Серикбол Кондыбай. МИФОЛОГИЯ ПРЕДКАЗАХОВ

Часть первая. Образ Великой праматери в мифологии предказахов

Содержание Второго раздела «Великая мать: образ, функции»

• Убиенное божество

• Мотив проглатывания  и извержения обратно

• «Жерик болу»

• Происхождение слова «кемпир»

• Типы старух «кемпир»

• Старуха №1  — Мать-огонь

• Старуха №2 — Мать-вода

• Присущий старухам зооморфизм. Рудименты

• Бескемпир

• Расчленение старухи

• Огей: мачеха и отчим

Второй раздел
Великая мать: образ, функция
Убиеннное божество
В сказке «Девочка Дудар» саврасый конь перед своей смертью говорит девочке: «Зарежь меня, четыре мои ноги брось в четыре стороны, а туловище положи в середине». Девочка выполняет завет саврасого коня. Вместо четырех ног появились четыре косяка лошадей, вместо туловища – шестистворчатая юрта . В другой сказке рассказывается, как волшебный баран кормил осиротевших мальчика и девочку, и как мачеха приказала зарезать этого баранаего. Как только баран узнал, что его зарежут, он попросил детей не кушать прикасаться к его мясау, а собрать его кости (не дав кинуть их собакам) и зарыть их в одном месте. Правда, из текста выпал кусок, рассказывающий о том, что произошло после захоронения костей. Зато рассказывается, что сиротам потом помогли корова, старуха Мыстан и белая курица . В третьей сказке рассказывается о сивой корове. После того, как ее зарезали, четыре ноги, два оба рога, желудок и требуха были зарыты . В том месте, где были зарыты кости, появились разнообразные нужные для сирот вещи . Это казахский вариант той самой «Хаврошечки», которая так хорошо известна казахскому читателю, обычно не имеющему никакого представления о собственном наследии. В казахском фольклоре много и других сказок, построенных на этом сюжете. В наши задачи не входит составить полный перечень подобных сказок, мы привели эти примеры, чтобы показать, что подобный сюжет свойственен и казахскому фольклору, и постараться объяснить мифологическую природу такого сказочного сюжета. Решение этой мифологической проблемы мы нашли в исследованиях М.Элиаде. На основе анализа фольклорного материала австралийских и африканских племен он сделал вывод о существовании образа «убиенного божества». Этот Его вывод – ритуально-мифологическуюие темувыводы можно реконструировать так.
1. Сверхъестественное существо убивает людей (с целью их инициации, посвящения).
2. Не понимая смысла этих действий, люди убивают это существо. На основе этой первоначальной коллективной драмы возникают тайные обряды.
3. Сверхъестественное существо «принимает участие» («присутствует») в этих ритуалах в сакрализованном образе или предмете, представляющем его тело или голос.
Если рассматривать приведенные выше казахские примеры в соответствии с этой системой, то и саврасый конь, и баран, и сивая корова – такие «сверхъестественные существа», «убиенные божества». Только здесь отсутствует первый пункт показанной М.Элиаде цепочки (убийство сверхъестественным существом людей), он либо выпал, либо в процессе профанизации изменился до неузнаваемости. Чтобы сделать стало максимально понятным понятно наш разговоро чем речь, приведем два примера из текста М.Элиаде.
Австралийский миф. Некогда существовал человекообразный великан по имени Лумалума, который одновременно был и китом. Он приплыл к берегу, поедая всех людей, встретившихся ему на пути. Оставшиеся в живых люди заметили, что их количество уменьшается, и обнаружили на пляже берегу кита с раздутым животом. На следующий день они собрались вместе и забросали его копьями. Вскрыв живот кита, они нашли в нем скелеты людей. Перед смертью китУмирая, кит сказал им: «Подождите, не убивайте меня. Перед смертью я покажу вам ритуалы инициации, известные мне». Кит совершил обряд мараиин, показав людям, как надо исполнять его в танцах. Оказывается, кит-человек убивал людей, чтобы провести их через обряд инициации. Люди не поняли цели его действий, поэтому и убили его. Лумалума перед смертью показал людям обряды инициации. Эти ритуалы в определенной мере символизируют смерть, после которой следует возрождение.
Африканский миф. Некогда на земле жил Нгакола. Он мог убить и потом оживить человека. Он говорил людям: «Посылайте всех ко мне, я их поемсъем, а затем выплюну в новом, преображенном виде!» Его совету последовали, но потом заметили, что он выплевывает только половину проглоченных, и решили его убить. Его накормили большим количеством маниоки, в которую подмешали камней. Чудовище ослабело, и его убили. Этот миф обосновывает и оправдывает ритуалы тайного общества, называемого именем нгаколы.
Мифов о таких божествах существует множество, и всем имдля всех них характерны некоторые общие черты. Такие божества не связаны с космогоническими мифами, они появляются на уже сотворенной Земле, но долго на ней не остаются; убитые людьми, они не не мстят людям за свою смерть и не винят их в ней. Наоборот, они учат людей, как использовать их свою смерть на благо людям .
М.Элиаде существование обряда обрезания мальчиков также объясняет этим мифом и связанным с ним ритуалом инициации. Обрезание – это также инициация, проходя через этот ритуал, мальчик вступает в число мужчин. Ритуал обрезания «крайней плоти» имитирует убийство мальчика. Мальчик изображает убиваемое существо, отрезание «крайней плоти» представляет, пусть и не реальное, а на ритуальном уровне убийство этого существа.

Можно ли найти в казахском фольклоре – мифологии предказахов, другие примеры подобных персонажей – «сверхъестественных существ» – «убиенных божеств», пожирающих, глотающих людей и во многих случаях за это убиваемых людьми? Конечно, проанализировав имеющиеся на руках материалы, мы обнаружили три вида персонажей, соответствующих этому образу.
Первый – поедающий людей «жалмауыз» (в сказках он может представлять старуху, старика «ростом с вершок, с бородой – в сорок вершков», великана «дәу» и др.). К этому виду относится и карлик «ергежейлі» («ростом с вершок…»), поедающий охотника, и (семиглавая) старуха жалмауыз, жарящая (варящая) человеческое мясо в казане, и (одноглазый) великан.
Второй – огромный змей (или дракон), поедающий (глотающий) людей . Сюда же следует отнести пожирающего людей или требующего девушек дракона (змея).
Третий – Алып Каракус – Гигантская Черная Птица (самрук и т.п.), пытающаяся проглотить героя.
Представители всех трех видов изображаются то с двумя, то с тремя, то с девятью головами, уже одно это позволяет понять, что все три вида персонажей имеют общий исток.
За поедание людей жалмауыз (старуху или великана) и огромную змею (дракона) люди (в сказках – герой) убивают, рассекают живот и освобождают проглоченных людей. Даже если считать «освобождение проглоченных людей» чисто сказочным мотивом, можно увидеть абсолютное сходство между жалмауыз (старухой или великаном) и драконом (змеем) казахских сказок, с одной стороны, и приведенными М.Элиаде образами австралийского Лумалумы и африканского Нгаколы, с другой стороны, что означает, что в мифологии предказахов (семиглавая) старуха жалмауыз и (семиглавый) Дракон дракон были такими убиваемыми и возрождающимися божествами.
И карлик, и старуха жалмауыз, спасаясь от героя, попадают в земную дыру, в мир иной,; героя, убившего карлика или жалмауыз, освободившего людей (девушку) и получившего материальное богатство, его «товарищи», перерезав связывающий два мира канат, оставляют на том свете. Оставшийся на том свете герой, пройдя через разные испытания, спасает от дракона (змея) птенцов на вершине мирового дерева байтерек, за это его проглатывает (или хочет проглотить) Алып Каракус, которая затем доставляет его на поверхность земли, в наш мир. Весь этот сюжет представляет примитивизированный, превратившийся в сказку инициационный ритуал предказахов, целью которого было посвящение мальчика в мужчину. Преследование героем жалмауыз или карлика, его спуск в яму (подземный мир), пребывание там, возвращение в этот мир с помощью птицы – все это отдельные этапы-ступени древних инициатических испытаний (похоже, что общее число таких этапов достигало семи). Этот вопрос все еще требует обстоятельного исследования (требуется и исследователь, который сделает подробное описание, классификацию и интерпретацию на основе фольклорного материала). Самое главное, эти приключения (инициация) героя повторяют на ритуальном уровне произошедшее с божеством – его «смерть» (схождение под землю), «возрождение» (возвращение в образе птицы).
Последняя сказка имеет множество вариантов, через приведение их к общему знаменателю можно реконструировать древний мифологический архетип (сюжетную основу). В этой схеме присутствует не только инициатический ритуал, но и астрально-календарный миф.

