что в дороге Эллэя сопровождает видение: «… в струях воды рисуется ему жеребец с яркой блестящей шерстью на крупе, который показывается впереди, как бы указывая ему дорогу». Этот водяной конь олицетворяет реку Лену». Как видите, здесь вода, река олицетворяется в облике лошади. Понятно, что это представление саха-якуты не могли заимствовать у обитающих в тундре и тайге, шире, в ареале Восточной Сибири и Дальнего Востока тунгусов, самоедов, маньчжуров и др. народов, потому что у этих народов в мифологии не было культа лошади. Да и не могли народы, занимающиеся только рыболовством и охотой, сформировать мифологические представления о лошади. Тогда откуда саха-якуты взяли представления о лошади? Ниоткуда; они лишь до последнего времени не утратили, сохранили прототюркские и древнетюркские представления.

 

Водяные лошади

 

Любая лошадь в сказках и эпосах, в легендах, а, значит, и в лежащем в их основе мифе, является «водяной лошадью», даже если в тексте не оговаривается специально  ее «связь с водой».

Водяная лошадь – образ, присутствующий в мифологических традициях народов, населяющих центр Евразии. Хотя обычно происхождение этого образа стараются привязать к  индоевропейской или индоиранской традиции, примеры такого представления широко сохранились в фольклорном наследии тюрко-монгольских народов, народов по обе стороны Кавказа (грузины, адыги и др.). Поэтому есть полное основание критически взглянуть на применяемую научную концепцию.

В основе мифологического образа водяных лошадей находится мифология (культ) змеи (водяной змеи, водяного дракона), которая по своему происхождению не может быть индоевропейской. Образ живущего в воде и летающего в небе крылатого змея (дракона) был базой для формирования образа «водяной лошади» в новой мифологии народов, в эпоху энеолита приручивших лошадь и начавших использовать ее как средство передвижения.

Если в начале течение реки и морские волны описывались в облике змеи с блестящей кожей, постепенно этот облик был заменен обликом красавца-коня. Вода – источник существования, без нее нет и жизни. В раскаленную летнюю жару оживляющий высохшую степь дождь казался Божьей благодатью, дарованной людям. Облако опустилось вниз и «напилось» из моря, донесло воду в степь и пролилось дождем. Так связанное с водой  мифологическое представление стало причиной создания мифов о водяных лошадях. Смысл мифа,  лежащего в основе легенд о водяных лошадях, связан с сезонными осадками, с «круговоротом воды».

Земля, на которой, как нам кажется,  сформировалось мифологическое представление о «водяных лошадях», – побережье Каспийского (Хазарского) моря, более конкретно – территория современного Азербайджана. Время формирования – эпоха энеолита, т.е. до прихода в указанный регион иранцев. Позднее, в бронзовый век эти представления распространились по всему побережью Каспия, а затем по всей Центральной Евразии. В отдельных этно-языковых средах сформировались этнические варианты, но несмотря на это, и в последующие времена в пространстве вокруг Каспия сохранялись представления о таких лошадях. Каковы наши аргументы в пользу этой гипотезы?

Во-первых, этноним племен каспи, обитавших в конце 1 тысячелетия до н.э. на юго-западе Каспийского (Хазарского)  моря, в Азербайджане и северо-западном Иране, переводится как «пасущие коней». Этимологией этнонима «каспи», возможно, является «Кал-аспи» – «Кони матери Қал».

Қал (Хал или Ал) – название мифологического персонажа, относящегося к категории Великих матерей (см. главы «Ал», «Албасты» в Книге третьей). Есть вероятность, что представления о том, что «албасты любят лошадей», восходят именно к этнониму каспи.

Во-вторых,  ареал распространения в реальной истории ахалтекинцев – туркменской породы скаковых лошадей – поблизости от юго-восточного побережья Каспия, они являются реальными потомками упоминаемых в исторических документах «арианских», «нисейских» лошадей. Породивший таких скакунов ареал мог повлиять и на появление представлений о водяных лошадях.

В-третьих, ряд связанных с культом святых казахско-туркменских сакральных объектов на побережье Каспия имеет отношение к образу морских лошадей, самый известный из них – святой Дульдуль-ата возле Бекдаша. Имя Дульдуль-ата, покровителя лошадей и табунщиков у туркмен, связано с распространением ислама, однако, понятно, что до 14 века, когда туркмены не знали это имя, святилище на побережье называлось по-другому. Самое главное, заставляет задуматься местонахождение легендарной «могилы» «покровителя лошадей и коневодства» на морском берегу.

В-четвертых, согласно географическим и историческим соображениям истоком образа «водяных лошадей» в мифологии иранских и индоарийских народов, а также в представлениях древних народов Средней Азии и Казахстана (прототюрков) является ареал Каспийского моря. Конечно, это суждение основывается на слишком слабых и косвенных аргументах, тем не менее, считаем своей обязанностью упомянуть его.

Вообще говоря, знаки «пространства каспиев» можно увидеть в мифо-фольклорных материалах народов, обитающих вблизи этого ареала.

Адыгский пример. В адыгском (адыгейском, кабардинском, черкесском) нартском эпосе у богатыря Сосруко есть умеющий говорить скакун по имени Тхожей. Мать Тхожея – кобылица Тхож, живущая в глубинах морских. У тулпара Тхожея есть лишь один недостаток: копыта у него мягкие, поэтому он не может долго скакать по каменистой земле. Говорят, есть чудесная страна (или полянка) Итам-Итаку. На этой полянке пасутся особенно красивые кони. Богатырь Долетмыс с помощью своего вороного тулпара смог вывести из моря морских лошадей. Вороной тулпар умеет говорить, он рассказывает хозяину о том, что вожаком морских лошадей является жеребец Джинджиф, только подчинив его, можно вывести из моря других лошадей. Также он рассказывает хозяину, как можно поймать Джинджифа, и помогает в поимке. Является ли собственно адыгским представление о кобылице, живущей на дне морском? На этот вопрос мы не можем дать однозначный ответ, потому что имя и образ Сосруко имеет общее происхождение с именем и образом Косая в казахском эпосе, поэтому есть вероятность, что это представление возникло позднее, под влиянием тюркских народов.

Грузинский пример. В грузинском фольклоре есть образ скакунов «раши», хорошо сохранивший древнее имя и мифологический характер. Интересно и их появление на свет: а) они рождаются из мышц человека, б) вырастают из земли, в) выходят из моря. Различаются земные, морские и небесные раши. Земные раши наделены добрыми функциями,  обладают вещим даром, прозорливостью, помогают герою. У морских раши дикий нрав, герой выводит их из пучины или волшебными удилами, или с помощью земных раши (возможно, имеется в виду описываемое в казахских легендах соединение морских жеребцов с земными кобылами). Предполагается, что грузинские раши восходят к коню героя «Шахнамэ» Рустама Рахшу (это иранское слово происходит от тюркского «арғы әже» – «древняя бабушка, потусторонняя бабушка»: «арғы әже» > «арғыша» > «рахш»).

Армянский пример. Имя скакуна из эпоса «Сасна црер» – Куркик Джалили. Богатырь Санасар выводит его из морской пучины (вариант – находит на острове), конь стоит обузданный и оседланный с прикрепленным к седлу оружием. Согласно другому варианту Багдасар и Санасар находят уздечку под камнем на берегу моря, когда они опускают ее в воду, из моря появляется конь. В еще одном варианте коня выводят из пещеры великана.

Калмыцкий пример. У калмыков также есть пример о живущем под водой жеребенке. Калмыки живут в ареале Каспийского моря со второй четверти 17 века, в этом регионе они вступали в контакт с казахами, ногайцами, туркменами, позднее с кавказскими ногайцами, другими кавказскими народами, поэтому вероятно, что они заимствовали представления о «водяных лошадях» у одного из этих народов.

 

Водяные лошади тюркских народов

 

Анатолийский турецкий, азербайджанский и туркменский примеры. «Теснее всего сюжет об ослеплении синчи связан с образом Гирата, коня Кер-оглы, причем он неотъемлем  от образа водяного коня, известного и в совершенно иных сюжетах. В турецкой версии  бей искал жеребца чистых кровей; конюх купил для него у вдовы урода жеребенка, сына замечательной кобылицы и водяного коня из Фирита (Евфрата), которого отдали ей с приплатой. В южно-азербайджанской  версии (в записи Ходзько) конюший выбрал для хана двух косматых жеребят, рожденных двумя кобылицами. Отец жеребят – водяной жеребец, вышедший из Аму-Дарьи (Джейхуна) для случки. В аналогичном казахском повествовании, когда синчи с сыном бегут на родину от гнева хана (он успел ослепить синчи), погоня пытается поймать коня арканом, но крылатый конь, выращенный ими, срывает аркан и «погружается в воду Черного моря», а всадники «выплывают на сушу».

В.А. Гордлевский зафиксировал существование мифологического представления о водяных лошадях в фольклоре анатолийских турков. «Турки… называют суынов «су айгырлары» (морские жеребцы) и считают, будто шерсть их золотая и что, выходя на берег попастись, они кладут на возвышенность блестящие камни, которые носят во рту, но, завидев человека, исчезают в пучине, захватив с собой эти камни». В эпическом цикле «Книга моего деда Коркута» также встречается морской жеребец.

Башкирский пример. В башкирских эпосах «Акбозат», «Кара Юрга», «Заятулек – Хыухылу» заметное место занимают образы водяных лошадей. Так, в эпосе-легенде о происхождении рода баюлы в составе башкирского народа (ср. каз. «байұлы» – название племени в составе Младшего жуза – Пер.) рассказывается, что «Джигит по имени Кушлек обменял своего сокола на косяк «водяных лошадей», из воды вышел косяк лошадей с вороным иноходцем во главе. Вожак водяных лошадей принес своему хозяину девушку, рожденные ею от джигита дети и составили род баюлы…». В соответствии с распространенной в роде «мин» (каз. «мең» – родинка) легендной, местная порода лошадей пошла от обитающего на дне озера Акзират жеребца, а жеребца этого из воды добыл один из батыров рода мин. По преданию другого башкирского рода бурзян они владеют лошадьми, которых из озера Шульген («Йылқы сыққан көл» – «Озеро, из которого появились лошади») вывел один батыр.

 

Водяные лошади у казахов

 

Представления о водяных лошадях могут быть найдены в казахском фольклоре следующими путями: во-первых, сохранившие первоначальный смысл и описание фрагменты, которые могут быть выделены без труда, во-вторых, реконструкция, опирающаяся на  значения слова, в-третьих, реконструкция, исходящая из логики содержания фольклорного текста, сюжета, имен персонажей и ролей.

Если в одной сказке говорится о «обитающих на дне озера золотых лошадях», в другой присутствует фрагмент: «найдя унесенную Алып каракус кобылицу с золотым хвостом, он увидел рядом с ней вышедшего из озера коня». Как видите, и из казахских сказок можно узнать о существовании какого-то озера, на дне которого обитают золотые лошади, но в казахских легендах  это представление не сохранилось в чистом виде.

