Глава VII. К ВОПРОСУ ОБ ИНСТИТУТАХ ИНИЦИАЦИИ В КАЗАХСКОЙ ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЕ

Зира Наурзбаева

В предыдущих главах был описан ряд инициатических ритуалов, зафиксированных участником («Жылан кайыс» ) и реконструированных на основе фольклорных и этнографических данных. Встает вопрос: какая организация (или организации) осуществляла инициацию в казахской культуре, проводила эти ритуалы? Здесь мы оставляем за скобками ситуацию вертикальной инициации, получаемой отдельной личностью вне цепи посвященных, без физического учителя, достаточно описанную в статьях С.Кондыбая «Аруак хакында» и в моей «Реальность духа. Казахская традиция в романе М.Магауина «Я» [1]. Также за скобками мы оставляем пока и инициацию в сфере искусства, в частности, в музыке, также имевшую индивидуальный характер, с тем, чтобы сосредоточиться на вопросе об институтах воинской инициации. Тем более, что по нашему убеждению, воинские организации составляли стержень конно-кочевой цивилизации тюрков (более под-робно об этом см. наши статьи «Tpайбализм, национальная идеология и будущее нации» и «Последний поход Кет-Буги: сакральная миссия кочевой цивилизации» в соавторстве с Т.Асемкуловым в журнале «Тан-Шолпан»), кочевая культура создана, в основном, именно ими, так что инициация музыкантов представляла элемент этой более общей системы.
Понятно, что конкретных, точно зафиксированных данных о подобных организациях мы не имеем, хотя бы потому, что Казахстан был колонией, утратившей свои воинские традиции. Т.Асемкулов в цитированной выше статье описывает ситуацию 60-х годов XX века, когда инициация мальчика стала частным делом его родителей и аульного кузнеца. В статье А.Маргулана, также уже цитированной, упоминается Абылай-хан и его прославленные батыры, «испытывающие» молодых воинов (ситуация, напоминающая сюжеты «Книги моего деда Коркута»: хан, npocлaвленные беки и юные воины). Если обратиться к реконструкциям, Ю.Зуев, ссылаясь на исследования С.П.Толстова, В.Л.Вяткина, Т.А.Жданко, Н.Ж.Шахановой реконструирует cyществование у разных тюркских народов на разных этапах истории института молодежной (юношеской или девичьей), а затем воинской мужской корпорации-сотни (сорока), выполняющей функции авангарда, форпоста и т.д. С.Кондыбай реконструирует cуществование военно-духовного (суфийского) ордена «Уш_Киян», стоявшего у истоков Казахской Орды, рыцарские традиции которого позднее были заменены традициями poдового батырства..
Но наибольшие перспективы для нас в связи с рассматриваемой проблемой представляют исследования Е.Д.Турсуновым типов носителей казахского фольклора, более конкретно, выявляемую им генетическую связь между типом сал-сери и тайными мужскими союзами. Перспективность исследований в этом направлении видится не только в связи воинских братств (существование которых без ритуалов инициации немыслимо) и сал-сери, т.е. корпораций воинов и музыкантов, но и в том, что сал-сери просуществовали вплоть до XX века. Единственное имеющееся у нас описание реального инициатического ритуала Т.Асемкуловым может быть привязано к аульной общине музыкантов, шамана и кузнеца, пусть формально уже не объединенных институтом сал-сери, но имевших за плечами воинский опыт (вооруженное сопротивление Советской власти).