Мотив проглатывания и извержения обратно

В сказках достаточно часто встречается сюжет, когда батыра проглатывает и затем извергает обратно какое-либо существо, то есть это стабильный мифологический мотив. К этому мотиву пока можно отнести три сюжета. Первый – связан с Алып Каракус (Гигантской Черной птицей). «Воин выстрелом из лука или ударом сабли убивает змея (дракона), ползущего к вершине Байтерека. Так он спасает птенца (птенцов) Алып Каракус в гнезде на веришиневершине Байтерека. Птенец предупреждает героя, что его мать Алып Каракус проглотит его, если увидит. Действительно, вернувшаяся в гнездо Алып Каракус пытается проглотить человека. Схватив ее за глотку, птенец помешал проглотить своего спасителя».
Алып Каракус в сказках сама объясняет герою, зачем она хотела проглотить его. Батыру Куйюну она говорит: «Если бы я проглотила тебя, ты обрел бы силу и свойства тысячи человек», батыру Аюдау она говорит: «Я превратила бы тебя в избранного сына рода человеческого», а в сказке «Ханшентай» она глотает трех покалеченных, лишившихся рук и ног батыров и возвращает их в прежнее, полноценное состояние. Действие в последнем варианте схоже с действиями старухи Мыстан. Три калеки (слепой, безногий, безрукий) побуждают Мыстан-кемпир проглотить их. После того, как она их проглотила и извергла обратно, они оказываются здоровыми.
Здесь можно заметить, что функции «поглотительницы» Мыстан-кемпир и «поглотительницы» Алып Каракус одинаковы, таким образом, Мыстан-кемпир и Алып Каракус – два сказочных облика изначально единого мифологического образа. Проглатывающая и извергающая возрожденного человека Мыстан кемпир – «убиенное божество» («От-ана» – «мать-огонь» или «Хозяйка родового огня», то есть праматерь), но и Алып Каракус – самка (мать птенцов); не составляет труда понять, что и она обладает мифологическим обликом праматери. Отличие в том, что мотив убийства Алып Каракус не сохранился.
Мотив попытки Алып Каракус проглотить героя повторяется в сказках «Делдаш батыр» – «Богатырь Делдаш» (Е 4-60), «Жарты Төстік» (Е 4-68), «Құйын батыр» – «Богатырь Вихрь» (Е4-174), «Аюдәу» – «Медведь- великан» (Е 4-97), «Моншақ түсетін құс» – «Птица, приносящая жемчуг» (Е 2-270), мотив проглатывания и извержения обратно – в «Аюдәу» – «Медведь-великан» (Е 4-98), «Ханшентай» (Е 4-226), проглатывания и испражнения – в «Аюалпаң» – «Неуклюжий медведь» (Е 4-132), сюжет о проглатывании героя Мыстан-кемпир повторяется в сказках «Асан батыр» – «Богатырь Асан» (Е 2-80), «Майлыкараша» (Е 2-227), «Опасыз туыс» – «Родич-предатель» (Е 3-47), «Аққоян» –«Белый заяц» (Е 3-173), «Қараүйрек» – «Черная утка» (Е 4-65), также в сказке «Жалғыз жігіт ұрпақтары» – «Потомки одинокого джигита» (Е 4-187) присутствует сюжет «проглатывания драконом детеныша змеи» (я не отбирал примеры сюжетов проглатывания драконом. – С.К).
Таласбек Асемкулов показал существование связи между таким мотивом «проглатывания» и инициатическим ритуалом предказахов . Таласбек описал порядок проведения такого обряда («ырым», согласно употребленной автором терминологии).
«Через такую инициацию проводят мальчиков, достигших четырех лет, так называемого «заячьего мушеля». Отец мальчика и аульный кузнец обговаривают день проведения инициационного ритуала. Обычно, это осенний ветреный день. В обговоренный день ближе к обеду родители приводят мальчика к кузнецу. Усадив их на почетное место, кузнец раздувает меха, символически кует железо. После этого у стены он кладет настоящее (если имеет) или бутафорское оружие и доспехи. Сам кузнец одевается в вязаный чапан серого цвета, напоминающий змеиную кожу. Ритуал проводился таким образом: кузнец встает, расставив ноги, спиной к наваленным у стены доспехам и оружию и лицом к мальчику. Мальчик дважды проползает туда и обратно между ног кузнеца. После первого прохода на мальчика одеваются надеваются доспехи, После после второго – оружие. Затем кузнец, подержав над огнем свои ладони, проводит ими по лицу мальчика. Иногда после такого обряда мальчику дается новое имя.
Происхождение этого обряда связано с царем змей Бапы-ханом и его дочерью. Некий мальчик спас змею, которая прищемила хвост камнем. Змея (дочь Змея- Бапы-хана) приглашает его к себе в подземный мир. Царь змей Бапы-хан просит мальчика зажмурить глаза, а затем глотает и изрыгивает его обратно. Мальчик с головы до ног оказывается одет в железо. Бапы-хан глотает и извергает мальчика во второй раз, тот с головы до ног оказывается обвешанным оружием. После этого Бапы-хан говорит: «Будь доволен этим, возвращайся к себе домой». Мальчик же задает вопрос: «Почему вы не проглотите меня в третий раз?» На это Бапы-хан отвечает: «Если я проглочу тебя в третий раз, твое тело и душа станут железными, Ты – человек, и оставайся в человеческом состоянии».
По предположению Т.Асемкулова, Бапы (Жылан-баба хан – Хан змей-предок. – С.К.) – покровитель, дух кузнечного искусства, металлургии вообще, которому поклонялись казахские кузнецы. Стержневой идеей и мифа, и ритуала является представление о том, что и кузнечное ремесло, и железо, и сделанные из него вещи, цивилизация железа вообще – подарок царя змей Бапы-хана (Змей-ппредок. – С.К.). Проползание мальчика между ног кузнеца во время ритуала символизирует проглатывание и извержение обратно мальчика змеем в мифе. Таким образом, мотив проглатывания-извержения оказывается связан со змеей (драконом), Алып Каракус и Мыстан-кемпир.
Этот мотив проглатывания Ерик Кокеев объяснял так: «Дважды проглатывающая воина и наделяющая его особыми качествами Мыстан-кемпир является персонификацией доспехов, в которые облачен воин. Мыстан- кемпир не глотает героя в третий раз, чтобы он сам не стал железным или опасаясь дать ему такую мощь, что мир не вместит его. Такова же одна из функций кладущей раз в пятнадцать лет яйца птицы Шынырау (Алып Каракус. – С.К.)» . Таким образом, единство происхождения образов Дракона, Алып каракус Каракус и Мыстан- кемпир было известно исследователям и до меня.
Однако хотелось бы отметить, что мотив «проглатывания и извержения обратно» нельзя связать только с кузнечным ремеслом и металлургией. Понятна истинность такой связи, тем не менее, «идея облачения в металл» – лишь один из вариантов реактуализации во время инициатических испытаний изначального действа «проглатывания и извержения обратно великой матерью». Ясно, что из первоначальной схемы-архетипа возникли и другие (не имеющие отношения к кузнечному ремеслу и металлургии) представления, поверия, ритуалы., Если так, мы не можем отрицать, что в основе действия «проползания-проведения между ногами» – и «проглатывания и извержения обратно» лежит другая, еще не известная нам идея (здесь необходимо отметить, что ритуал «проведения между ногами» используется в магии возрождения (перерождения): он совершается во время усыновления ребенка, при лечении тяжело раненного человека через него перешагивают , новорожденного ребенка из семьи, где дети часто умирают, проносят между ног пожилой женщины и др.). Но я говорю не конкретно об этом ритуале, а о мотиве «проглатывания и извержения обратно», поскольку он может быть рассмотрен в качестве независимого «представления»), например, такой акт «проглатывания и извержения обратно» вполне возможно мог быть показателем пройденных ступеней древней жреческой (шаманской, магической) инициации (исходя из того, что число таких актов «проглатывания» доходит до трех, можно предположить здесь существование преемственной связи с представлением о «трех комнатах или трех этажах внутреннего дома», рассмотренным в первой книге»).
Итак, старуха Мыстан, глотая героев: а) возвращает в нормальное (полноценное) состяниесостояние, б) одаривает особыми свойствами. Если же мы будем рассматривать ее аспект как «от-ана» (мать-огонь), хозяйка огня), тогда смысл и значение ее образа и действий можно понять через сравнение с двумя персонажами, сохранившимися в других традициях. Это – Табити скифской мифологии и Фетида греческой мифологии.
Табити – это богиня, входящая в составленный из семи божеств (и разделенный на три уровня) пантеон скифской мифологии, представляющая самый верхний уровень. Это стихия огня, проницающая пронизывающая все три мира (уровня) космоса. Геродот приравнивает Табити к древнегреческой богине семейного очага Гестии. Гестия – покровительница негасимого огня, начала, связывающего, объединяющего мир богов и человеческое общество, а также отдельную семью . Наша старуха «огня», помимо творящей материнской природы, связанной с обликами дракона и гигантской птицы, имеет и такую природу хозяйки негасимого огня. «После того, как огонь в доме погас, девушка пошла в направлении горящего вдали света (огня) и пришла к дому старухи». Свет, который она видела, оказался не то глазами старухи, не то очагом в ее доме. Таким образом, огонь в доме девушки может угаснуть, но в доме старухи – никогда.
Попробуем еще раз рассмотреть персонажи, связанные с сюжетом об этой старухе.
Первый образ –безногий калека
Второй образ – безрукий калека
Третий образ –слепой калека
Четвертый образ Калека, у которого ноги отрезаны ниже колен, он – охотник.
Майлыкараша превращается в вороного иноходца с серебряным седлом и уносит девушку. Вороной иноходец делает дорогу перед собой открытой, а сзади напускает туман, оказываясь недостижимым для преследователей.
Архар, потерявший в капкане одну ногу, разыгравшись, превращается в бархатно-вороного коня-пятилетку с серебряным седлом.
Безрукий человек, догоняющий сайгака.
Однорукий человек (завидуя его мастерству, два старших брата лишили его руки).
Догоняющий сайгака безрукий человек, он может превратиться в плавно бегущего с волочащимися поводьями вороного иноходца.
Скороход, привязывающий к обеим ногам камни, величиной с казан.
Одноглазый человек (завидовавшие его зоркости два старших брата выкололи ему глаз).
Слепая косуля, которая очень вкусно варит еду.
Догоняющий лису безглазый человек, умеющий дыханием наводить туман.
Видящий только впереди себя слепой умеет, убегая от врагов, он умеет наводить сзади позади себя туман.
Девушка, приходящая к Мыстан-кемпир за огнем. Во всех вариантах старуха сосет ее кровь.
В своей книге Ю.Зуев, приводя уйгурскую сказку с таким же мотивом «сосания высасывания крови» (здесь вместо Мыстан-кемпир семиглавая драконтина Яльмюнгюз пъет кровь из пятки девушки по имени Махтум Суле), объясняет его тем, что пьющая кровь драконтина и дающая свою кровь девушка роднятся, «становятся единокровными» . Итак, этих трех калек старуха «глотает» и возвращает в полноценное состояние (возвращая безногому ноги, безрукому – руки, слепому – глаза). Какие мифологические образы могли стать основой для этих четырех сказочных персонажей – девушки и трех мужчин? Можно попробовать сравнить эту четверку с четверкой нижнего (третьего) уровня из трехуровневого семичленного пантеона скифской мифологии:
Четверка скифской мифологии
Артимпаса – женское божество
Арес – мужское божество
Геракл – мужское божество
Ойтосир – мужское божество Казахская сказочная четверка
Девушка
Безрукий калека
Безногий калека
Безглазый калека
Конечно, предлагаемый вариант сопоставления (отождествления) трех мужских божеств с тремя калеками достаточно условен, тем не менее, в действиях «хранящей огонь» старухи, глотающей и возвращающей в полноценное состояние трех калек, мне видится сходство с проницающим пронизывающим три мира огнем – Табити, ведь Геракл, Арес и Ойтосир могут представлять персонификации трех миров в вертикальной модели космоса. Мифологическая природа трех калек казахских сказок может не соответствовать природе зафиксированных Геродотом скифских божеств Геракла, Ареса и Ойтосира; как бы то ни было, об Ойтосире и Артимпасе Геродот никаких сведений, кроме самих имен, не оставил. В любом случае, думаю, не вызовет возражений предположение, что «хранящая огонь» старуха – образ мифологии предказахов, подобный скифской Табити и греческой Гестии.
Продолжая анализ, можно рассматривать трех искалеченных джигитов можно рассматривать как состояния одного джигита, проходящего трехступенчатые инициационные испытания.
Второй мифологический персонаж, подобный, по всей видимости, подобный «хранящей огонь» старухе, – Фетида. В греческой мифологии это одна из морских божеств богинь-нереид, дочерей Нерея и Дориды, мать героя Ахилла. Греческий миф рассказывает, что обладающая бессмертием Фетида пыталась закалить, сделать бессмертными и своих детей. В раннем варианте мифа Фетида, желая знать, унаследовали ли ее дети, рожденные от смертного отца, ее бессмертие и способность жить под водой, опускала их в чан с водой, но дети захлебывались и тонули. Этот же мотив я вижу в казахских сказках в образе старухи, «плавающей в воде подобно легким», и в нижней мифологии – в действиях пери или албасты, похищающей и бросающей в воду легкие (душу, сердце) новорожденного ребенка. И Фетида, и казахская «старуха», бросая в воду новорожденного младенца (его легкие, его душу) не хотят убить его, наоборот, хотят наделить его особенными свойствами.
В более позднем варианте мифа Фетида испытывает младенцев не водой, а огнем, но результат остается по-прежнему плачевным – дети умирают, только Ахилл остается живым благодаря вмешательству отца. Но и ему не удалось удается стать бессмертным, потому что Фетида не успела закалить его пятку («Ахиллесова пята») . Эта деталь подчеркивает сходство Фетиды с «хранящей огонь» старухой казахских сказок. Идея «проглатывания» героя «огненной старухой» (а также и Алып Каракус) связана с ее желанием наделить героя особым, сверхъестественным качеством. Таким образом, в этом пункте можно полностью согласиться с общей идеей Е.Кокеева, Т.Асемкулова и З.Наурзбаевой относительно того, что если «герой будет проглочен в третий раз, то целиком станет железным» (испытания-закаливание не доводятся до конца, сохраняется уязвимое место).
Мифологическая суть сказочных старух не ограничивается сказанным. Я показал лишь некоторые аспекты.