«Созрев, юная кобылка увидела во сне «суына» (от слова «су» – вода – Пер.) и влюбилась в него. Найдя возможность, в лунную ночь она отправилась на морской берег. Из моря вышел «суын». «Суын» – морская лошадь. Очень красивая, грива и хвост так длинны, что волочатся по земле, с крупа без остановки капает вода. Говорят, от соединения этих двух и рождается тулпар». Эту легенду записала Т. Ьекхожина, а рассказал ее Ислам Касымжанулы. По его словам, такое представление широко распространено среди живущих на побережье Каспийского моря казахов.

Мангистауские казахи   называют морских лошадей «суын», в зависимости от содержания легенды и мифа различают также «суын бие» – морскую кобылицу и «суын айғыр» – морского жеребца.

По представлениям легенд, морские жеребцы выходят из моря на берег в определенное время года, точнее, в конкретный день. Знающие, когда и в каком месте морские жеребцы выйдут на берег, табунщики отпускают в том месте самых обыкновенных кобылиц из своего косяка. Соображение таково, что морской жеребец покроет если и не всех кобыл, то хотя бы одну из них. Если кобыла понесет от морского жеребца, ее держат отдельно от остальных лошадей, а жеребенка ее также растят отдельно, никому не показывая.

В легенде о бае Саназаре рассказывается именно о таком событии. «Этот человек запер своих кобыл на песчаной косе в окрестностях Темир-баба (святилище на морском берегу на Мангистау) и следил, чтобы морские жеребцы покрыли кобылиц. Говорят, у него был целый косяк прекрасных скакунов, полученных от скрещивания морских лошадей и земных».

Интересен уже сам по себе сюжет легенды, сейчас же нас интересует проблема конкретного времени, когда морские жеребцы выходят из воды. Пока остается непроясненным подтекст мифа о «морских жеребцах». Зато известно значение мифа о «морских кобылах»: этот миф связывается с временем появления на летнем небе звезд (созвездий) Сириус (казахское «Сүмбіле») и Орион (казахское «Таразы»). Например, нам приходилось слышать, что звезда Сумбиле в 2002 году появилась на небе 14 августа. В соответствии с этим, морские лошади должны были выйти на берег 14 августа. Конечно, есть неточность в определении времени появления указанных звезд, нужно было бы внести ясность в этот вопрос.

Образ водяной лошади связан и с именем Адая из генеалогии. Согласно генеалогии, джигит по имени Ельтай женится на Ханбиби – родившейся после десяти сыновей дочери Кыдырбая. От нее родился Адай. За образом Кыдырбая кроется мифологическое представление о «море и хозяине морских лошадей», об этом мы говорили в одном из предыдущих наших трудов. Если так, Ханбиби является пери воды. Ханбиби – одно из олицетворений утренней Шолпан – Венеры. «Звезда» Шолпан может изображаться и в облике водяной кобылицы. Можно заметить, что и в подтексте фрагмента легенды о Ельтае (отце Адая согласно генеалогии), где Ельтай гостит в ауле Кыдырбая и в отсутствии хозяина и его десяти сыновей спасает женщин и детей от нападения врага, находится, с одной стороны, астрально-календарный миф, с другой – миф о водяных лошадях. Таким образом, Ельтай может быть олицетворением звезды Сириус, он также водяной жеребец и может изображаться в виде белого аргамака с желтыми ушами. Погружение в мифологические слои таких легенд открывает многие неизвестные, незамеченные ранее моменты.

 

Камбар-ата

 

Камбар (Қамбар) – пир-покровитель табунщиков, владыка (покровитель) лошадей.  Исследователи связывают его имя с мусульманским образом – конюхом зятя пророка Мухаммеда Азрет Али – Ганбаром. Мы не имеем возражений против этого, поэтому просто рассмотрим мифологическую функцию образа и причины введения его в родовую генеалогию. Образ Камбара-баба или Камбара-ата присутствует в фольклоре и других тюркских мусульманских народов, но лучше всего он сохранился у туркмен (существование турменского варианта сразу приближает образ к Каспийскому (Хазарскому) морю, к Мангистау). Туркменский Гамбар-баба, подобно казахскому Коркуту,  является покровителем музыкантов и певцов, поэтов. Считается, что он создал музыкальный инструмент дутар.

В казахской мифологии есть звезда, называемая Камбар. Она показывается  на ночном небосводе, начиная с осени и до начала весны. У казахов (в северных регионах) была система месяцеисчисления, называвшаяся «Қамбар тоғысу» – «Схождение, соединение Камбара». Существование астрального тела с именем Камбар  напоминает об обитающих на небе, показывающихся то в образе человека, то в образе белого коня, покровителях табунщиков в саха-якутской мифологии Жесегей-айы и Киели-Баалы-тойоне.

Еще одна мифологическая функция Камбара – его связь со стихией воды. Отражением ее являются строки «Көл иесі Қамбар-ау, Шөл иесі Қамбар-ау, қарағыма көз сал-ау» («О, владыка озер Камбар, о, владыка пустынь Камбар, присмотри за зрачком глаз моих»).

Итак, Камбар имеет три мифологические функции:

а) связь с водой;

б) связь с лошадьми;

в) связь с музыкой.

В мифологии природа музыки связывается с водой, водоемами. Это мы видим в мифах о казахском Коркуте, туркменском Ашык-айдыне, аланском Сырдоне, русском Садко, финно-карельском Вяйнемейнене. Все они связаны с водой, являются музыкантами и создателями музыкальных инструментов.

Но вот связь одного уровня значимости с одним и тем же мифологическим образом  воды и лошади присутствует лишь в одном случае, имеет отношение лишь к одной мифологической персоне. Это – представление о морских (не водяных, а именно морских) лошадях. Единственным ареалом формирования казахско-туркменского образа Камбара (Гамбара), соединяющего в себе три эти черты (функции), является Мангистауское побережье Каспийского (Хазарского) моря.

Это соображение резонирует  с тем, что Камбар-ата считается первопредком рода уак (в составе Среднего жуза, нынешняя территория проживания Восточный Казахстан, Восточный Туркестан, Омск и т.д. – Пер.), и тем, что первоначальная история рода уак связана с Мангистау.

Могила покровителя табунщиков и владыки лошадей туркменского Дульдуль-ата находится на берегу Каспийского моря, пусть и за пределами Мангистауской области, но вблизи от нее, рядом с городом Бекдаш. Дульдуль – имя тулпара Азрет Али, могила на морском берегу явно древнее четырнадцатого века, когда ислам стал распространяться среди туркмен. Можно предполагать, что могила и ранее была связана с культом покровителя коневодства, но называлась по-другому. Возможно ли, чтобы могила эта имела отношение к Камбару? Учитывая, что имя Камбара вошло в сакральный степной ономастикон в одно время с именем Дульдуль, не отрицая возможности преемственности образов, приходится сделать вывод, что имя было все-таки иным.

О святом Темир-баба (Темір – железо – Пер.), культовый объект которого находится на побережье полуострова Кендирли в Мангистау, говорят, что и он является «владыкой воды и с него все время капает вода». Стекание капель пота (воды, крови) – свойство, которое в историко-мифологической традиции придается только морским лошадям (небесным лошадям). Если так, есть основание и мифологическую природу Темир-баба связать с морскими лошадями.

 

Ер Кокше и его лошади. Водяная кобылица

 

В эпическом образе батыра Кокше (Көкше), считающегося потомком Камбара из рода уак, прослеживается мифологическая основа, связанная с морскими лошадьми. Нельзя считать случайностью то, что род уак считает своими предкамимифологических персонажей, владевших морскими лошадьми.

Главная черта в описании батыра Кокше – обладание чудесным конем или лошадьми. Есть возможность исследовать мифологическую природу образа батыра Кокше, отталкиваясь от обладания им чудесными лошадьми. Во всех имеющихся у нас на руках вариантах эпоса об Ер Кокше и эпосов, в которых он упоминается, присутствуют фрагменты об особенных лошадях. Таким образом, эта черта образа Ер Кокше связана не с авторской идеей конкретного сказителя, а имеет древнюю мифоэпическую основу.

Первый пример. В дастане «Орак-Мамай» в изложении (мангистауского) жырау Узакбая перечисляются три недостижимые мечты батыра Орака. Одна из них  – умирая, батыр сожалеет, что «за всю жизнь так и не удалось воссесть на  крылатого красного коня Ер Кокше». Взявшись исполнить мечты Орака, Карасай отправляется в Уральские горы, где пасутся лошади батыра Кокше и ловит среди них гнедого (красного) коня. Кокше взамен коня просит у Карасая его младшую сестру Кибат.

Второй пример. В варианте Мурата Монкеулы эпоса «Карасай-Кази» «у состарившегося ногайского батыра Ер Кокше есть конь по имени Кокбуйра (букв. «Көкбұйра» – синий (серый) курчавый. – Пер.). Карасай торгуется за него».

Третий пример. В исполняемом актюбинским (и каракалпакским) жырау Кайроллой Имангалиевым варианте эпоса «Карасай-Кази» батыр Карасай по совету своей матери Караулек просит у сына Кокше Косая обладающего чудесными свойствами гнедого (красного) коня».

В варианте жырау Мурына эпоса «Карасай-Кази» также присутствует этот эпизод.

Сексендегі Көкше бар

Көкшенің мінген Тарлан ат

Анасы еді Сүйін бие

Атасы еді қарақұс

Таң ұйқысы келгенде

Сауырының үстіне

Қайырып жусар басын-ай…

 

Есть восьмидесятилетний Кокше,

Под седлом у него конь Тарлан,

Матерью тулпара была кобылица Сюйин,

Отцом его был Каракус.

Когда приходит утренний сон,

Он кладет голову на свой круп и дремлет…

 

Бесспорно, упоминающаяся здесь «кобылица Сүйін» представляет мифологический персонаж в облике водяной лошади. Если мать коня Тарлана водяная (морская) кобылица, символизирующая в мифологии порождающую силу нижнего мира, а отец его Каракус (Черная птица), персонифицирующий высший, небесный мир, то здесь налицо мифологическая модель мира и процесс космогонии. Скорее всего, имя кобылицы «Сүйін» представляет искаженную форму слова «суын» (водяная лошадь).

Итак, в четырех вариантах эпоса в качестве актуального мотива цепи эпических событий предстает чудесный конь Ер Кокше (конь обменивается на младшую сестру Карасая, сказанные девушкой слова и т.д. разворачивается событийная канва). Главное, что нам удалось выявить, – Ер Кокше и его конь (Қызыл ат, Көкбұйра, Тарлан) составляют неделимую древнюю мифологическую пару.

Эта тема коня связывает Ер Кокше с водяными жеребцами побережья Каспийского моря. Кокше – мифологический образ, имеющий отношение не к небу («көк» – синий, небесный), а к морю. Бесспорно, он является одной из  персонификаций Синего моря (Көкшетеніз), каких в казахской истории было немало. В качестве владыки лошадей он может выступать и как владыка воды, озера, моря.