Если коротко, Е.Д.Турсунов связывает возникновение воинских братств с периодом вторичной мифологизации – распада первобытной общины, начала эпохи классообразования, образования племен эпохи военной демократии и появлением нагуалистической идеи об индивидуальных покровителях воинов – духах (apуахax) погибших бесстрашных воинов и удачливых военных предводителей. В этот период тайные мужские союзы, разделенные по возрастному принципу, развиваются в воинские отряды (ритуальные тайные союзы), характеризующиеся институтом побратимства, воинской магией и особой обрядностью, необязательностью кровнородственной связи, почитанием духов военных предков. Полностью принимая сравнительно-типологический анализ ареоев и сал-сери, хочется внести некоторые поправки в периодизацию этого интересного и сложного явления. Поправки эти в большей мере связаны с тем, что текст Е.Д.Турсунова в ocновном был создан в 70-ые годы прошлого века, когда исследователь должен был считаться с господствующей идеологией исторического материализма, принятыми в советской науке взглядами на развитие человеческого общества и периодизацию истории.

Сказанное ниже ни в коем случае не умаляет выдающихся заслуг Е.Д.Турсунова для нашей гуманитарной науки, перед интеллектуальным и гражданским подвигом которого можно только склонить голову. Его тексты стали поистине ориентиром и вдохновляющим примером для младших поколений казахских ученых. Здесь, как нигде уместна фраза о том, что мы стоим на плечах гигантов. Сам Е.Д. как настоящий ученый никогда не претендует на истину в последней инстанции, относясь к своим текстам как к этапам поиска… Кроме того, Е.Д. всегда придерживается в своих работах строжайших критериев научности, академичности, не позволяя себя выдвигать недостаточно обоснованнные теории. Жанр данной работы – культурологическая интерпретация и реконструкция – позволяет большие вольности.
Казахский исследователь должен был уложить историю развития типов носителей казахской устной культуры (по существу, историю казахской традиционной культуры) в «прокрустово ложе» схемы: первобытное общество (палеолит — неолит) – начало эпохи классообразования (для Центральной Азии начавшейся, как принято считать, буквально в первом тысячелетии до нашей эры) – феодальное общество. В той ситуации говорить о многотысячелетней истории духовной культуры наших предков было бессмысленно, даже опасно. Поэтому были неизбежны упрощения и огрубления в схеме.
Ссылаясь на внутреннее знание казахской традиции, мы говорим о 16-тысячелетней истории (именно такова датировка тенгрианского календаря) самосознания, духовной истории наших предков. В контексте рассматриваемой проблемы это означает, что речь не может ограничиваться «вторичной мифологизацией». Затем, классово-формационный подход для кочевников не работает даже в сфере экономики. Тем более, он малоэффективен при изучении казахской устной традиции. Свободные от рамок исторического материализма, мы можем рассматривать ее (традицию) как явление духовное и в контексте природы традиционной кочевой цивилизации.
Если говорить более конкретно о истории сал-сери, то предлагаемые поправки сводятся к следующему. Ритуальные тайные союзы возникают гораздо раньше первого тысячелетия до нашей эры и не обязательно распадаются с возникновением феодализма. В той или иной форме они могут продолжать свое существование и позже. Иначе получается, что ритуальные тайные союзы у тюрков возникли на рубеже 2-1 тысячелетий до нашей эры и к 1 тысячелетию нашей эры исчезли, просуществовав, таким образом, около тысячи лет, а их следствие – салы со своей «богемной лирикой» просуществовали еще две тысячи лет, не исчезли в ходе сложнейшей истории.