«Жерік болу»
Правнук прародителя Адая Баимбет Муналулы (Мугалулы) имел двух жен, старшую звали Жауыз, младшую – Талшын. «Старшая жена Жауыз тяжело заболела, слегла в постель. Баимбет был метким стрелком, взяв лук, он отправился на охоту. Настреляв дичь и возвращаясь домой, он присел отдохнуть и услышал свистящий и гудящий очень мощный удивительный голос. Испугавшись, он оглянулся по сторонам; невиданная черная змея застыла, подняв голову. «Чем умирать в бездействии, лучше умереть в борьбе», – решил он, взмолился богу и выстрелил из лука. Змея упала. Заметив изменившееся от ужаса лицо вернувшегося домой мужа, младшая жена Талшын спросила его о причине испуга. Баимбет рассказал о случившемся, тогда лежащая на постели старшая жена Жауыз подняла голову и сказала: «Поскорее доставь меня к тому месту, где ты убил змею, я видела сон,: эта змея поможет мне излечиться от болезни». Вдвоем они торопливо пришли на то местобыстро добрались ло того места. Жауыз съела змею. И сразу же выздоровела. Мясо черной змеи, оказываетсяалось, было ее пищей «талғақ» , и, когда наступил срок, она родила сына, его назвали Карабатыр (Черный богатырь – ср. с черной змеей, съеденной матерью – Пер.). На следующий год она родила сына по имени Алтыбас (Шестиголовый). Карабатыр вырос стал гигантским человекомгигантом с большой головой. Повзрослев, он отправился в поход на калмыков. От Талшын родились Аллаберди и Сабытай. От Сабытая произошли Жандай и Медет» .
«Жерік болу» – страстное желание какой-либо пищи беременной женщиной в начальный период беременностизабеременевшей женщины съесть какую-то определенную пищу. В обиходе это также называют «талғақ», если же говорить конкретно о слове «жерік», то его вариант «йерүк» зафиксирован уже в 11 веке в словаре Махмуда Кашгари .
Мать сказочно-эпического героя во время беременности, бывает будучи «жерік», желая желает съесть мясо льва, дракона или змеи. Например, жена жену Акжонаса не смогла смогло удовлетворить «жерік» мясом барана, быка, жеребца и самца верблюда, и она попросила мужа принести ей мясо дракона или гигантской огненной змеи сарыүйек. Желание старшей жены Акжонаса было удовлетворено после того, как она проглотила головы семи змей . Мать батыра Кобланды желала мясо льва . В сказке «Жылан қабықты жігіт» – «Джигит, одетый в змеиную кожу» (Е 2-14) мать героя желает мяса дракона. Таким образом, из четырех приведенных примеров в трех речь идет о мясе змеи или дракона и лишь в одном – о мясе льва. В сказке «Әлібек батыр» – «Богатырь Алибек» (Е 4-74) речь также идет о желании съесть не драконье, а львиное мясо.
Если объяснять сС точки зрения обычной мифологии, в основе мотива «жерік болу» лежат тотемистические представления предказахов, этот мотив можно также объяснить также и как одну из разновидностей ритуала «убийства божества». Таким образом, «желание («жерік») матери будущего батыра съесть мясо (сердце, желчь и пр.)матерью будущего батыра мяса (сердца, желчи и пр.) дракона, змеи, льва (а также и волка)» – показатель тогоуказывает на то, что изначально мать (или отец) батыра имела имели соответственно облик дракона, змеи, льва (или волка) соответственно. Первоначальное представление было забыто, а связанный с ним ритуальный фрагмент сохранился.