Не случайно Ер Кокше является отцом Ер Косая. Во все времена тандем отца Кокше и сына Косая был устойчивым, т.е. здесь наличествует закономерность, некое правило. Наша попытка сравнить образы Косая и Сослана, выявить значения и происхождение слов «қос» / «сос» (касающееся одного этого слова исследование может быть предметом отдельной книги) показала, что казахский Косай и аланский Сослан имеют единое происхождение с древнеармянским образом (город, страна, человек) и словом Сасун (сас – сос – кос).

В армянской мифологии и эпосе «Сасна Црер» (Сасунский Давид) рассказывается о создателях чудесного города Сасун богатырях Санасаре и Багдасаре – близнецах, родившихся из капли морской воды. Учитывая, что название созданного Санасаром и Багдасаром города (пространства) Сасун является однокоренным с именем Косая (сас / сос / кос), стоит поискать в армянском эпосе возможную параллель отцу Косая Кокше. Можно увидеть, что образ Санасара явно связан с водой: он рожден из моря, позднее он возвращается к родному морю, и оно раскрывается, морские воды расступаются, открывая ему дорогу, в подводном царстве он становится обладателем скакуна «Куркик Джалили». Мотив выведения Санасаром из-под вод чудесного коня напоминает нам представление о морских лошадях в тюркской-протобулгарской мифологии, соответствие здесь абсолютное. Если рассматривать Санасара и построенный им город Сасун как единый образ, тогда отцом Сасуна также окажется море или капля морской воды. При таком уподоблении отец Косая Ер Кокше также оказывается персонификацией стихии моря, океана, воды. В этом случае проясняется природа батыра Кокше – обладателя чудесных (вероятно, морских) лошадей в казахском эпосе. Из казахской истории известно, что в определенные периоды озеро Балхаш, Аральское море и другие озера назывались «Көкшетеңіз» (Море Кокше). Есть вероятность, что в 14 веке  кипчакские народы и Каспийское море называли именно так, а в прошлом веке азербайджанцы называли озеро Севан в Армении «Геокча», «Гекчи». Вероятно, слово «геокча» / «көкше» здесь означает: а) «көк әже» или «көк әжі» (букв. «синяя бабушка» или «синий дракон», т.е.небесная или же морская, водяная бабушка, дракон – Пер.), б) «көк-ашы» (аджы).

Туркменский вариант слова «көкше» – «геокча». Присутствие в составе современного туркменского рода теке подрода геокча свидетельствует  о существовании рода геокча в период до 14-15 века. С.П. Поляков перечисляет подразделения рода теке – геокча, салык, тильки, гыр, кер, асман, вполне возможно, что все они в качестве названий подродов найдутся и в казахской генеалогии. Таким образом, можно предполагать, что в 14 веке род геокча (кокше) жил на Мангистау и входил в сообщество есен-казахов. Хотя в результате этого сравнительного анализа мы и не получили точных данных, он показывает, что происхождение основной группы, составившей род уак,  связано с восточным побережьем Каспийского моря, а морская природа образа Кокше бесспорна.

 

Кыдырбай – еще один владыка морских лошадей

 

Я  могу утверждать, что  Кудреванко из русского фольклора является тюркским (кондыкер-казахским) Кыдырбаем. В связи с тем, что Кудреванко является тестем кипчакского батыра, учитывая, что в этой черте могло выразиться мифо-генеалогическое представление, можно утверждать, что он может принимать облик пери (духа) воды, мифического владыки, божества, духа таких рек, как Дон и Кубань. Ведь «женитьба батыра на дочери владыки вод» – постоянный, часто употребляемый сюжетный прием степной мифоэпики. В соответствии с этим представлением, можно предположить, что мифо-эпический Кыдырбай  является персонажем, связанным с водой и водяными лошадьми. Чтобы по возможности полно понять это его свойство, попробуем внимательно рассмотреть описание Кыдырбая, эпического отца Кобыланды.

«По дороге в страну мужа Кортка заметила в косяке Кыдырбая саврасую кобылу и, устроившись на месте, попросила ее. Кыдырбай рассердился из-за того, что невестка, еще не успев приехать, уже начала распоряжаться, и не отдал ей кобылу, даже решил зарезать лошадь. Только вняв просьбе дочери Хансулу, он уступил саврасую кобылу Кортке.

Кер биеден туғаны

Тобылғы меңді ат болар

Жалғыз ағаң Қобыланды

Ол торы атқа мінгесін жат болар

Жыл он екі ай жоқ болар

Сонда менің көкем қайда деп

Аларсың менің мазамды

Сол себептен бермей тұр едім, – дейді.

 

От саврасой кобылы

Родится в крапинку гнедой конь.

Твой единственным старший брат Кобланды,

Сев на этого гнедого коня, станет скитальцем,

Двенадцать месяцев в году он будет отсутствовать.

И тогда ты будешь беспокоить меня,

Постоянно спрашивая о нем.

По этой причине я не хотел отдать (кобылу).

 

В других вариантах этого эпоса также актуальным является особенный конь отца (или дяди по матери) Кобланды.

«Кортка приставила ухаживать за кобылой рабов по имени Апар (рудимент старинного этнонима «авар» – С.К.) и Жапар. Она дала им шелковое одеяло, так чтобы они держали на нем новорожденного жеребенка, не дав его ногам коснуться земли. Когда кобыла собралась ожеребиться, рабы задремали, одна нога жеребенка коснулась камня, и на ней осталась отметина. Рабы попытались скрыть ее, но заметившая отметину Кортка собралась казнить рабов. Чтобы предотвратить казнь, рабы пошли к Кобланды и оклеветали Кортку, сказав, что у нее есть любовник. Кобланды избил Кортку, потом, узнав суть дела, избил и рабов.

Из-за разговоров друзей, Кобланды раньше времени решил оседлать  коня, жеребенок тут же бросился вскачь, перескочил через реку и оказался между четырех озер, со всех сторон окруженный водой. Здесь он остановился. Не успевший ни надеть уздечку на коня, ни взять в руки камчу, Кобланды оказался в трудном положении и начал сомневаться в жене. Но когда жеребенок принес его обратно, Кортка пересказала мужу все его мысли и дела. После этого Кобланды больше не распускал рук, стал доверять жене.

Кортка заперла жеребенка во дворце и, не показывая его никому, сама ухаживала за ним.  Акшахан решл завладеть гнедым жеребенком или убить его (почему? – С.К.). Он устроил байгу, но не дал Кобланды мальчика-наездника, чтобы батыр сам участвовал в скачке и заморил скакуна. Кортка заранее рассказала Кобланды об ожидающих его по дороге в город и в городе ловушках (обманщицы девушки и молодки, молодые парни, которые попытаются спровоцировать его). В конце концов для коня Кобланды нашелся мальчик-наездник Кошабай, который выиграл скачку.  Увлеченный речами Алшагыра, Кобланды принял участие в разгроме страны Козгалмас (Қозғалмас – Неподвижная. – Пер.), затем, увидев плохой сон, он решил вернуться на родину. Не обращая внимания на слова спутников, верхом на крапчатом гнедом он вернулся домой».

Из этих фрагментов возникает впечатление, что эпос представляет повествование не столько о батыре Кобланды, сколько  о «крапчатом гнедом коне». Сюжет и фабула эпоса, главным образом, разворачиваются вокруг коня, а Кобланды, фактически, играет второстепенную роль. В эпическом цикле о крымских батырах не много примеров, когда главным персонажем оказывается лошадь. Возможно, в прежних эпосах эта тема была более частой, но в цикле она встречается в трех эпосах (в «Карасай-Кази» – лошадь Кокше, в «Нарик-Шора» лошадь Кулыншака (само имя хозяина лошади Құлыншақ означает «жеребенок» – Пер.), в «Кобланды» – лошадь Кыдырбая), точнее, в этих трех эпосах она сохранилась более полно. В приведенном выше отрывке владение Кыдырбаем саврасой кобылой не является случайностью или обычной деталью, соброненной «к слову», это конкретная мифологическая черта. В качестве вероятного мифологического владыки вод Кыдырбай владеет не обычной лошадью, а водяной кобылой или происходящей от дракона-змея саврасой кобылой.

В эпосе достаточно много говорится о рождении «от саврасой кобылы гнедого крапчатого жеребенка», о его участии в скачке, о уходе за ним, участии в походе, умении говорить по-человечески. Бесспорно, в древних вариантах эпоса эта тема была еще более развернутой. Полет жеребенка в небе, переправа через реку и остановка между четырех озер изображает модель космоса в древней мифологии, река здесь – мировой океан, мировые воды, а окруженная с четырех сторон озерами земля – поверхность Земли вообще.

Еще один косвенный аргумент в пользу гипотезы о том, что Кыдырбай обладал морскими лошадями: происхождение рода баюлы в составе башкирского народа в башкирском эпосе связывается с вышедшими из воды лошадьми.

Стоит отметить, среди тюркских народов именно башкиры в большей степени сохранили в эпосе представления о водяных лошадях. Если мы вынуждены выявлять в казахском эпосе информацию о таких мифологических конях, то в башкирском этот образ сохранился в явном виде. Например, в башкирских эпосах «Акбозат» («Белый конь»), «Кара Юрга» («Вороной иноходец»), «Заятулек – Хыухылу» («Козы Корпеш – Баян-сулу») сюжеты о таких лошадях играют значительную роль. Говоря об ареале  распространения представлений о водяных лошадях, хочется отметить, это представление не свойственно мифологической традиции финно-угорских народов – далеких предков мадьяр-угорского народа, участвовавшего в формировании башкирского этноса. Поэтому подобные представления башкир правильно было бы связывать с происхождением кондыкерских племен баюлы (каз. байулы), тамиян, табын, берущих начало от тюркско-туранского истока.

В одном из таких эпосов сохранился сюжет о происхождение рода баюлы (байулы) в составе башкирского народа. Джигит по имени Кушлек обменял своего сокола на косяк водяных лошадей, так из воды вышел косяк лошадей во главе с тулпаром Кара Юрга (Вороной иноходец, по-казахски Қара Жорға, следует обратить внимание на вороную масть лошади, о вороных конях я уже писал в одном из предыдущих трудов). Этот скакун принес хозяину девушку, рожденные ею от джигита дети и составили род баюлы.