Возможно, ритуальные тайные союзы в строго этнографическом смысле действительно исчезают к эпохе феодализма, но, без сомнения, продолжают существовать некие другие институты, наследующие магико-мистические знания и инициатические ритуалы древних союзов. Одним из таких институтов является средневековое рыцарство. Затем, если в генезисе институт жырау действительно имеет другой исток, чем сал-сери, в реальной многотысячелетней истории, скорее всего, жырау и жыршы с их воинской магией (особенно походные жырау- «жорык жырау»), принимали довольно активное участие в деятельности воинских союзов
Затем, возражения вызывает предположение о том, что сери – разновидность носителей устнопоэтической традиции, возникшая в XIX веке. Предположение это не согласуется с конкретными фактами казахской истории. Уже в ХУШ веке известны сери – воины и музыканты, создававшие высокие образцы казахской песенной лирики. Таков, например, Асыл-Гирей-сери, чья песня «Гулдарига» получила особенное распространение в Восточном Казахстане, на территории Китая и Монголии (информация Т.Асемкулова),
Насколько сложна и запутанна история сал-сери, говорит хотя бы тот факт, что казахские сал-сери Восточного Казахстана относили себя к суфийскому ордену бекташийа, считали своим пиром Бектас-ата (а не Яссави, информация Т.Асемкулова). Таким образом, при реконструкции феномена тайных воинских союзов у казахов аналогии следует искать не столько в этнографии далеких аборигенов, чья история культуры, претерпевшей реархаизацию, туманна, сколько в истории евразийских исторических культур, с которыми наши предки имели постоянный контакт и взаимообмен. Особое внимание стоит обратить на феномены средневекового рыцарства и суфизма.
Франко Кардини в нашумевшем исследовании «Истоки средневе-кового рыцарства» доказал, что европейское рыцарство возникает из находившихся вне границ европейской городской культуры марги-нальных групп, почти разбойников (Л.Гумилев назвал бы их пассио-нариями, людьми «длинной воли»), которые то грабили оседлых жителей, то призывались ими для защиты от внешнего врага. Эти группы в генезисе связаны с тайными воинскими союзами кочевников, нахлынувших в Европу. По устоявшейся привычке, Ф.Кардини считает этих кочевников ираноязычными. Дискуссию о тюркском компоненте европейских языков оставим лингвистам. Отметим лишь, что нечто похожее существовало уже в древнем мире. Так, по Ж.Дюмезилю, основатель Рима Ромул был связан с луперками – лесным (кстати, волчьим) братством, стоявшим почти вне закона и общества, раз в год захватывавшим город, чтобы ударами ремней очистить его от нечисти и обеспечить плодородность женщин (прямая параллель с деятельностью шамана и сала).
Ф.Кардини особенно отмечает технико-экономическую сторону возникновения рыцарства: непомерную в тот период для среднего европейца дороговизну верховой лошади и железного оружия (меча и доспехов), которые были совершенно необходимы для членов воинских союзов, ставших истоком рыцарства.
Й.Хейзинга пишет: «Посвящение в рыцари — это этическое и
социальное развитие обряда инициации, вручения оружия молодому
воину. Военные игры как таковые имеют очень древнее происхож-дение и некогда были полны священного смысла. Рыцарские ордена не следует отделять от мужских союзов, бытующих у первобытных народов». Можно попытаться проследить некоторое сходство в ритуалистике, идеологии, этикете средневекового рыцарства и культуре кочевых народов. Разумеется, при этом необходимо постоянно отдавать себе отчет, чем определено это сходство – общим генезисом или сходной типологией.
В статье «Культура кочевников и современный менталитет казахов» в главе «Рыцарский этос и кочевой менталитет» отмечалось значительное сходство рыцарского и кочевого этоса: воинская демократия в сочетании с иерархией, принцип личной чести, соперничество ради славы и почестей, высокая ценность генеалогии, гостеприимство, демонстративная праздность, культ дилетантизма как всестороннего развития, стремление к путешествиям. В следующей части этого исследования будет показана связь рыцарского культа Прекрасной дамы с Любовью как архетипом воинского пути у кочевников.

В главе, посвященной роли кузнеца в воинских инициациях ко-чевников, приводилось мнение М.Элиаде о роли кузнеца как мас-тера-посвятителя в тайных мужских союзах в Германии и Японии. Ритуал рыцарского посвящения, когда посвящающий касается обнаженным мечом плеча коленопреклоненного посвящаемого, как уже отмечалось, имеет некоторую аналогию с одним из инициатических риуалов, сохранившихся у казахов: посвящающий, представляющий Бапы-хана, касается мечом (настоящим или бутафорским) шеи посвящаемого, имитируя отрубание головы, после чего посвящаемый получает новое имя.