Происхождение слова «кемпір»

Современное значение слова «кемпір» – «старуха», «старая женщина», оно также используется как синоним слова «бабушка», но ясно, что слово это произошло от соединения слов «қам» и «пір» (на персидском языке означающего «старый человек, старик»). Если «пір» – это наименование старого человека мужского рода, а присоединение к нему слова «қам» дает слово «қам-пір», означающее старого человека женского рода, простая логика подсказывает, что «қам» – это показатель женского рода . Слово «кам-пир» образовалось приблизительно в эпоху мусульманизации народов Южного Казахстана и Средней Азии (8-12 века) в результате соединения древнетюркского слова «қам» и суфийского (персоязычного) термина «пір» («пир»). В этот период слово «кампир» (кемпір) использовалось в качестве наименования не мусульманских пиров, а имеющих женский облик духов, являющихся являвшихся персонификацией природных явлений , впоследствии так стали называть сказочных персонажей, имеющих облик старой женщины, а еще позже слово «кемпір» вошло в обиход по отношению ко всем женщинам позднее так стали называть имеющих облик старой женщины сказочных персонажей, позднее стало привычкой называть «кемпір» любых женщин преклонного возраста.

Типы старух (кемпир)

Встречающихся в сказках старух называют обычно не просто «кемпір», а с добавлением присоединением впереди уточняющего слова, например,: «жалмауыз кемпір» (пожирающая старуха), «мыстан кемпір» (мәстен кемпір), «масаты кемпір»*, СНОСКОЙ ВНИЗ: *(В совр. языке «масаты» – разновидность ткани. – Пер.), «жәдігөй кемпір» (старуха-волшебница)**, СНОСКОЙ ВНИЗ:**В современном языке имеет негативный оттенок, связанный с «черной магией». – Пер.), «жалғыз көзді кемпір» (одноглазая старуха), «қу аяқ кемпір» (старуха костяная нога), «қу бас кемпір» (старуха костяная голова) аяқ кемпір» (старуха костяная нога, также может быть переведено как «старуха птичья нога» – Пер.). «қу бас кемпір» (старуха костяная голова, также может быть переведено как «старуха птичья голова – Пер.),. «қарға бұтты кемпір» (старуха вороньи ноги) и др. Такое разнообразие терминологии не случайно, потому что образ сказочной, эпической, легендарной старухи образовался из соединения слияния в одном персонаже по меньшей мере двух (или нескольких) мифологических образов.
Например, Е.Кокеев, проводя различие между образамиразличает в казахском фольклоре названия «жалмауыз кемпір» и «мыстан кемпір», показываетуказывает, что «мыстан кемпір» представляет олицетворение медных (От каз. «мыс» – медь. – Пер.) доспехов и оружия, а «жалмауыз кемпір» – персонификацию пожирающего времени, и пишет о необходимости не путать эти два образа казахского фольклора . В свою очередь, З.Наурызбаева пишет: «Мыстан – жрица древнего культа и теневой аспект матери героя». Мы не имеем возражений против этих мнений, ясносознавая, что образ этой старухи очень сложен. Через вВнимательное изучение значения некоторых слов, словосочетаний и текстов, имеющих отношение к сказочным «старухам» слов и словосочетаний, текстов, можно позволит реконструировать сущность если и не всех, то хотя бы некоторых древних мифологических образов, участвовавших в «создании» этого персонажа.
Предварительные условия, необходимые для реконструкции:
1. необходимо предварительно рассмотреть независимо, по отдельности образ мифологической старухи и присоединяемые к нему в сказках и эпосах пояснительные наименования, такие как «жалмауыз», «мыстан», потому что эти наименования («мыстан», «жалмауыз», «жәдігөй», «жеті басты» – «семиглавая», «жалғыз көзді» и др.) употребляются не только по отношению к старухе-«кемпір», но и по отношению к другим сказочным персонажам (например, «жалмауыз жезтырнақ» – «пожирающая жезтырнак»* (Человекообразное существо, чаще женщина, с медными когтями – Пер.), СНОСКОЙ ВНИЗ: *Человекообразное существо, чаще женщина, с медными когтями. – Пер. «жалғыз көзді дәу» – «одноглазый великан», «жеті басты жезтырнақ» – «семиглавая жезтырнак» и др.). То есть это – независимые представления, поэтому их нельзя использовать в качестве основного показателя при реконструкции мифологического образа старухи. Иначе говоря, необходимо рассматривать как отдельные единицы (понятия) пояснительные наименования и сам образ старухи.
2. Этические оценки с позиции добра и зла, даваемые сказочным и эпическим старухам, не имеют значения при реконструкции образа мифологической старухи, потому что мифологический образ – амбивалентен, то есть может быть и плохим, и хорошим одновременно.
3. Необходимо обратить внимание на такие характеристики, использованные в описании сказочных и эпических старух, такие как «костяная нога», «костяная голова», «вороньи ноги» и т.п., потому что они представляют рудименты атрибутов, присущих этим древним мифологическим образам. Но и здесь необходимо предварительно рассмотреть по отдельности мифологический образ старухи и эти описательные характеристики.
4. В реальной истории сказочные (и эпические) старухи могли возникнуть из двух типов образов. Первый – образ мифологической богини-матери (-жены) конкретной этно-культурной среды. Второй – служительница какого-либо культа (женщина-жрица) определенной этно-культурной среды. Позднейшее развитие перемешало эти два типа образова (один – мифический, другой – исторический) начали смешиваться, так что они затем слились воедино.
Существование этих условий необходимо учитывать, приступая к делу. Для того, чтобы отделить образы мифологических старух от сказочно-эпического образа старухи, необходимо в первую очередь обратить внимание на тексты сюжетов о сказочно-эпических старухах, преемственность сюжетов (или отсутствие такой преемственности), только тогда мы сможем вычленить суть древних мифологических образов из фольклорных материалов.