Не существует подобной легенды о происхождении казахского племени байулы. Но, исходя из того, что легенды о водяных жеребцах среди современных казахов, в первую очередь, сохранились и распространены именно среди байулы (и особенно среди современных адайцев), можно предположить, что одно время генеалогические легенды такого характера о казахских байулы, т.е. и о Кыдырбае, существовали. Если так, Кыдырбай, в сохранившихся вариантах эпоса исполняющий роль отца Кобланды, в соответствии с мифо-генеалогической структурой должен быть отцом не батыра, а его жены Кортки, т.е. тестем главного героя. Тогда и гипотеза об обладании Кыдырбаем водяных лошадей оказывается не простым предположением, а обоснованным выводом. Следующий отсюда главный итог: проясняется среда, из которой произошел древний мифо-легендарный прототип, вынужденный позднее уступить свое место эпическому персонажу Кобланды. Это тюркоязычная среда, далекими предками которой были протобулгары (кутригуры), сформировавшаяся в долине Кубани и ставшая известной под названием «қазақ» или «черкес». Есть все основания считать, что в 14 в. в фольклоре и генеалогической традиции протобайулинских племен, еще не разделившихся на казахские и башкирские,  хорошо был развит мотив морской лошади (для сравнения: имя имеющего прямое генеалогическое отношение к роду баюлы  Кушлека и имя Кошабая, участвующего в скачке на коне Кобланды в эпосе «Кобланды, сын Кыдырбая», являются похожими, однокоренными. Вероятно, главным героем скомпилированной в этой части эпоса древней легенды был не Кобланды, а Кошабай. Кошабай и Кушлек берут начало от единого образа. В этом же ряду можно упомянуть  образ Куттыкии (Құттықия), в крымском цикле превратившееся в имя отца Едиге (древний вариант произношения этого имени может быть «Күшлек» или «Күшлекия»). Имя Кушлек  можно сравнить с именами Сослан и Косай (Қосай), очевидно единство корня «қос» > «күш» > «сос». К тому же существует перекличка на сюжетном уровне: Косай является сыном обладателя водяных лошадей Кокше, называемый «сыном моря» Сослан выводит из моря скакуна Куркик Джалили,  Кушлек сам является обладателем косяка водяных лошадей. Есть также вероятность, что Кусшы-ата (Құсшы-ата – от «құс» – птица – покровитель птиц и беркутчи – Пер.) на Устюрте и Кошкар-ата в Мангыстау восходят к тому же первоначальному образу.

 

Изображение коня на головном уборе «Золотого человека»: предказахские параллели

 

На головном уборе сакского царевича, найденного в иссыкском кургане неподалеку от Алматы, есть изображение двух крылатых коней с козлиными рогами, из спины у них вырастают четыре стрелы. Детально интерпретировавший мифологическую природу этих изображений археолог А. Акишев использовал лишь индоевропейскую – индоиранскую – иранскую мифологию. Трудно оспорить такой подход, тем не менее, для раскрытия мифологической тайны артефакта неизвестного этнического происхождения можно было бы привлечь и материалы других традиций, в первую очередь, тюркско-казахской. Ведь саки Семиречья в генетическом плане представляют этнический субстрат предказахов, несомненна и территориальная преемственность, поэтому не будет лишним поискать в материалах современного казахского фольклора факты, раскрывающие мифологический подтекст деталей украшения на головном уборе «Золотого человека».

 

Химерический конь

 

Не распространяясь по поводу крылатости рогатого коня на головном уборе «Золотого человека», сразу можно сказать, что эта черта свойственна тюркской мифологии, потому что в казахских сказках и эпической традиции образов крылатых коней достаточно. Если же затронуть проблему «козлиного рога» крылатого коня, наряду с поиском соответствующих примеров в казахском (тюркском) фольклоре, стоит рассмотреть и  проблему химерического (чудовищного) характера коня вообще (совмещение в одном образе облика  коня и черт других существ).

Конкретно образ тулпара с «козлиной головой» (хотя «козлиные рога» не упоминаются) сохранился в цикле «Книга моего деда Коркута».  В песне о Бамси-Бейреке Карчар (Қарашар), к младшей сестре которого Бану-Чечек от имени Бейрека сватается Коркут, выставляет условие: «По крайней мере приведите мне двух быстрых, как соколы, коней из табуна Баюндур-хана: одного… жеребца с козлиной головой и одного гнедого с овечьей головой, чтобы я, когда будет бегство и преследование, на одного вскочил, другого повел в поводу». Коркут доставил двух этих коней. Когда Карчар погнался за ним, чтобы убить, Коркут сначала убегал на коне с овечьей головой, затем на коне с козлиной головой. Здесь «коня с козлиной головой»  можно считать образом, аналогичным с «коню с  козлиным рогом» на головном уборе сакского царевича.

В приведенном фрагменте упоминается и «конь с овечьей головой», это показывает, что химеричность коня не является случайной для древнетюркской (предказахской) мифологии. Можно ли найти такие примеры в казахском фольклоре? Хотя нам и не удалось найти прямых примеров, но указывающие на химерический характер намеки существуют. Приведу следующие примеры:

– Саврасый с остриженной гривой и хвостом конь с овечьей шеей – конь одноглазого, живущего на седьмом уровне подземного мира (сказка «Жарты Төстік» (Е 4-68)).

Ловкий (букв. «майысқақ» – изгибающийся, извивающийся (как змея). – Пер.) темно-гнедой конь – конь великана Ерке Сары с красным копьем (сказка «Ханшентай» (Е 4-218)).

Золотой конь ростом с альчик (коленную бабку) – конь Ханшентая («Ханшентай (Е 4-219)).

Вороной конь с раскоряченными ногами (букв. «қарға бутты» – с вороньими лапами. – Пер.) – конь Едиге. «Токтамыс, я сижу верхом на раскоряченном вороном коне, намереваясь поехать в страну Сатемира» или «раскоряченный вороной конь, я вскормил его изюмом».

Конь с сухими, жилистыми ногами (букв. «серке саны» – с козлиными бедрами. – Пер.) – конь Нурадина. «Я ухаживал за конем с сухими ногами…,/ Под седлом у меня Серке сан, / Он не нравится мне, / Что если ты отдашь мне/ Вороного с раскоряченными ногами?».

Признавая, что клички тулпаров (и их эпитеты) здесь возникают как литературно-художественные приемы, мы не можем отрицать, что за этими эпитетами  скрываются некие мифологические представления древних казахов. Таких примеров в казахском фольклорном фонде может быть найдено множество. Оставляя это на долю других, мы лишь указываем на существование мифологических образов химерических коней.

В тувинском эпосе «Тевене Меге» говорится о том, что вороной Торге-Кара летал в облике ястреба с конской головой. Этот «ястреб с конской головой» представляет откровенно химерический образ. Эту же химерическую природу можно видеть в образе коня Сары ала (саврасый пятнистый) батыра Саина, который в воде плывет рыбой, а в небе летит птицей.

В эпосе «Карасай-Кази»  есть образ «вороного коня с кабаньими ушами». Вполне вероятно, что это рудимент мифологического образа химерического коня.

Көп жылқының ішінде

Сегіз жылқы, бір саяқ

Қабан құлақ қара ат бар

Белі бүкіш құду-ды

Жылқыдан артық сұлу-ды

Көрген адам кеткісіз

Бір жылқының баласы

Он жылқыдан өткісіз

Ішінде бар-ды бір тарлан

Қарны болар қабақтай

Бұты болар таяқтай

Ұзын болар құлағы

Үлкен болар тұяғы…

 

Среди множества лошадей

Восемь лошадей, есть вороной конь

С кабаньими ушами, который ходит отдельно.

Поясница его выгнута горбом.

Это самый красивый конь,

Увидевший его человек не может оторвать глаз.

Одна лошадь

Стоит десяти лошадей…

Среди них есть один тарлан,

Живот у него как тыква,

Ноги как палки,

Уши длинные,

Копыта большие…

 

Отец этого вороного коня – Каракус (Черная птица), мать – кобылица Сюйн (водяная кобылица). Его можно изловить только на рассвете, по истечение восьми дней (почему? – С.К.). Если мы, не рассматривая других проблем этого сюжета, обратим внимание лишь на описание коня в тексте эпоса, то увидим не коня, а несуразное чудовище. Этот образ  становится понятным лишь с признанием мифологической природы исходного образа.

На одной из скал горы Джамбул к северо-западу от озера Балхаш (Джамбульская область, долина Айманшокы) изображен человек верхом на кабане («Всадник на кабане»). А. Медоев относит это изображение ко второй половине второго тысячелетия до н.э. (бронзовый век). На изображении человек сидит верхом на реальном кабане (вепре). Но если в мифологических представлениях бронзового века и до него человек (или божество) мог в качестве верхового животного использовать вепря, козла, быка, барана, лебедя и др. существа, в более поздней мифологии  образы названных существ и образ реального коня смешались и сформировались химерические образы вроде «вороной конь с кабаньими ушами» (конь + вепрь), «золотой конь ростом с альчик» (?), «вороной конь с вороньими лапами» (конь + ворон),  «конь с козлиными бедрами» (конь + козел), «саврасый конь с овечьей шеей» (конь + овца), «жеребец с козлиной головой» (конь + козел), «жеребец с овечьей головой» (конь + овца).

В эпоху демифологизации  эти химерические образы были забыты, но перечисленные описания сохранились в качестве реликтовых описаний лошади в сказочных и эпических текстах. Такой подход сам по себе позволяет решить некоторые сложные проблемы, кажущиеся на первый взгляд простыми. Например, в германо-скандинавской мифологии говорится о том, что бог-громовержец Тор ездит верхом на козле. Исходя из этого, как только в ходе археологических раскопок обнаруживается изображение или скульптура всадника на козле, его сразу же объявляют изображением германского Тора или другого громовержца индоевропейской мифологии. Это уже стало правилом. Но вполне возможно, что такая находка изображает прототюркское божество, «ездившее» 3-4 тысячи лет назад на козле, так же  как батыры, восседающие в казахских / тюркских текстах верхом на тулпарах «с козлиными бедрами», «с козлиной головой». Поэтому,  чтобы не оказаться обманутыми привычной «арийской логикой»,  нельзя пропускать мимо внимания «мелкие» детали наподобие указанных выше.

Можно найти и другие примеры.  Если вернуться к конкретному  образу крылатых коней с козлиными рогами на головном уборе сакского царевича (изображенных, кстати, на государственном гербе Казахстана), он не может считаться безусловно иранским.  С тем же основанием его можно считать принадлежащим тюркской мифологической традиции.

 

Два коня

 

На материалах казахского (тюркского) фольклора можно объяснить и то, что коней на головном уборе сакского царевича двое. О природе двух коней я коротко писал в главе «Жұнт / Йұнт» в Книге  первой «Мифологии предказахов», также эта тема была затронута в главе о вороных конях в Книге второй. Здесь я хочу перечислить несколько примеров по теме, но хочу предупредить, что перечисленным возможность исследования не исчерпывается. В казахском фольклоре можно найти образы пары коней. И не только найти, судя по частоте и повторяемости, этот образ был постоянным.

В эпосе «Ер Косай, сын Кокше» (вариант жырау Мурына) у батыра Косая есть два коня,  один – Жиренше с медными копытами, другой – Куренше с серебряными копытами. Они умеют говорить по-человечески, защищают хозяина от врагов, отводят его к невесте. В эпосе «Ер Кенес, сын Акжонасулы» у таза Баглана есть два коня (пара гнедых).     Вообще говоря, казахскому фольклору свойственен образ коней-братьев или парных коней, кони под седлом батыров Калабая и Коксала, а также батыров Казакая и Шора являются парами родственных коней. Если мы будем рассматривать проблему двух коней в мифологическом аспекте, невозможно понять тайну этого образа на примере эпосов, т.к. героический эпос представляет предельно демифологизировавшийся жанр. Зато сохранившиеся в сказках сюжеты «двух коней» могут дать нам гораздо больше.