При желании можно найти достаточное количество схожих деталей, параллелей в средневековой рыцарской культуре и культуре тюркских кочевников. Например, тот же И.Хейзинга указывает на странный для него (и простонародья в средние века) траурный обычай средневековой аристократии: вдовеющая королева вела затворнический образ жизни в своих покоях в течении года, для принцесс и графинь делалось послабление – они уединялись в своих покоях на шесть недель. Строгий траур в течение сорока дней в казахской культуре сохраняется и до сих пор, с этим сакральным числом связаны вполне определенные представления об этапах развоплощения души.
Но целью нашего исследования является не поиск отдельных общих деталей этикета и ритуала, а желание понять суть такого полузабытого института как воинские инициатические организации. И.Хейзинга отмечает единство воинского и духовного, мистического начал, породивших рыцарские ордена Европы. «Первые рыцарские ордена – три наиболее известных ордена Святой Земли и три испанских ордена – возникли как чистейшее воплощение средневекового духа в соединении монашеского и рыцарского идеалов, во времена, когда битва с исламом становилась – дотоле непривычной – реальностью… Политические выгоды постепенно оттесняли на задний план их духовный характер, так же как и рыцарски-игровой элемент… »
Конечно, средневековое христианское монашество – достаточно специфическое явление, связанное с тем, что в западном мире духовное всегда принимает религиозную форму, но, как нетрудно убедиться, магико-мистическое начало вообще всегда присутствовало в воинских братствах на самых разных этапах человеческого существования. Оно связано и с представлением об индивидуальных духах-покровителях воинов, и с представлением о смерти-возрождении неофита, в котором преображается его человеческая сущность. «Берсерком же становятся не только благодаря храбрости, физической силе или упорству, для этого надо выдержать магически-религиозное испытание, которое радикально меняет поведение воина… Он «разогревается» до наивысшей степени, его захватывает таинственная сила, нечеловеческая и неодолимая, так что боевой порыв исходит из самой глубины его существа». Эта сила соотносится с такими понятиями как гнев, пыл, возбуждение, напряжение, своего рода демоническое безумие, приводящее в ужас противника, мистический жар.
В целом ряде работ С.Кондыбай на основе текстологического анализа казахских эпосов демонстрирует аналогичные (и даже более богатые деталями) представления в тюркской культуре. Батыр (или его душа) представляется в виде раскаленного клинка, явление и нисхождение аруаха – в виде летящего огненного дракона,изменения погодных условий (туча, буря, молния, снег), а также в виде некоей вскипающей огненной жидкости и т.д.
Одно их постоянных мистических представлений, характерных для мужских союзов Евразии, – превращение в волка, то есть ритуальное переодевание в волчью шкуру. «Волк» – таково было прозвище членов индоевропейских воинских братств». Эти «волки» демонстрируют сходство с мужскими союзами первобытных обществ, терроризируя непосвященных и женщин, демонстрируя свое «право на грабеж», особенно угон скота, уподобляющий членов братств с хищниками (возможно, здесь следует искать корни таких обычаев, как аламан и барымта).
Много написано о тотемизме волка у тюрко-монголов, о исполь-зовании ими высокоорганизованной структурированной охоты волчьей стаи для выработки военной стратегии и тактики. В древнетюркском обществе тотемные имена Байбори и Байкурт служили обозначением высших воинских званий (информация Т.Асемкулова). Тотемизм волка особенно явно высвечивается в тексте эпоса «Алпамыс»: отца главного героя зовут «Байбори» (древний, главный волк), жену – Баршин (волчица), постоянно подчеркивается «волчья природа-суть» главного героя и его сына («борiлiк», «борi заты»), «волчий образ их действия («борiлiк кылар»), сына главного героя пытаются сделать жертвой в игре кокпар (изначальное ее название – «кокборі» – «небесный волк», а суть — жертвоприношение тотема).