Старуха № 1 – Мать-огонь

Одна из «участниц» формирования образа сказочно-эпической старухи – древняя мифологическая Мать-огонь («От ана»). Помогающий выявить это Рассмотрим связанный с ней основной сюжет таков.
«В доме одной девушки погас огонь в очаге. Вышедшая поискать огоньВыйдя на поиски огня, девушка увидела вдалеке искру (свет) или поднимавшийся вертикально (иногда наклонно) дым и пошла в ту его сторону. Оказалось, что это дым, выходящий из шанырака одной юрты, или огонь, заметный через дверной проем (иногда – глаз старухи). В доме сидела старуха. Девушка рассказала старухе о том, что у ней нее дома погас очаг, и попросила огня. В свою очередь старуха сказала, что даст огонь, только если девушка позволит ей пососать кровь из пальца или колена (голени) девушки. Девушка вынуждена была согласиться, и старуха стала каждый день приходить сосать кровь девушки». ПЕРЕВОДЧИК, ПОЧЕМУ В ПРОШЕДШЕМ ВРЕМЕНИ? А КАК? ВНАЧАЛЕ АБЗАЦА ПОСТАВИТЬ ОДНАЖДЫ?
Этот сюжет представляет собойотдельно стоящий отдельный, независимый мотив и встречается только в некоторых сказках, имеющих определенную сюжетную линию (событийную цепочку) , мы выявили пять примеров такого повторяющегося сюжетного архетипа . Основная сюжетная линия этих сказок такова:
1. Герой, лишившийся ног по колено из-за подлости своих старших братьев, находит себе одного-двух друзей – таких же калек (безруких, безглазых и пр.) – и выживает, объединившись с ними.
2. Эти два-три искалеченных героя обладают даром превращаться в оборотней, благодаря которому чему похищают девушку. Она живет вместе с ними в качестве младшей сестры, ведет домашнее хозяйство.
3. По неосторожности девушки огонь в очаге гаснет, и она идет просить огонь у старухи. Та сосет ее кровь.
4. Безногий герой ловит старуху и хочет убить ее. Старуха же проглатывает покалеченных героев и возвращает их в прежнее полноценное состояние.
Итак, хранящая огонь старуха выполняет два действия – « в обмен на огонь сосет кровь девушки» и «глотает и изрыгивает, возвращая в полноценное состояние покалеченных (безногих, безруких, слепых и пр.), но зато обладающих даром оборотничества героев». В этом сказочном образе можно увидеть представления о древнем мифологическом образе «Мать-огонь» или «Владелица родового огня». Аналоги такого реконструируемого образа мифологии предказахов есть и в других мифологических традициях, представления о таком образе в некоторых традициях забылись уже в древности, а в некоторых – сохранялись до недавних времен.
Например, в мировосприятии народов Сибири и Полярного круга огонь олицетворяет «хозяйка огня», в имеющая женский облик «хозяйка огня» (у саха-якутов и бурят – мужской персонаж, «хозяин огня»). Речь идет не об о персонификации Огня вообще, любых видов огня, а именно об олицетворении «своего», «собственного» Огня отдельного дома, семьи, рода. Реконструируемая через казахские сказки Мать-огонь является примером такого олицетворения.
Образ божества огня Эл-Галахан эхе («матушка хан огня Эл»), От эхе (Од эхе, Ут эхе – «матушка От») в мифологии монгольских народов сформировался на основе представлений о духах семейного или родового огня женской (иногда мужской) природы,; таким образом, с большой долей уверенности можно предполагать существование такого подобного изначального представления в мифологии предказахов. Наряду с этим, учитывая, что в основе образов и имен «Отхан-Галахан», «Эл Галахан-эхе» монгольского мифа находится не только монгольский, но и тюркский источник , мифологический образ, условно названный нами «От ана» («мать Мать-огонь»), можно также называть «Ал (Эл) әже» – «бабушка Ал (Эл)» или «Алау әже» – «бабушка Пламя».
Есть мнения, что хорошо известные изображающие женщинженские статуэтки верхнего палеолита и более позднего периода представляют именно таких «Хозяек Огня».
В древнеримской мифологии вечный негасимый культовый огонь и огонь семейного очага олицетворяла богиня Веста (греческая Гестия), и можно предположить, что «сосущая кровь и проглатывающая и возрождающая героев» Мать-огонь предказахов, она же Мыстан-кемпир казахских сказок, и в функциональном, и в образном плане была схожа с Вестой-Гестией. В этом этой плане связи можно попробовать провести сравнительный анализ образов Матери-огонь огня предказахов и скифской богини Табити, уподобленной Гестии в книгах Геродота.

Старуха № 2 – Мать-вода

Еще один имеющий отношение к сказочно-эпическим старухам повторяющийся сюжет можно в наиболее общем виде передать так:
1. Старуха становится матерью героя (усыновляет его).
2. Старуха помогает герою жениться.
«Старуха плавала на поверхности воды в виде кроваво-красных легких. Один человек захотел взять их, но в этот момент легкие превратились в старуху, и та начала душить человека. Убоявшись смерти, человек согласился отдать старухе своего сына» . В мифе это событие имеет противоположный характер: функция старухи в том, что она дает сына человеку.
«Старуха бросила в реку (в колодец, в бездонный колодец) новорожденного мальчика (близнецов)» (сказки «Ақбілек қыз – Тұрғын бала» – «Девушка Акбилек и парень Тургын» (Е 4-206), «Алтын айдар» – «Золотой хохолок» (Е 4-230), есть и другие сказки, но в них этот сюжет перемешался спутался с другими разбираемыми сюжетами).
Или: «Герой сосет грудь старухи и становится ее сыном» (сказки «Ақбілек қыз – Тұрғын бала» – «Девушка Акбилек и парень Тургын» (Е 4-206), «Батыр қойшы» –«Пастух-богатырь» (Е 4-210), «Ханшентай» (Е 4-216), «Қарадөң батыр» – «Богатырь Карадон» (Е 4-265), есть и другие примеры, но в них этот сюжет перемешался спутался с другими разбираемыми сюжетами).
«Похищение старухой девушки (или девушек, чаще всего – старшей сестры героя)» (сказки «Білмес» – «Не знающий» (Е 2-104), «Жалмауызды алдаған қыздар» – «Девушки, обманувшие жалмауыз» (Е 3-298), сказки «Ақбілек қыз – Тұрғын бала» – «Девушка Акбилек и парень Тургын» (Е 4-206).,
«Старуха берется достать хану девушку, чей волосок хан нашел в реке. Девушка – молодая жена (или младшая сестра) героя. Старуха становится матерью девушке и герою, выспрашивает у девушки (молодухи), где ее брат (муж) прячет свою душу. Душа находится в мече (в сабле, карманном ножике и т.п.), если оружие бросить в воду, то герой умрет. Старуха сажает девушку в лодку и привозит хану» (Сказки сказки «Бай мен баласы» – «Бай и его сын» (Е 2-93), «Үш батыр» – «Три богатыря» (Е 2-112), «Төлеген мен Назипа» –«Толеген и Назипа» (Е 3-193), «Көкжан батыр мен айдахар» – «Богатырь Кокжан и дракон» (Е 4-248), «Аламан мен Жоламан» – «Аламан и Жоламан» (Е 4-260), «Ұшар ханның баласы» – «Сын хана Ушара» (Е 2-64), есть и другие примеры, но в них этот сюжет перемешался спутался с другими разбираемыми сюжетами. Также в сказках различаются и этические характеристики девушки (молодухи), в большинстве вариантов она – на стороне брата (мужа), но в некоторых вариантах она предает брата (мужа)).
Или: «Старуха берется помочь хану, который влюбился в случайно увиденную им красивую девушку (молодуху). Чтобы избавиться от брата (мужа) девушки (молодухи), она советует дать ему невыполнимое поручение» (Сказки сказки «Жігіт пен өнерлі қыз» – «Джигит и искусная девушка» (Е 2-157), «Құйын батыр» – «Богатырь Вихрь» (Е 4-169), «Алтын жүзікті қыз» – «Девушка с золотым перстнем» (Е 2-186), есть и другие примеры, но в них этот сюжет перемешался спутался с другими разбираемыми сюжетами,; как и в предыдущем сюжете здесь есть разномастность, противоречия).
Или: «Герой становится сыном одной бездетной старухи. Старуха помогает герою найти невесту, которую он разыскивает» (Ссказки «Патша мен бүркіт» – «Царь и орел» (Е 2-163), «Батыр қойшы» – «Пастух-богатырь» (Е 4-210), «Сиқырлы тас» – «Волшебный камень» (Е 2-30), «Молданың үйінде оқыған бала» – «Мальчик, обучавшийся в доме у муллы» (Е 2-139), «Желкілдек» (Е 4-114), есть и другие примеры, но в них этот сюжет перемешался спутался с другими разбираемыми сюжетами).
Хотя схема развития событий в сюжетах одинакова, в каждой сказке она дополнена различными деталями, отличающими одну сказку от другой, кроме того, различается и этическая оценка, даваемая старухе, чаще всего старуха творит зло по отношениюкотношению к главному герою, тем не менее, в некоторых примерах старуха, наоборот, оказывается милостивой, помогает главному герою. Есть и другие сюжеты, которые мы не стали группировать .
В приведенных выше сюжетах функции сказочно-эпической старухи сконцентрированы вокрухвокруг двух проблем («усыновление» и «помощь в получении невесты»). Эта старуха также связана с водой: плавает на поверхности воды в виде легкого, бросает детей в воду, привязав к своим ногам камни, тонет в воде, бросает в воду меч – хранилище души героя, сажает невесту в лодку и пр. Перечисленного вполне достаточно, чтобы попытаться реконструировать мифологический образ старухи. Это – древнее женское божество, связанное с водой (с водой или подводным миром, то есть миром иным), наделяющее детьми и невестами. Мы назвали его «Қал әже» – «бабушка Хал». Она – Мать-вода. Хотя Мать-огонь и Мать-вода, или Ал-аже и Хал-аже, связаны со стихиями (одна – с огнем, другая – с водой), обе они возникли из единого первоначального образа Праматери рода, Великой Матери, и превратились в независимые образы позднейшей, развитой мифологии. Видимо, поэтому в функциональном аспекте у них было немало общего. Возможно, даже в эпоху, когда мифологическая традиция была сохранна, их образы то отождествлялись, то, наоборот, существовали не в виде двух, а в виде множества независимых обликов в соответствии с конкретными мифологическими функциями. Понятно, что, учитывая длительность времени, обширность территории, смешение множества племен, периодически возобновлявшийся процесс этногенеза и другие в точности неизвестные нам сегодня ситуации, мы ничего не сможем сказать о конкретных именах, обликах, характеристиках, совокупности функций, которыми они обладали в конкретной среде, в конкретную эпоху, в конкретном племени. Поэтому мы ограничимся обрисовыванием очертаний основного мифологического образа.