Первый пример. «В лесной чаще сверкает город. В нем есть сорок один дворец. Кыран Каракшы («Қыран Қарақшы» – букв. «Караульный – Ловчая птица») дал мальчику сорок один ключ и разрешил открывать сорок дворцов, запретив открывать последний. Но мальчик открыл и этот дворец, увидел в нем двух синих (небесных) аргамаков. Верхние губы скакунов были прибиты к свае потолка, а нижние – к порогу. Мальчик освободил их, вывел во двор и напоил водой. Напившись воды, два коня превратились в двух мужчин. Они ударили мальчика так, что он потерял сознание, взяли девушку и сбежали. Оказалось, что это были старшие братья девушки – Белый пери и Черный пери.

Второй пример. «Мальчик зашел в ворота. За воротами стоял дом. В доме кипел большой котел.  Мальчик бросил в этот котел самого старика. Взял у него из кармана сорок ключей… В двух последних домах стояли два привязанных коня. Один из них – Акбозат (белый конь), другой Кокбозат (серый конь). Мальчику надо было не прикасаясь к Кокбозату, вывести Акбозата, но мальчик захотел взять Кокбозата. Кокбозат пнул его и сбросил под семь слоев земли…».

Третий пример. «Есть один город. Один из дворцов в нем нельзя открывать, но герой делает это. В нем привязанные и в цепях стоят два вороных аргамака. Они исхудали так, что ребра выпирают. Когда герой освободил их, они превратились в великанов дэвов…»

Можно было бы объяснить эти образы просто как персонификации небесных тел – звезд Акбозат и Кокбозат, но случаи олицетворения коня доказывают сложность казахской мифологии. Это – одно из направлений исследования мифологии коня. Взятые из неперелицованных древних казахских сказок эти фрагменты являют собой профанизированные варианты представлений древней мифологии. Через выявление таких фрагментов и их анализ можно сделать первый шаг в исследовании мифологии коня – значимой части казахской мифологии. Со стороны они могут показаться незамысловатыми, но только после того, как будет завершен обзор всего фольклорного материала, а результаты сопоставлены с тюркской и другими мифологическими традициями, можно будет говорить о казахской мифологии коня.

 

Мировое дерево – коновязь (столб, кол для привязывания коня)

 

Уже с древних времен в регионе обитания предказахов началось объединение образа мирового дерева – мировой оси и образа коня (и других животных). Конь (или другое животное) у подножья мирового дерева – это жертвенное животное. Нахождение жертвенного животного рядом с столбом (осью) позволяет прояснить его роль в строении мира в качестве посредствующего звена, медиатора.

Есть информация о жертвоприношении древних тюркоязычных савиров богу Аспандияту (Тенгри): «… кровь их поливали вокруг дерев, а голову и кожу вешали на сучьях деревьев». Н.Я. Бичурин писал о том, что у небесных тюрков (тугю) был обычай головы жертвенных баранов и лошадей целиком накалывать на шест  и оставлять так. Рудименты таких ритуалов сохранились у ряда тюркских народов. Вообще говоря, примеры соединения образов коня и дерева присутствуют в искусстве, эпосах, этнографии древних кочевников. Надетый на шест лошадиный череп можно увидеть и в древней скифской культуре, и в культе святых деревьев на современных казахских кладбищах.

Столб коновязи –один из аналогов мирового дерева. В казахском фольклоре этот мотив встречается часто, но пример, в явном виде выражающий эту мифологию, найти трудно.  Зато такие примеры  присутствуют в фольклоре родственных тюркских народов. Например, в саха-якутском эпосе «Маадай-Кара» коновязь конкретно указывается в качестве мировой оси:

У входа в девяностогранную юрту

Девятигранная серебряная коновязь стоит.

Нижняя часть ее в нижнем мире

Айбыстану (Эрлику) служит коновязью,

Верхняя часть ее в верхнем мире

Юч-курбустану служит коновязью,

Средняя часть ее

Ездящему на темно-гнедом драгоценном коне

Богатырю Маадай-Кара

Коновязью служит.

 

Название мирового дерева германо-скандинавской мифологии Иггдрасиль  переводится как «конь Игга», т.е. Одина.

При объяснении мотива «мировое дерево – коновязь» обычно в качестве показательного примера используется индоарийский миф: слово «ашваттха» – мировое дерево переводится непосредственно как «коновязь».

Мотив «привязанного к колу коня» должен обладать мифологическим подтекстом, потому что кол также представляет один из вариантов мирового дерева, мировой оси. В эпосах встречаются профанизированные примеры «кола с привязанным к нему конем».

Батыру Кобланды его темно-гнедой крапчатый конь говорит так:

Ақ Құртқадай арудың

Қаққан алтын қазығы.

Қазықтан тұрмын кете алмай

Шамданған соң жеріңе

Қалғаным жоқ жете алмай.

 

Светлая красавица Кортка

Забила золотой кол.

Я не могу уйти от этого кола.

Задетое самолюбие подстегнуло меня,

И я достиг места, нужного тебе.

 

В эпосе говорится о том, что к колу привязано письмо Кортки.

Мотив «золотого кола» присутствует и в эпосе «Нур-ад-Дин»:

 

Алтын қазыққа байлайды

Жарыққа шығып алғасын,

Қырық құлаш шылбыры

Арқандай болып ойнайды.

Төбедей болып бұл жолы,

Тартылып іші жүр еді,

Тұрушы еді жануар

Неше жылдай байлауда.

Шыркөбелек шабады

Қазығынан айналып…

 

Выведя его на свет,

Привязывает к золотому колу.

Чембуром в сорок аршин

(Конь) играет как арканом.

Много лет стоял

Привязанным конь,

Как холм выгнув спину

И втянув живот.

Он бегает,

Кружится вокруг кола…

 

Есть и другие примеры.

Образ коновязи (столба, кола) связан с проблемой «жұнт / йұнт»,  проблемой пути.

 

Жертвоприношение лошади

 

В сказке «Священный колодец» рассказывается о колодце одного хана. «Сколько скота ни пои, вода в этом колодце никогда не заканчивается. Считая этот колодец священным, хан каждый год бросал в него тучную кобылы. Перед смертью он завещал это и сыну». Это – одна из разновидностей жертвоприношения коня. В наиболее полном виде жертвоприношение коня сохранилось в индоарийской мифологии. Ритуал этот называется «ашвамедха» и почти все этапы ритуала можно найти и в мифологии казахов (предказахов). Указывая на соответствие казахского слова «сыбаға» (в совр. каз. языке доля человека от мяса зарезанного животного в соответствии с его родственным отношением к хозяину животного – Пер.) и ведического «свадха»,  С. Аджигалиев и слово «ас» (годовые поминки) выводит из слова «ашвамедха». Мы не можем  сказать, насколько правильна эта этимология. Считаем, что в любом случае стоит сначала рассказать читателю о самом ритуале.

Ашвамедха – реальный ритуал жертвоприношения древних индоариев (ведической эпохи). Процесс его описывается так: стремящийся обрести потомство царь отпускал на свободу коня, а сам вместе с войском шел вслед за конем, покоряя правителей всех встречающихся по пути народов. Поход (следование за конем) продолжался в течение года. Этот годичный период представлял введение в ритуал ашвамедхи. После этого сооружалось специальное ритуальное строение (прачачиванса), обращенное на восток. Внутри размещались очаги для трех ритуальных огней; к востоку ставили большой алтарь с очагом в виде птицы; в центре этого очага находится «пуп вселенной». После этого выбирался конь определенной масти и приносился в жертву (иногда лишь условно, символически). В Упанишадах с ритуалом ашвамедхи связывалось представление о «сотворении вселенной из частей тела коня».

Итак, лошадь (конь) был основным жертвенным животным, приносившимся в жертву главному божеству в облике дерева (шеста). Здесь конь совмещает в себе три черты:

1. Конь – адекватная вселенская жертва.

2. Конь – перевозчик души (духа) умершего человека (психопомп).

3. Конь  сам по себе является посредником, медиатором.

На своей родине сюнну (хунны) в определенных святилищах приносили «Обитателю неба» жертву через посредничество золотого истукана. Поверхностное описание ритуала жертвоприношения савиров 6 века, представляющего рудимент ритуала хунну, можно найти в книге Моисея Каганкатваци. Комплекс верований, отождествляющих жертвенное животное (коня, быка, барана) с высшими божествами, был свойственен и жившим по соседству с сюнну (хуннами), а также после них племенам сяньби, небесных тюрков (тугю), тунгусам, теле (гаогюй). Феофилакт Симокатта особенно выделяет коня в качестве посвященного богу неба жертвенного животного у тюрков.

Арабский путешественник Ахмед ибн-Фадлан оставил информацию о схожем ритуале живших в 10 веке на Устюрте огузов: «Потом возьмут его (умершего) лошадей и в зависимости от их численности убъют из них сто… или двести…, или одну голову и съедят их мясо, кроме головы, ног, кожи и хвоста. И… они растягивают (все) это на деревянных сооружениях и говорят: «Это его лошади, на которых он поедет в рай». Если же он когда-либо убил  человека и был храбр, то они вырубят изображения из дерева по числу тех, кого он убил, поставят их на его могиле и скажут: «Вот его отроки, которые будут служить ему в раю». Иногда они пренебрегают убиением лошадей день или два. Тогда побуждает их какой-нибудь старик из числа старейшин  и говорит: «Я видел такого-то, т.е. умершего, во сне и он сказал мне: «Вот видишь, меня уже перегнали мои товарищи, и на моих ногах образовались язвы от следования за ними. Я не догнал их и остался один». При этом обстоятельстве они берут его лошадей и убивают их и растягивают их на его могиле. И когда пройдет день или два, придет к ним старик  и скажет: «Я видел такого-то, и он сказал: «Сообщи моим семейным и моим товарищам, что подлинно я уже догнал тех, которые ушли раньше меня, и что я нашел успокоение от усталости».

Из этого исторического примера следует существование у огузов веры в то, что чем больше скота было принесено в жертву, тем лучше будет на том свете умершему человеку. Девять веков спустя о точно таком же представлении казахов 19 века писал Чокан Валиханов: «Киргизы (казахи – С.К.) кладут на могилу чашку, но животных, которые назначаются для замогильного употребления покойника, режут на его поминках со словами «тие берсін» – «да дойдет до тебя»… Чем больше заклано лошадей на могиле, тем благополучнее был покойник».

Рассматриваемая в этой главе жертвенная лошадь – это также «жұнт / йұнт», т.е. посредник между двумя измерениями, двумя мирами, проводник между мирами, водитель души.