Кстати, не только жена Алпамыса Баршын, но и жена Кобланды Куртка имеет «волчье имя». В описаниях средневекового рыцарского быта как-то встретилась такая история: рыцарь, влюбленный в графиню по имени Люпина («волчица»), оделся в шкуру волка и явился к ее двору, где был разодран охотничьими собаками. История эта превратилась в своего рода анекдот о безумиях влюбленного, его мифологическая сторона была забыта. (О тотемном компоненте в символике невесты/жены эпического героя более подробно мы будем говорить в следующей главе).

М.Элиаде доказывает, что «оборотничество» (превращение в зверя), так же как и способность говорить с зверями и птицами, управление огнем, священное безумие членов тайных обществ и шаманов – это не психологическая редукция (снижение уровня) или болезнь, а свидетельство того, что посвященный преодолел ограничения человеческого существования, «превратился в духа», достиг изначального райского состояния.
Разумеется, не всегда воинские братства были связаны с символизмом волка или медведя. Например, опираясь на некоторые тексты «Вед» и «Упанишад», М.Элиаде выдвигает предположение о том, что практиковавшие аскетизм, дыхательные практики, а в определенные периоды нечто, напоминающее примитивные тантрические практики, вратья представляли собой мистические братства передовых отрядов арийских захватчиков. В их идеологии определенное место занимали символизм птицы или корабля, «летящего в небесах», посоха-копья, ожерелья и лука с ненатянутой тетивой. Традиция мистических воинских братств находит продолжение в средневековых индийских милитаризированных религиозных орденах. «Также в Индии существовали ордена рыцарей-аскетов, вероятно, организованных для защиты монахов от мусульман. Со временем, такие «милитаризован-ные» ордена превратились в некоторых местах в настоящие шайки, терроризировавшие деревни. Силой британского закона они были подавлены и разоружены, однако и по сей день в некоторых храмах имеются отряды таких «воинских орденов», а во время праздника кумбх-мела санньясины маршируют строем, неся деревянные пики – символы воинства былых времен».
Итак, традиции мистических воинских братств являются своего рода закономерностью, и, как представляется исследователям, мусульманский натиск послужил толчком к оформлению этих братств в духовно-рыцарские ордена в Европе и в Индии. Что же касается самого исламского мира, то не стоит забывать, что многие из суфийских орденов представляли собой не столько объединения аскетов, сколько воинские братства, использующие в своей деятельности разнообразные духовные практики.
Достаточно широко среди исследователей распространено мнение о том, что суфизм не возникает в рамках ислама, что он существовал до появления ислама (или является наследником изначального ислама, общечеловеческой традиции), и то, что мы знаем под именем суфизма по существу представляет синтез ислама с местными верованиями, культами и мистическими практиками. На сегодняшний день мы не располагаем специальным исследованием на тему – какое место среди этих древних источников суфизма занимали различные воинские братства. Есть лишь обрывочные суждения на этот счет.

Так, Джавад Нурбахш, глава иранского ордена Ниматуллахи, живущий в Лондоне, указывает в качестве источника суфизма рыцарские традиции Ближнего Востока (джаванмарди). «С появлением ислама рыцари приняли эту религию, в то же время сохраняя рыцарские традиции, формируя мировоззрение суфизма на основе как ислама, так и рыцарства. Таким образом, этикет рыцарей стал частью суфийской практики как в ханаке, так и вне ее… Таким образом, суфизм имеет внешний и внутренний аспекты. Его внутренний аспект состоит в движении по Пути и прохождении серии промежуточных стадий, чтобы достичь пребывания в Боге (бака). Его внешний аспект — это традиция рыцарства, то есть развитие свойств, присущих совершенному человеку». Конечно, в соответствии с требованиями политкорректности и сегодняшней ситуацией суфизма, особенно в западных странах, Дж.Нурбахш делает акцент на гуманных качествах рыцарской традиции (самопожертвование, доброта, милосердие, преданность), оставляя за скобками собственно воинские аспекты деятельности рыцарства. Тем не менее, он вполне однозначно указывает на рыцарство, военноаристократическое сословие, а не на жреческое (маги), торговое, ремесленное или земледельческое, как исток суфизма.