Присущий старухам зооморфизм. Рудименты.

Вернемся еще раз к описанию внешности «старух».
1. Старуха с глубоко посаженными глазами, длинныойм мордой (клювом), сухощавой (костистой) челюстью, с глазами как у совы (совоокая) («Білмес» – «Не знающий» (Е 2-104)).
2. Старуха костяная (птичья, лебединая) голова ( «Ақбілек қыз – Тұрғын бала» – «Девушка Акбилек – парень Тургын» (Е 4-206).
3. Старуха костяная (птичья, лебединая) нога ( «Сиқырлы тас» – «ВолшбеныйВолшебный камень» (Е 2-30), «Аққоян» (Е 3-173) – «Белый заяц», «Желкілдек» (Е 4-114)).
4. Старуха мыстан с рогатой головой, войлочными бедрами (свалявшейся в войлок шерстью), вороньим клювом, вороньими лапами («Ұшар ханның баласы» – «Сын хана Ушара» (Е 4-114)).
5. Черная старуха с вороньми лапами .
6. Старуха жалмауыз в образе пестрой кобылы («Білмес» – «Не знающий» (Е 2-104)).
7. Старуха, превратившаяся в сизого голубя («Желкілдек» (Е 4-114)).
8. Семиглавая, семидесятиглавая старуха жалмауыз («Опасыз туыс» – «Родич-предатель» (Е 3-47), «Қараүйрек» – «Черная утка» (Е 4-40)).
Судя по частоте повторения подобных формул, можно с уверенностью предположить, что они представляют рудименты, остаточные детали древнего мифологического образа старухи. Какой образ реконструируется на основе этих описаний?
В первую очередь, мы видим образ женщины с вороньим (птичьим) клювом, вороньими (птичьими) лапами. С учетом этих данных, можно определить следующие этапы изменения внешнего облика мифологического персонажа:
Первый (зооморфный, орнитоморфный) этап – тотем, генеалогическая праматерь древнего общества в облике ворона или каракус.
Второй (смешанный) этап – облик генеалогической праматери начинает принимать человеческий вид, то есть праматерь теперь представляется в облике женщины, но и изначальный птичий облик (птичьи лапы, птичий клюв, птичьи глаза и пр.) сохраняется. Перечисленные выше описательные словосочетания из текстов сказок являются осколками информации мифологии этого периода.
Третий (антропоморфный) этап – праматерь полностью принимает человеческий облик, а ворон или каракус превращаются в ее атрибуты. Интересно то, что соответствующий этому этапу облик встрчаетсявстречается в казахском фольклоре, но реже, чем облик, соответствующий второму этапу (образ старухи – достаточно часто, но облик «старухи и ее птицы» – реже).
По этому образцу можно показать и существование в прошлом образов праматери в облике совы («совоокая») , в облике пестрой кобылы, в облике змеи («семиглавая»), птицы (лебедицылебеди-гусыни, «птичья голова», «птичьи ноги»), а также стадии изменения образов.
Через реконструкцию таких образов можно выявить существование у предказахов в определенный период тотемизма ворона (грифа), лебедя, совы, змеи, лошади. Наверное, тотемов было больше, но пока в список тотемов предказахов мы ввели только эти образы.
Рудимент. В образе любого мифологического или просто фольклорного персонажа можно выделить сохранившиеся (архетипические) черты, отметины его древней природы, которые называют рудиментами (остатками, свидетелями) . Выделено множество видов рудиментов (генетические, иконографические, атрибутивные, именные, функциональные, субстанциональные, метаморфозные). Поскольку необходимый мифологический материал для отдельного рассмотрения каждого вида рудиментов еще не собран, мы лишь затронем проблему рудиментов в общем.
Обратимся к следующему словосочетанию: «Пъющая Пьющая горячее, испражняющаяся жидким, с нахмуренными бровями, бранящаяся с каждым встречным, штаны из мешковины прилипли к заду, с рождения проклята богом, рогатая голова, войлочные бедра, чапан не достигает колен, меченая, ростом вершок с четвертью старуха мыстан» . Принято такие словосочетания называть «постоянными формулами» или «стилистическими формулами» , потому что такие словосочетания, если и не полностью, постоянно встречаются в сказках и эпических сказаниях. В этом словосочетании перечне не все эпитеты одинаково значимы, но среди них есть и такие, на которые стоит обратить внимание, например, «рогатая голова». Если продолжить, есть и такие словосочетания: «Мыстан с рогатой головой, внешностью, что и посмотреть страшно, с вороньим клювом, черноногая» или «Мыстан с рогатой головой, войлочными (с свалявшимися волосамисвалявшимися) бедрами, черным клювом, черноногая» («Ұшар ханның баласы» – «Сын хана Ушара» (Е 2-62, 64)). Здесь опять повторяется словосочетание «рогатая голова», да и выражения «вороний (черный) клюв», «вороньи (черные) лапы» стоят того, чтобы остановиться на них специально. Стоит также упомянуть встречающееся в некоторых сказках, легендах, эпосах выражение «қу аяқ кемпір» – «старуха с птичьими (лебедиными) лапами», «старуха костяная нога» («Сиқырлы тас» – «Волшебный камень» (Е 2-30)).
«Оказывается, есть старуха с вороньим клювом, гусиными лапами (или ногами подобными колу коновязи)» .
Словосочетания «костяная нога (лебединая лапа)», «воронья лапа», «рогатая голова» называются мифологическими рудиментами, они представляют остатки древнего мифологического образа, сохранившиеся во внешности фольклорных персонажей. В таком случае:
«Рогатая голова» свидетельствует о том, что один из образов, лежащих в основе мыстан -кемпир, имел рогатый облик (то есть олениха, маралиха, корова или другое рогатое животное, рогатая змея).
«Вороний клюв» и «вороньи лапы» показывают, что к формированию сказочного облика Мыстан-кемпир причастен древний мифологический образ в облике ворона (грифа) или каракус.
«Гусиные лапы» (қаз аяқ) или «ноги, подобные колу коновязи» (қазық аяқ) показывают, что в формирование сказочного облика внес вклад древний мифологический образ в облике гуся или лебедя, или же, что старуха является «одноногой». Хотя старуха мыстан, старуха жалмауыз и другие сказочные старухи в сравнительном плане имеют почти одинаковое описание, можно предположить, что за этим собирательным сказочным обликом скрываются несколько имеющих независимые характеристики мифологических образов. Несомненно существование в прошлом образа Великой Матери матриархата в обликах «Рогатой матери-змеи», «Великой матери в образе коровы / оленихи / маралихи / косули», «Матери-каракус», «Матери-лебедицы (гусыни)». Все они, наряду с персонажами, о которых никакой информации до нашего времени не дошло, внесли свой вклад в формирование сказочных образов, подобных «Мыстан-кемпір», «жалмауыз жалмауыз-кемпір».
В казахском фольклоре таких рудиментов не так уж много.
Салпаң құлақ сары ат
Орай қақтың басында .
Ай маңдайлы алаша ат,
Күн маңдайлы құлаша ат,
Салпаң құлақ сарғылша ат
Еменнің ең түбінде,
Мінісіңе сол жарар