 

Погребение вместе с конем

 

В одной сказке-легенде, когда умирает невеста героя, ее хоронят рядом с крылатым конем. В другой сказке умирает герой, и у его могилы оставляют привязанным его коня.

В раннем бронзовом веке в традиции предказахов появляется обычай хоронить покойника вместе с его конем. Исследовавший наследие бронзового века Центрального Казахстана, А. Маргулан пишет о существовавшем в Бегазы-Дандыбаевской культуре (это поздний бронзовый век) обычае класть в могилу с покойником конский череп и о широком распространении в сакское и более позднее время обычая погребения коня вместе с покойником. Археологические данные показывают, что обычай погребения с конем существовал и у саков, и у скифов, и у сюнну (хунну), и у древних тюрков.  «Характерным признаком погребения тюркского времени является обычай захоронения человека с конем».

Позднее обычай погребения с конем перешел в обычай класть в могилу вместе с покойником череп коня, постепенно исчез и этот обычай. Верхового коня воина стали резать на годовых поминках хозяина.  Во времена хунну и тюрков судьба коня, хозяин которого умер, стала такой: «Подрезался хвост или челка коня, туго завязывавшаяся на макушке торчком. Конь отпускался на выпас, никто не ездил на нем верхом. При кочевке конь седлался, к седлу крепили одежду. Зимнюю шапку покойного одевала только его дочь, вывернув наизнанку. Через год во время поминок конь покойного приносился в жертву».

Здесь стоит специально указать на два ритуала.

Во второй половине 1 тысячелетия н.э.  формирование хозяйственного уклада конных кочевников казахской степи и степей Средней Азии создало условия для более широкого распространения ритуала погребения вместе с конем, чем во временаухудшения хозяйственно-экономической ситуации. В качестве причин широкого распространения ритуала С. Аджигалиев указывает два источника: древний культ коня у местных племен и активная экспансия вышедших из глубин Азии древнетюркских племен. Таким образом, С. Аджигалиев в качестве «местного источника» имеет в виду иранский культ «коня Солнца». Он предполагает, что этот культ смешался, слился с культом «коня Неба», связанным с поклонением древних тюрков (в широком смысле) Тенгри. Нам представляется, что нет необходимости ограничивать «местный», т.е. казахстанский, исток одной лишь иранской традицией. Вполне возможно, что  речь должна идти не об обитавших в Казахстане ираноязычных племенах, а о западных прототюркских племенах (чей язык, напомню, значительно отличался от восточного прототюркского языка). Может оказаться, что культ коня Солнца имеет отношение к мифологическим представлениям именно этих племен.

Культ коня у древних тюрков по-разному проявился в похоронном обряде – существовал и ритуал погребения, и ритуал сожжения тела покойного вместе с конем. Споры вызывает конкретизация этнической принадлежности этих ритуалов. Речь идет о том, какому конкретно этносу были свойственен тот или иной обычай. С. Аджигалиев дал обзор противоречивых мнений по этому вопросу, мы бы хотели привести краткий конспект этого обзора.

Например, одна из групп археологов (Л.Р. Кызласов) широкое распространение обычая погребения (не сожжения) с конем связывает с алтайскими небесными тюрками (тугю).

Другая группа археологов (Л.А. Евтюхова, С.В. Киселев, Л.П.Потапов) предполагает, что тюрки Ашина (т.е. небесные тюрки) заимствовали этот обычай у алтайских племен теле, а затем распространили его по всей степи.

Поддерживающие третью концепцию археологи (А.А. Гаврилова, Ю.И. Трифонов и др.) считают, что в 6-7 веках небесным тюркам-тюгу не был свойственен обряд погребения с конем, до указанного времени они сжигали покойных, а погребение с конем в этот период было обычаем алтайских племен и в их составе, в особенности, теле.

Несмотря на то, что Ю.И. Трифонов в своем труде приводит детальную  аргументацию отсутствия у небесных тюрков обычая погребения с конем, С. Аджигалиев считает, что этот вывод все еще является спорным. В поддержку своего мнения он приводит информацию из китайского источника «Таншу» о тюрках-тюгу: «…в избранный день берут лошадь, на которой покойник ездил, и вещи, которые он употреблял, вместе с покойником сжигают: собирают пепел и зарывают в определенное время года в могилу». Подводя итоги, С. Аджигалиев объясняет пестроту мнений по вопросу малой исследованностью в археологическом плане казахской земли, за исключением восточной ее части. Повсеместное распространение в древнетюркскую эпоху обычая погребения с конем, ставшего характерным для всех социальных слоев общества, связано не с определенным этносом, а с развитием кочевничества.

Ставший известным древним тюркам в 6-7 веках, этот обычай к 8-10 векам был характерен и для семиреченских карлуков, и для западноказахстанских огузов, и для печенегов, кипчаков, и для угорских народов Южного Урала.

Не всегда кочевники погребают с покойным коня целиком. Неустойчивость социально-экономической ситуации приводит к экономному, свернутому варианту. Например, с 9-10 веков среди кочевников-предказахов (древних тюрков) по отношению к анализируемому обычаю широко распространяется принцип pars pro toto, т.е. развиваются лишь символизирующие захоронение с конем варианты, когда погребается не все тело коня, а отдельные его части, чучело, на могиле на распорках закрепляют шкуру, ноги с копытами или хвост. Это стремление к экономии С.Аджигалиев связывает, главным образом, с экономическими причинами.

В качестве тенденции к бережливости можно назвать и ритуал захоронения вместо реального коня деревянного (т.е. сделанного из дерева изображения коня), следы такого ритуала встречаются в могилах раннесредневековой Венгрии. Плано Карпини пишет об обычае монголов 13 века погребать вместе с покойником кобылу с жеребенком, глубинный смысл этого действия связан с пожеланием покойнику и на том свете заниматься разведением скота, обеспечивать себя питанием.

Идея погребения с конем также сопрягается с представлением о коне как медиаторе двух миров, проводнике, водителе души.

 

Смерть батыра Шоры

 

События, связанные со смертью батыра Шоры в цикле «Сорок крымских батыров», привлекают внимание в связи с мифологией лошади и ритуалом ашвамедхи.

Походный товарищ батыра Шоры батыр Кулыншак (Құлыншақ – жеребенок. – Пер.) попросил показать аруах, дух Шоры. Шора отвечал ему: «Если ты увидишь мой аруах, ты умрешь раньше меня». Кулыншак же сказал: «Разве испугаюсь живого существа?  Мы были друзьями до Судного дня, давай попрощаемся и расстанемся, теперь ты умрешь». Тогда Шора сказал: «С восхода солнца к тебе приблизится змей-дракон, желая проглотить тебя, но ты не замахивайся на него рукой, не бери в руки оружие, если ты замахнешься вооруженой рукой, меня больше не увидишь».

Шора залег сзади Кулыншака. Кулыншак сел, глядя в сторону кублы. С востока со свистом к нему приблизился дракон. Кулыншак сидел, не двигаясь. Змей-дракон приблизился, распахнул свою пасть, желая проглотить Кулыншака. Кулыншак выхватил алмазный клинок из ножен на поясе и замахнулся на змея, и тот  пропал. Кулыншак обернулся  посмотреть на друга, но и тот пропал. Земля раскололась, чтобы поглотить Шору. В виде змея-дракона явился аруах Шоры. Он распахнул пасть, чтобы проглотить Кулыншака,  но сделать этого все равно не смог бы. Если бы Кулыншак не взмахнул клинком, Шору бы не проглотила земля. Так батыр Кулыншак лишился своего душевного друга Шоры. Он плакал, раскаивался, горевал.

Кстати, место, где исчез Шора, – высокая гора под названием Жыланды (Змеиная).

Аргамака Шоры звали «Таспакер» (таспа» – тесьма, кожаная лента, «гер» – змея, анализ образа Шоры см.: соответсвующая глва в Книге третьей «Мифологии предказахов» и «Казахская мифология. Краткий словарь». С. 247-249. – Пер. ) или Кершабак (об образе «кер» см: «Казахская мифология. Краткий словарь». С. 145-146; «шабақ» –чебак? – Пер.).

Вдова Шоры Ханжан привела Таспакера в аул. Она бросила в огонь оружие батыра.

Қорамса мен қылышты

«Сені ұстайтын ер қайда?» деп

Бәрін жиып алады

Отқа әкеп салады.

 

Саблю и колчан,

Все она собрала

И бросила в огонь

Сказав: «Где герой, что будет владеть вами?»

После этого, зарезав Таспакера, она устроила поминки по Шоре.  Действия вдовы Шоры соответствуют информации китайского «Таншу» о небесных тюрках-тюгу: «… в избранный день берут лошадь, на которой покойник ездил, и вещи, которые он употреблял, вместе с покойником сжигают; собирают пепел и зарывают в определенное время года в могилу».

 

Переселение (болезни) на конский череп

 

Из фольклорных материалов хорошо известно о существовании поверий относительно черепа коня, примеры которых перечисляет А. Токтабаева.

1. Голова зарезанного коня варится целиком (мотив: «если будет разделена голова коня, испортится («бузылу» – быть расчлененным, испортиться – Пер.) и страна»). Такой обычай есть и у бурят.

2. Череп коня клали на высокое место (крыша сарая, вершина скалы, ветка дерева), чтобы люди и скот не наступали на него. Также череп  клали на притолоку мазара, надевали на кол и ставили в качестве сторожа посевов. Черепа известных скакунов – победителей скачек, верховых коней батыров зашивали в войлок, заворачивали в чий (циновку)  и      («аттың басын кебіндеу») на вершинах высоких гор, отдельно стоящих высот. Есть соответствующие историко-этнографические примеры.

3. Заночевавший в безлюдной степи путник клал под голову череп лошади (череп коня называется «толағай»), существовало поверье, что череп коня защищает от опасностей и чертей, джиннов, зловредных духов вообще.

4. Шаманы с помощью конского черепа лечили взбесившихся, сошедших с ума людей (череп варили в котле, больного усаживали и заворачивали в чий (циновку), в горячий отвар в котле макали полотенце и ударяли им циновку или же отвар разбрызгивали черпаком. По словам информаторов, в кипящем котле конский череп превращается в коня, когда воду начинают разбрызгивать, конь привлекает внимание вселившегося в больного беса, и тот покидает человека). Есть представление, что бес ездит верхом на черепе коня.

5. Во время другого вида лечения куклу сажали верхом на конский череп и читали молитвы, заговоры. На подставку рядом с больным клали череп, накрывали тряпкой, сажали на него куклу. Здесь накрытый конский череп символизирует оседланного взнузданного коня, кукла – девушка верхом на коне. Во время шаманского камлания летающие вокруг джинны вселяются в коня «девушки». Это действие называют «переселение» («көшіру»). В своем труде Ф. Поярков отмечает, что бесы вселяются в летающего коня, что таких бесов называют «летучими», и что только шаман может видеть их.

Как видите, конский череп имеет заметное место и в шаманской традиции. Например, в колдовстве казахских шаманов одна из нужных вещей продырявливалась и через дырку пропускалась палка с надетым на нее копытом коня. Череп коня относится к числу таких ритуальных предметов.