Саврасый конь с большими ушами
Возле пересыхающей лужи полумесяцем.
С белой отметиной (букв.: с месяцем) на лбу гнедой конь,
С отметиной (букв.: с солнцем ) на лбу саврасый конь,
С большими ушами саврасый конь
(Находящийся) под самым дубом
Сгодится тебе под седло .
Тем не менее учет и классификация рудиментарных фрагментов, использование их для реконструкции позволило бы прояснить многие непонятные моменты.

Бескемпир
В процессе собирания топонимов Мангышлака (этим занимаюсь по сей день) и сопредельных территорий, этническая история которых связана с мангышлакской, заметил, что некоторые названия часто повторяются. Такие повторения, когда несколько мест называются одинаково, обычно порождают вопросы, ведь они это не бывают случайноыми; существует определенная логика в повторяемости топонимов, история наименований. В ряду таких часто повторяющихся топонимов – «Бескемпір»* СНОСКОЙ ВНИЗ: (*Букв. «пять старух». – Пер.) . Сейчас в моем незаконченном списке топонимов только в пределах Мангистауской области отмечено пять местностей с названием «Бескемпир» (это лишь известные нам);:
1. Бескемпир – долина в 11-14 км к востоку от аула Таушык, которую пересекает дорога Актау-Каламкас.
2. Бескемпир – название кладбища (могилы) на хребте Восточного Каратау, в 7 км километрах к юго-западу от аула Жармыш.
3. Бескемпир – старое название кладбища (до того, как на нем был похоронен святой Кыдырша) в местности Огизбайсары на Устюрте.
4. Бескемпир – название холма и кладбища на вершине холма в 37-46 км километрах к юго-востоку от аула Сенек.
5. Бескемпир – название местности в 8 километрах км к северу от поселка Шетпе.
Хочу еще раз напомнить,: это лишь та информация, которая есть имеется на данный момент у меня. А сколько существует «неучтенных» топонимов Бескемпир? Если учитывать учесть это, а также то, что топоним Бескемпир встречается и в других областях Казахстана (ведь Мангышлак занимает лишь 1/20 территории КаазахстанаКазахстана), с уверенностью можно предположить, что число таких «Бескемпиров» по Казахстану перевалит за сотню.
Повторяемость этого топонима сама по себе порождает целый ряд вопросов.: Почему топоним так часто повторяется? Почему в нем фигурирует не «старик», не «дети», а именно «старуха»? Почему число старух конкретизируется не как одна, две, три , четыре, шесть, девять, десять, … четырнадцать, а именно пять > «пять старух»? Похоже, нет смысла искать ответ на этот вопрос в истории как таковой. Нет оснований утверждать, что во всех местах, называемых Бескемпир, «жило пятеро старух» или «похоронено пятеро старух». Пока мы ничего не можем сказать и относительно возможных географо-ландшафтных причин. Поэтому, мы попытаемся поискать загадку разгадку этих топонимов в мифологических представлениях предказахов.
Можно ли считать, что «Бескемпир» представляет обобщенное и примитивизировавшееся название, числовой показатель древних мифологических образов (персонажей)? В таком случае «пять старух» окажутся персонажами, входившими в число древних божеств-духов, что, в свою очередь, делает вполне возможным существование в определенных местах посвященных им культовых объектов. В этом случае вполне логично, что места расположения вероятных культовых объектов позднее стали называться «Бескемпир».
В русле проблем, рассмотренных в связи с «культом лысых гор» в научной статье Ю.Зуева и Г.Агелеуова «Буд-тенгри – божество древнетюркского пантеона» , можно предположить, что «бескемпир» представлял один из вариантов рассмотренных в этой статье представлений или же самостоятельное мифологическое представление.
Пять – сакральное число. Это число, в первую очередь, отражает горизонтальную модель космоса – центр и четыре стороны света. Если эту пятерку показать через цветовую символику (каждой стороне света соответствует определенный цвет)…
Восток
Юг

Запад
Север
Центр Синий
Красный

Белый
Черный
Желтый Синяя старуха
Красная старуха

Белая старуха
Черная старуха
Желтая (пестрая) старуха Синий дракон – синий (сивый) конь (кобыла)
Красный дракон – красный (гнедой) конь (кобыла)
Белый дракон – белый конь (кобыла)
Черный дракон – вороной конь (кобыла)
Желтый (пестрый) дракон – саврасый (пестрый) конь (кобыла)
Конечно, это лишь логическое построение, тем не менее, если учитыватьучесть, что каждой из четырех (пяти) сторон света соответствовали драконы и лошади разной окраски, а также, что самка дракона (драконтина) или кобыла представлялись мифологическими «матерями» (то есть, старухами), то нельзя отрицать вероятность существования некогда образа таких «пяти старух».
Вполне возможно, что старухи, персонифицировавшие духов четырех сторон света и центра, имеют связь с высказанной нами ранее гипотезой о том, что в основе образасказочных образа сказочных старух мыстан лежит несколько мифологических образов («мать воды», «мать огня» и другие). Если учесть, что наравне с матерью огня и матерью воды существовали и другие старухи, такие как мать ветра, мать земли и др., можно предположить, что в основе образа, получившего обобщенное название от числа сгруппированных персонажей, лежат олицетворения четырех (пяти) стихий. Конечно, хочется надеяться, что этим не ограничится рассмотрение природы гипотетичного образа; если не я, то другие исследователи пополнят наши знания о нем.

Расчленение старухи

Мы хотели бы специально рассмотреть последнее событие ранее рассмотренного сказочного сюжета о «старухе, которая сосет кровь пришедшей попросить огня девушки и которая проглатывает и извергает обратно калек».
Итак, проглотив и извергнув обратно, старуха мыстан должна возродить, вернуть в полноценное состояние (или даже обеспечить состояние, превосходящее прежнее) трех калек. Проглотив и извергнув обратно и, таким образом, возродив девушку и двух калек, старуха проглатывает третьего калеку, но не извергает его. Для того, чтобы заставить ее «извергнуть обратно», вернуть целым и невредимым проглоченного героя:
– Отрезают голову жалмауыз, рассекают кости вплоть до мизинца ноги. И оказывается, Карауйрек (Черная утка) сидит в косточке мизинца жалмауыз, сложив ноги калачиком, в мизинце ноги и вытачивает стрелу для лука («Қараүйрек» (Е 4-40)). НЕПОНЯТНО – КАК ЕСТЬ
– Здесь поступают также, богатыря Аккояна (Белый заяц) находят в мизинце ноги («Аққоян» (Е 3-173)).
– Отрезают голову и осматривают тело старухи вплоть до мизинца ноги, но не могут найти Майлыкарашу. Поблизости то взлетает, то садится кукушка. Девушка поймала ее и вскрыла, оказалось, что Майлыкараша находится внутри птицы («Майлықараша» (Е 2-227)).
– Старуху жалмауыз, раздавив, убили и рассекли все кости, до единой. Но героя найти не могут. Когда друзья, горюя о потере товарища, собрались вернуться домой, на стебель чия опустился жаворонок и начал щебетать: «шынашақ, шынашақ» (мизинец руки). Когда друзья рассекли одну из оставшихся нетронутой нетронутыми косточек мизинца руки, внутри нашли сидящего, свернув ноги калачиком, и поющего с домброй джигита с домброй («Опасыз туыс» – «Родич-предатель» (Е 3-46)).
В сказке «Богатырь Асан» этот момент оказался опущенным. Учитывая, что приведенные четыре примера представляют, по существу, разные варианты одного события, расцвеченные разнообразными деталями при устной передаче сказочниками, можно выдвинуть предположение, что это событие представляет инициациатическое испытание (посвящение), смерть и возрождение шамана или композитора-кюйши, потому что идея избранничества и возрождения (нового рождения) нашла отражение в шаманской традиции: «Смерть и последующее рождение человека в новом качестве – центральный нерв избранничества. Принуждение со стороны духов, получение наследственного дара-бремени, шаманская болезнь – так обставлялось обретение нового облика. Кульминационной точкой в этом мифоритуальном сценарии является символическое расчленение шамана духами». СМ.: СТИЛИСТИКА ОТЛИЧАЕТСЯ
Таким образом, суть события в том, что духи освежевывают, расчленяют тело человека. Действо отрезания головы старухи мыстан и расчленения ее тела с рассеканием всех костей до самой маленькой – также представляет кульминацию подобного сценария. Зачем? Если продолжить цитировать, в представлениях куманцев (одного из малочисленных тюркских народов в Саяно-Алтайском регионе. – С.К.) «когда дух-покровитель расчленяет и очищает кости будущего шамана от мяса, его цель – найти в теле претендента лишнюю «шаманскую кость» и присоединить ее к «шаманским костям» умерших предков-шаманов». Возможно, что рассечение костей убитой старухи в казахских сказках связано с подобными представлениями .
Если вспомнить представления тюрков Саяно-Алтая, значение, которое они придавали костям, цель очищения костей от мяса и расчленения становится понятной. Духи ищут суть человека, средоточие его жизни. По представлениям куманцев, претендент в шаманы обретает духов-покровителей – предков только после такого расчленения-изучения костей.
Наиболее древние представления о (символической) смерти и возрождении шамана сохранились у саха-якутов. Если ограничиться интересующими нас аспектами: духи разрывают на части тело человека железными крючьями, напоминающими крючки для ловли рыбы, освежевывают, расчленяют по суставам, обдирают мясо с костей, высушивают (удаляют лимфу и др. жидкости). Удаляют два оба глаза. В заключение этой операции кости опять соединяются с помощью металиическойметаллической проволоки. Глаза опять помещаются в глазницы. Только после этого духи превращают человека в шамана.
Только после такого полного, коренного пересотворения всех органов чувств и внутренних органов, «ветхий» человек приобретает качественно новое состояние, становится провидцем и прорицателем. Прошедший через телесные мучения и духовно переродившийся избранный человек становится рядом с пророками всех времен и народов .
Присутствующий в казахских сказках эпизод «поиска человека в костях» представляется гораздо более древним, чем приведенные саяно-алтайские параллели. Потому что здесь не говорится непосредственно об инициатических испытаниях претендента в шаманы, свойственное инициации испытание связывается со старухой мыстан.
Старуха мыстан здесь – божественный дух, убитый в изначальные времена. Этот дух проглатывал своих избранников, чтобы усовершенствовать их, поднять на более высокий уровень. Не понявшие ее действий, люди убили богиню. Они освежевывают, расчленяют ее тело, рассекают кости, ищут внутри костей «суть жизни». Это событие позднее стало разыгрываться (имитироваться) во время ритуала посвящения в шаманы; то есть, посвящаемый в шаманы человек должен был пройти через такую «операцию» расчленения и воссоздания. Другие калеки – товарищи джигита – могут рассматриваться: а) и как духи-помощники; б) и как олицетворения способностей посвящаемого шамана видеть (слепота) и путешествовать (передвижение безногого на безруком скороходе) в потустороннем мире. Можно попытаться предпринять более обстоятельные исследования в этом направлении.
В приведенных примерах из сказок речь идет не просто о шамане, а о шамане-музыканте. Не случайно, спрятанный и найденный в мизинце ноги или руки джигит сидит, свернув ноги калачиком, и наигрывая на домбре. Мизинец руки – та часть тела музыканта-кюйши, через которую проявляется его дарование (любой кюй исполняется рукой, пальцами, иначе говоря, мизинцем). Вероятно, в конкретном примере духи-покровители искали «дар кюйши» в косточке мизинца.
Самое главное, рассмотренная сказка оказалась изменившим внешний облик вариантом сюжета об инициации, посвящении героя в шаманы или в музыканты-кюйши. С этим инициатическим испытанием связаны и такие действия, как отрезание ног, выкалывание глаз, отрезание рук.
Ну а старуха? Она – источник, начало, наделяющее человека священным даром шаманства, музыки, кюя или любым другим.

Огей: мачеха и отчим

В бытовых сказках казахов, также так же как и любых других народов, часто встречается мотив противостояния девочки и мачехи, мальчика и мачехи. Но возможность того, что древнее (предказахское) значение казахского слова «өгей» («өгей шеше» – мачеха, «өгей әке» – отчим) было совершенно иным, нежели современный его смысл, стало причиной нашего стремления рассмотреть это слово в другом – мифологическом – аспекте.
Могу с уверенностью предположить, что в основе пресловутых образов «девушек в белой юрте» и «матушки на Западе» лежат не только сказочный и, более глубоко, мифологический пласты, но и связанный с ними, параллельный им реальный исторический подтекст. Наряду с ранее рассмотренной Ю.Зуевым (и другими) проблемой «белодомовых» («ақ үйлілер»), к такому выводу подталкивает и необходимость логически объяснить причину кардинального различия в древнем и современном значении слова «өгей».
Попробуем рассмотреть такую историческую ситуацию… В некоей исторической среде вышедшие из разных родов или осиротевшие или попавшие в плен девочки были собраны вместе и воспитывались в соответствии с какой-то потребностью, какой-то целью. Это – «своеобразная школа»; эта школа может обучать и воспитывать девушек, готовить их к воинскому будущему, будущему профессиональной подруги-наложницы, будущему жрицы – служительницы какого-либо религиозного культа или будущему жены (невесты), то есть цель подготовки может быть самой разной. Такие выделившиеся из общества, живущие самостоятельно девушки свою воспитательницу, занимающуюся обучением и надзором за порядком женщину, стали называть «Өгей» или «Өгей шеше». В действительности, «өгей-шеше» является не родной матерью девочек, а их воспитательницей, условно говоря, их «новой» матерью. То есть в современной ситуации «Өгей», «Өгей шеше» или «Өгей әке» можно было бы называть руководителей и воспитателей светских, военных, религиозных школ, интернатов и т.п. учреждений, в которых воспитываются сироты, в чем-то неполноценные дети, девочки. Таким образом, эти слова могут использоваться как синонимы таких слов, таких как «воспитатель», «гувернер», «патрон».
Хотя казахская память забыла о таких институтах воспитания девочек, она сохранила связанное с ними слово «өгей»; при этом изначальное значение слова оказалось забытым и сформировалось новое значение; теперь «өгей шеше» (мачеха) стали называть женщину – новую жену отца сироты, заменившую сироте родную мать. Прежняя «өгей шеше» – воспитательница была сурова в деле обучения девочек, поэтому эта суровость превратилась в новое значение слова «өгей». «Өгей» в новом значении слова (вторая жена отца осиротевшей девочки) была также зачастую сурова к сироте, поэтому в народном сознании за словом «өгей» закрепился смысл «чужая», «жестокая», «заставляющая переносить издевательства, мучения» .

Уважаемые читатели, по техническим причинам не имеем возможности представить текст в полном виде — с иллюстрациями, сносками разных видов и пр.  Вы можете заказать книги Серикбола Кондыбая по почтовым адресам, указанным внизу страницы

Оригинал текста: http://otuken.kz/%d1%87%d0%b0%d1%81%d1%82%d1%8c-%d0%b2%d1%82%d0%be%d1%80%d0%b0%d1%8f-%d0%b7%d0%bc%d0%b5%d1%8f-%d0%b8-%d0%b4%d1%80%d0%b0%d0%ba%d0%be%d0%bd-%d0%b7%d0%bd%d0%b0%d1%87%d0%b5%d0%bd%d0%b8%d0%b5-%d0%be%d0%b1/ Сайт о казахской культуре, музыке и мифологии © otuken.kz

Также смотрите

Предыдущий раздел «Имена Великой Матери Умай»

Следующий раздел «Проблема юэчжи и Великая Мать  Сиванму»