… На юго-восточной окраине пустыни Теренорпа на полуострове Бозашы на Мангистау есть могила под названием «Жылқайдар» (информация мангистауца Тугельбаева Ильяса, «Жылқайдар» – букв. «Будет иметь, пасти, перегонять лошадей» – Пер.). Говорят, что Жылкайдар имел аруаха (на него снизошел дух). В молодости Жылкайдар под воздействием аруаха помешался умом (шаманская болезнь). Чтобы избавиться от болезни, он пешком отправился в паломничество на могилу своего деда по матери на берегу Урала (район современного Индера в Атырауской области).

Как-то вечером, когда до могилы деда остался день пути, он встретил аул из трех-четырех домов. Жители были заняты дойкой овец. Жылкайдар поздоровался с одним из обитателей аула, но тот не обратил внимания на путника. «Наверное, он глухой или немой», – подумал Жылкайдар и зашел в одну из юрт, расположился там. Снаружи в дом зашла молодка и также не обратила внимание на путника. Жылкайдар приблизился к женщине, чтобы намекнуть ей на жажду, попросить выпить чего-нибудь. В этот момент молодка взвыла, упала на землю, начала кататься и бесноваться.

Занимавшиеся снаружи дома хозяйством собрались в юрте, но никто из них не заметил путника. Через какое-то время в дом пришел шаман, начал читать заговоры, лечить заболевшую. Тут Жылкайдар заметил, что он сидит, обняв больную и ухватив ее руку, а когда шаман  свистит и дует на больную («ысқырып дем салады»), рука его отпускает несчастную. Уже ночью он осознал, что его посадили верхом на белого коня, и девушки и молодки с приветствиями провожают его из аула. Утром, когда взошло солнце, он обнаружил, что лежит один в безлюдной степи, рядом с ним только конский череп, к которому прикреплены куклы.

В этот день Жылкайдар достиг могилы деда по матери и заночевал на ней. Во сне ему явился дед, рассказал, что внуку даны вдохновенные силы, которые обеспечат пять поколений его потомков, и благословил внука. И еще дед рассказал, что вчера Жылкайдар повстречал аул пери, что снизошедший на него аруах сделал его невидимым для пери и тем самым спас его. Дед посоветовал Жылкайдару возвращаться домой другим путем. Также он рассказал, что некоторые хвори можно лечить, перенося на куклу или череп домашней скотины. Так Жылкайдар стал известным шаманом, проводящим лечение в наполненной людьми юрте, читающим до изнеможения зикр, призывающим аруахов, умеющим лизать раскаленное докрасна железо, прыжком выскакивать через шанырак юрты.

В качестве одного из самых содержательных рассказов, повествующих о пери, можно назвать историю про Сармолду и его внука Атанепеса, которую поведал житель Мангистау Бектур Тулеугалиев. Сармолда был человеком, которому покровительствовали аруахи, Атанепес – его старший внук.

…Летняя пора. Аульная молодежь попивала кумыс в доме Атанепеса, когда кто-то из находившихся снаружи людей сообщил, что к их белой юрте приближается со стороны степи огромный смерч. Отдыхавшие в доме девушки и джигиты во главе с Атанепесом выскочили из юрты, а большой вихревой столб был уже прямо рядом с домом. Атанепес смело бросился навстречу смерчу и метнул в него свой карманный ножик, сделанный из чистого золота. Вихрь тут же развернулся и умчался прочь. Когда он исчез вдали, аульчане начали искать золотой ножик Атанепеса, но так и не нашли его.

Прошел год. Чтобы повидаться с нареченной невестой, Атанепес отправился в сторону Жидели-кызана. На обратном пути, проезжая через Каратобе, заметил на склоне одного из холмов пять-шесть белых юрт. Время было обеденное, поэтому Атанепес, решив зайти в одну из юрт, повернул коня к аулу. Подъехав, привязал коня и с громким приветствием зашел в один из домов, но никто из сидящих не обратил на него никакого внимания. Подумав, что его не расслышали, Атанепес поздоровался во второй раз и, когда никто даже не повернул в его сторону головы, он понял, что попал в аул пери. Атанепес учился у муллы, хорошо знал легенды о пери, поэтому не испугался, напился кумыса из стоявшего у порога бурдюка, решительно прошел в центр юрты, где сидели девушки, и устроился рядом. Говорят, меньше слов – больше дела. Короче, едва Атанепес коснулся одной из них, как она тут же упала, потеряв сознание. Поднялся переполох, девушки бросились в соседний дом и позвали на помощь старика-пери. Была не была, решил Атанепес, и остался в юрте молодой пери, чтобы увидеть дальнейшее.

Заинтригованный, все еще остающийся невидимым, Атанепес заметил, что, когда он выходит из юрты, состояние девушки улучшается, а когда заходит вовнутрь – ухудшается. В пору учебы у муллы Атанепесу рассказывали о пери, наставляли ни в коем случае не причинять им зла. Атанепес прекрасно помнил об этом. Однако, зная, что поступает неправильно,  сгорая от любопытства, он решил дождаться завершения событий в юрте.

На следующий день состояние девушки-пери не улучшилось, стало даже еще хуже, поэтому обитатели аула отправили  гонца за самым уважаемым и знаменитым из святых-пери. Пришел целитель Шолак-пери, у которого вместо одной ноги была культя. Как оказалось, это был тот самый пери, что смерчем налетел на дом Атанепеса. Золотой нож Атанепеса отсек пери часть ноги. Шолак-пери тут же заметил расположившегося на торе и все еще невидимого для остальных Атанепеса. «В доме находится человеческий пери (т.е. Атанепес). Он молод и учен. Это он своим заговоренным ножом покалечил мне ногу в прошлом году, а теперь вот натворил дел у меня в ауле. Не надо было тебе совершать неправедное дело, непонятно, почему ты нарушил правила, теперь излечить больную можно, только переведя болезнь на череп», – сказал шаман-пери.

Сказав так, Шолак-пери повесил лошадиный череп снаружи юрты, а сам повернулся к Атанепесу и начал читать заклинание. Солнце клонилось к закату. Между делом пери производил лечебные действия. Заговор, что он читал, Атанепес знал, знал джигит и отворотное заклинание. Однако произносить его не стал, т.к. понимал, что не прав. Молча смотрел и ждал. Близилась середина ночи. Шолак-пери продолжал отчитывать больную, вперив глаза в Атанепеса и постепенно приближаясь к нему. Когда перевалило за полночь, джигит покрылся потом, почувствовал себя нехорошо и стал задыхаться, как будто ему не хватало воздуха. Каждый раз, когда Шолак-пери приближался к нему на шаг, он пятился и терял силу. Он настолько ослабел, что понял: ему не одолеть пери, если придется схватиться с ним. Пятясь, Атанепес постепенно достиг порога, с трудом переступил через него, немного пришел в себя на свежем воздухе, вскочил скорей на своего коня и умчался прочь… Спустя какое-то время он открыл глаза (оказалось, что спал) и увидел, что сидит, весь  в холодном поту, на конском черепе. Он вовсе не спасался бегством верхом – седло лежало рядом, а его спутанный белый конь пасся поблизости. Видимо, то был сон, подумал Атанепес, но тут увидел свой потерянный золотой ножик, который вчера, улучив момент, стянул у пери еще перед заклинанием и сунул в карман. Выходит, случившееся ему не приснилось».

Идея шаманского действия, подобного «переселению, перенесению на конский череп», коренится в прототюркском мифологическом мотиве «коня как перевозчика, проводника души, духа умершего человка в мир иной». Рассказанная выше шаманская легенда  представляет всего лишь вариант, выделившийся из древнего, еще дошаманистского мифологического представления.

Идея этого представления сопрягается с представлением о том, что «жұнт / йұнт является проводником, посредником  между двумя мирами».

 

Масти и клички коней в сказках и эпосах, их вероятный мифологический подтекст

 

У казахов существуют максимально разнообразная терминология для определения масти и описания лошадей. В архаических сказках и сказаниях масти верховых лошадей главного героя и его противников бывают самыми разными, часто название масти тулпара превращается в его кличку. Как нам представляется, что иногда определения масти коней в фольклорных текстах бывают не случайны, т.е. конкретному коню придается определенная масть в связи с мифологическим подтекстом. Если не брать во внимание небольшие исследования, вскользь рассматривающие отдельные аспекты проблемы, детально и эта тема еще не исследована в нашей науке.

Например, анализ материалов этнографических экспедиций показывает, что казахи предпочитали серо-вороную («қара көк») масть коней. Вероятно, казахи по масти коня могли определять его качества. О некоторых из мастей коней в мифологическом аспекте мы уже говорили ранее. Теперь мы хотели бы, сгруппировав вместе клички и масти тулпаров из имеющихся  в нашем распоряжении фольклорных материалов,  предложить вниманию читателя наши соображения по поводу общей логики, в соответствии с которой они были сформированы.

Известно, что у древних сюнну (хунну) был обычай связывать масти коней с четырьмя направлениями света. Представим вероятную семантическую цепочку:

Синий (или серый, мышастой масти) конь – восток – весна – утро

Красный конь – юг – лето – полдень

Белый конь – запад – осень – вечер

Вороной конь – север – зима – полночь

Исходя из существования такой семантической цепочки и количества мастей лошади у казахов (известных нам на этот момент), можно рассмотреть вероятность того, что масти коней символизировали двенадцать месяцев года и направлений пространства. Предлагаем вероятный вариант календаря и ориентации в пространстве предказахов, выраженный через масти лошадей.

 

Иссиня-серый (көк) конь Март Восток

Мухортый (кер) конь Апрель В.-юго-восток

Саврасый (құла) конь Май Ю.-юго-восток

Рыжий  (жирен) конь Июнь Юг

Темно-рыжий (күрең) конь Июль Ю.-юго-запад

Гнедой (торы) конь Август З.-юго-запад

Белый (ақ боз) конь Сентябрь Запад

Буланый (боз сары) конь Октябрь З.-северо-запад

Каурый (боз қоңыр) конь Ноябрь С.-северо-запад

Вороной (қара) конь Декабрь Север

Чалый (бурыл) конь Январь С.-северо-восток

Сивый (тарлан) конь Февраль В.-северо-восток

 

Конечно, здесь мы не можем говорить о точном соответствии конских мастей конкретным месяцам и направлениям, отдельные моменты еще требуют конкретизации. Мы также должны отметить, что существуют другие системы (логики) отождествления конских мастей временам года. Например,

Шелудивый жеребенок-однолетка, паршивый конь («қотыр тай», «таз ат») – осень (или осень-зима)

Лошадь-трехлетка («дөнен») – зима (зима-весна)

Лошадь-четырехлетка («құнан») – весна (весна-лето)

Пятилетняя лошадь («бесті») – лето (лето-осень).

Кроме того, в главе «Дождевой камень» («Жай тасы») Книги третьей было выдвинуто предположение о том, что каждый из двенадцати (или девяти лет) двенадцатилетнего (девятилетнего) календарного цикла мушеля: а) олицетворялся конем определенной масти, б) образы коня и животного, соответствующего году мушеля (12 или 9), синтезировались в химерическое животное (например, конь-собака, конь-змея, конь-кабан, конь-обезьяна, конь-дракон и т.д.). Каждый из таких двенадцати (или девяти) химерических коней имел пять мастей, образуя шестидесятилетний (или сорокапятилетний) цикл.

Также может иметь место и логика, связанная с наличием сорока одной (40+1) конской масти.

Как бы то ни было, нельзя отрицать существование забытой современными казахами разновариантной системной символики конских мастей, возраста и кличек. Для ее реконструкции необходимо основательное, детальное исследование.

 

Определение масти лошади

 

«Ала ат» (иногда  говорят «шұбар ат») – пестрая, пегая масть с разноцветными круглыми пятнами и полосами.

«Шұбар ат» – чубарая, рябая масть, когда по светлому фону разбросаны темные, разных оттенков пятна.

«Кер ат» – мухортая масть, когда на коричневатом фоне имеются светло-желтые или неясные беловатые пятна.

«Құла ат» – саврасая масть, светло-коричневая шкура, вороные грива и хвост.

«Күрең ат» – темно-рыжая масть.

«Жирен ат» – рыжая масть.

«Торы ат» – гнедая масть, коричневая шкура, вороные грива и хвост.

«Көк ат» – серая (мышастая) масть, букв. «синий, небесный».

«Тарлан ат» – сивая масть, серая шкура с вороным оттенком, напоминающая седеющий волос.

«Бурыл ат» – чалая (от «шал» – старик), седая масть, серая шкура со множество белых волосков. Часто при более светлом оттенке шкуры у чалых лошадей бывают вороные грива и хвост, а при темном оттенке шкуры  грива и хвост имеют более светлый оттенок.

«Теңбіл ат» – серая, в яблоках масть (пятна более темного цвета).

«Боз қоңыр ат» – каурая масть, светло-гнедая, светло-коричневая шкура.

«Боз сары ат» – буланая масть, светло-желтая шкура, вороные грива и хвост.

«Қара ат» – вороная (черная) масть.

«Ақ боз ат» или «қылаң ат» – белая масть, белая шкура с сероватым оттенком, цвета золы.

Конечно, представленный перечень мастей не является полным. Сказки и эпосы содержат и другие масти коней, сохранившиеся в их кличках.

В сказках мы нашли такие конские масти и клички.

Кобыла в сказках обычно бывает саврасой, гнедой, темно-гнедой («қараторы»), откормленной («ту»), мухортой.

«Қара қасқа ат» – вороной конь с отметиной на лбу («Қанатты қара қасқа ат» – «Крылатый вороной конь с отметиной на лбу» (Е 2-97)), конь батыра Камбара («Қамбар батыр» – «Богатырь Камбар» (Е 4-279)).

«Құла шұбар ат» – саврасый пегий конь («Байғұлан» (Е 4-106)).

«Алтын ат» – золотой конь («Алтын ат» (Е 2-114)).

«Бурыл ат» – чалый конь («Дудар қыз» – «Девушка Дудар» (Е 4-143)).

«Құламойын» – тулпар с саврасой шеей батыра Кулеке («Құламойын – Құлеке» (Е 2-216)).

«Кер құла ат»  – саврасый конь батыра Кендебая («Кер құла атты Кендебай батыр» – «Богатырь Кендебай на саврасом коне» (Е 4-35)).

«Сарыалатегеш ат» – мухортый конь в крупное яблоко батыра Дельдаша («Делдаш батыр» – «Богатырь Дельдаш» (Е 4-54)).

«Қой мойынды Құлашолақ ат» – с овечьей шеей, коротко остриженной гривой и хвостом саврасый конь одноглазого циклопа, живущего под седьмой твердью («Жарты Төстік» (Е 4-68)).

«Алты құлаш ала байтал» – в шесть аршинов пегий двухлетний жеребенок Жарты Тостика («Жарты Төстік» (Е 4-71)).

«Алты құлаш ала байтал» – в шесть аршинов пегий двухлетка батыра Шуленгера («Әлібек батыр» – «Богатырь Алибек» (Е 4-78)).

«Орқызыл ат» – походный гнедой конь батыра Алибека («Әлібек батыр» – «Богатырь Алибек» (Е 4-75)).

«Таусары ат» – огромный саврасый конь батыра Карыс қара («Ханшентай» (Е 4-215)).

«Дөнен» – четырехлетка Кара Багыса («Ханшентай» (Е 4-215)).

«Құнан» –  трехлетка Кара Багыса («Ханшентай» (Е 4-215)).

«Жирен» – рыжий конь Кенже Кара Багыса («Ханшентай» (Е 4-215)).

«Ақшұбар ат» – белопегий конь («Ханшентай» (Е 4-215)).

«Майысқақ жирен ат» – Извивающийся рыжий конь великана Ерке Сары («Ханшентай» (Е 4-218)).

«Қара құла ат» – саврасый конь батыра Жас Бала («Ханшентай» «Е 4-218)).

«Томаға көзді қасқа азбан» – холощеный конь с отметиной на лбу и с боевыми щитками над глазами («Ер Тарғын» (Е 4-284)).

«Көксерек ат» – серый конь («Ер Тарғын» (Е 4-284)).

«Қуқылкер» – бледно-саврасый («Қарақұсбай» (Е 2-26)).

«Торы ат» – гнедой батыра Акжана («Ақжан батыр» – «Богатырь Акжан» (Е 4-43)).

«Қарақұнақ деген қотыр тай» – шелудивая однолетка по кличке Каракунак («Бай мен баласы» – «Бай и его сын» (Е 2-92)).

Этот ряд может быть продолжен перечнем кличек коней огузских богатырей из цикла «Книга моего деда Коркута»:

Каурый конь Казан-бека

Саврасый с пятном на лбу конь Дундаз-бека

Сивый бедуинский конь Кара-Гюнена

Белый бедуинский конь Шер Шемс-ад-дина

Серый конь Бейрека

Гнедой конь Иекенка

Масти и клички коней, имена их хозяев в цикле «Сорок крымских батыров»:

«Күрең ат» – темно-рыжий конь  Ханжана, Ханзии, Мамая и Асылзата

«Жез тұяқты Жиренше, күміс тұяқты Күренше» – рыжий с медными копытами конь и темно-рыжий с серебряными копытами конь Косая

«Телкүрең» –  гнедый двойняшки Телагыса

«Ала аяқ торы ат» – с белыми чулками гнедой конь Тегиса

«Торы ат» – гнедой Асылзата, два гнедых коня Баглан-таза

«Кер биеден туған Тобылғы меңді торы ат» – рожденный от мухортой кобылы гнедой с красноватой отметиной конь Кобланды

«Көк ат (тұлпар)» – серый тулпар Казтугана, Туякбая, Когиса, спутника Суйиниша, Абата

«Көк азбан» – серый холощеный конь Карт Кожака

«Тарлан» – сивый конь Ахмета, Ер Кокше

«Боз тарлан» или «Тарлан» – сивый конь хана

«Кер тарлан» – сивый с коричневато-желтым оттенком конь  Ахмета Айсаулы

«Қара ат» – вороной конь Аншыбая, Жубаныша, Суйиниша, Карадона, Тамы, Нарика, Шоры, Бегиса и его спутника.

«Қара ат» – вороной конь калмыка (в двух сказаниях)

«Ақтабан қара ат» – вороной с белыми копытами конь Чингис-хана и его сына Торе-хана

«Қара көк ат» – вороной с серым отливом конь Ер Бегиса

«Қарагер» – вороной с коричневатым отливом конь калмыка (в одном из сказаний)

«Кер ат» – мухортый конь Таркаса, Косыма, Кулыншака, калмыка Кайиспаса.

«Кер бие» – мухортая кобыла Кыдырбая

«Құлаша ат» – саврасый конь Ахмета

«Ақтанау тұлпар» – тулпар с белыми ноздрями Амета

«Сұр ат» – серый конь Алауа

«Ақ сұр ат» – светло-серый конь Орманбета

«Көк қасқа ат» – серый конь с отметиной ындыса («ындыс» – враждебный главным героям эпического цикла «Сорок крымских батыров» народ, см.: «Казахская мифология. Краткий словарь». С. 252. – Пер.) по имени Карабалта

«Құла шұбар ат» или «Құлаша ат» – саврасый пегий конь или Саврасый конь Парпарии

«Күрен шұбар ат» – темно-рыжий пегий конь Шаштобе

«Боз ат» – серый конь Мусахана, Адиля (Ханзии, отданный им Кази)

«Шұбар ат» или «Көкшұбар» – чубарый или серо-чубарый конь Едиге

«Телшұбар» –конь Нураддина, родившийся от чубарого коня Едиге

«Ала шұбар ат» – чубарый конь калмыка (в одном из сказаний)

«Боз шұбар ат» – серо-чубарый конь калмыка (в одном из сказаний)

«Сары қызыл ат» – рыжий конь Нарика

«Таспакер» и «Қатукер» – мухортые кони Шоры

Как видите, клички верховых коней связаны с их мастью, описанием отдельных частей тела (шея, ноздри, хвост, копыта и пр.), т.е. с реальными факторами. Тем не менее, нельзя отрицать и того, что среди этих кличек некоторые  имеют мифологический подтекст.  Из имеющихся у нас на руках письменных источников мы выявили всего около десяти самостоятельных мастей (пегий, серый, рыжий, саврасый, мухортый и т.д.). Количество промежуточных мастей, представляющий смешение  двух, а то и трех основных, доходит до 40-50.  Для автора, выросшего и не в городе, и не в ауле, а в рабочем поселке, всю свою жизнь проведшего в этой маргинальной среде, никогда не садившегося в седло, определение масти лошади – трудное занятие. Сможет ли современный казах,  например, табунщик по роду занятий, определить, конкретно выделить и объяснить каждую из 40-50 мастей? Мне трудно судить об этом. Как бы то ни было, лексика показывает, что в определении конской масти древние казахи находились на очень высоком уровне. Считаю, что восстановление, конкретизация этой терминологии – дело, долг, обязанность не отдельного исследователя, а многих энтузиастов. Казахи, считающие себя потомками народа, держась за гриву коня проскакавшего по тропе истории, должны помнить, сохранять в целостности, знать, понимать  все аспекты и детали, связанные с лошадью (было бы уместно создание «Энциклопедии лошади»).

Подобно мифологии змеи, мифология лошади – значимая часть духовного мира нации. Я не смог полностью реконструировать эту мифологию, лишь сгруппировал информацию, предложил некоторые логические построения касательно одного из аспектов мифологии коня. Завершить начатое предстоит будущему поколению.

Перевод с казахского языка Зиры Наурзбаевой

Оставьте первый комментарий

Оставить комментарий

Ваш электронный адрес не будет опубликован.


*