В классическом исследовании Дж.Тримингэма и предисловии к нему О.Акимушкина неоднократно указывается на мало разработанный и запутанный вопрос о связи генезиса ряда суфийских орденов с футувва – средневековыми военно-аристократическими организациями и ремесленными цехами. Связь эта взаимна: с одной стороны, духовные ордена много заимствовали у светских организаций, в т.ч. в символике, ритуалах посвящения, клятвах. С другой стороны – они освящали жизнь профессиональной ассоциации. В качестве исключения Дж. С.Тримингэм говорит о случаях, когда светская организация и духовный орден вообще совпадали. Из контекста можно понять, что футувва имели отношение к инициатическим организациям, основанным на возрастном принципе. «Члены ее назывались фитйанами (мн. ч. от фата – юноша, хотя это не была в строгом смысле юношеская организация, за исключением случаев вербовки).
Многочисленные фильмы о воинских искусствах Шаолиня сделали обыденным для массового сознания образ воина-монаха. С другой стороны, современное представление о духовности как изощренно-болезненной, субтильной утонченности превращает словосочетание «военно-духовный» в  оксюморон, риторическую фигуру, сочетающую несочетаемое. На первый взгляд, это сочетание, кажется, странным и с точки зрения традиционализма, т.к. объединяет свойства двух каст – духовной и воинской. Объясняя это противоречие, Р.Генон говорит о «хранителях Святой Земли» – посвященных, находящихся на границе духовного центра с внешним миром, чьи обязанности имеют две стороны: защита сакрального центра от непосвященных, внешнего мира и сообщение между сакральным центром и внешним миром, а также между сакральным центрами данной традиции и другими.

Поскольку в сакральном центре духовный авторитет и мирская власть объединяются общим принципом, налагающим печать единства на все, что непосредственно соприкасается с ним, его защитники объединяют в себе качества двух каст при преобладании воинского (кшатрийского) начала в их природе. Хранители сакрального центра должны иметь внутреннее сознание единства разных традиций, что делает их способными к общению с представителями других традиций.
Если обратиться к истории чисто тюркского суфийского ордена Бекташийя (Бектас-ата), то она с самого начала (того начала, которое нам известно благодаря западным источникам) тесно связана с воинскими организациями. Обратимся к работе Дж.С.Тримингема. Хаджи Бекташ (Бектас-ата) ведет свое происхождение по линии ученической преемственности от прародителя всех тюркских суфиев Ходжа Ахмеда Яссави через Лукмана Перенде и Исхака-Баба (ум. в 1239 году). Дата смерти самого Бектас-ата, приводимая Дж.С.Тримингэмом, – 1335 год. «…Приписываемые ему связи с орденом весьма неопределенны, а сам орден скорее всего можно отнести к последующему этапу развития».
При исследовании тюркского суфизма возникают те же сложности, которые препятствуют изучению истории тюркской культуры вообще. Английский исследователь отмечает, что тюркские суфии постоянно странствовали, переходя из одной ветви в другую, не придерживаясь строго направления. Многие ордена оставались децентрализованными, неструктурированными. Поэтому о происхождении бекташийа и других тюркских орденов Дж.С.Тримингэм высказывает порой противоречивые мнения, в которых, однако, связь с военными организациями всегда прослеживается. Характерно и то, что ученый отмечает усиление роли суфиев по сравнению с улемами в период после монгольского нашествия.

«Малая Азия, где распространение ислама шло на запад вслед за продвижением тюрок, с ХШ века и до того времени, когда государство Османов превратилось в мировую державу и стало контролировать религиозную жизнь на подвластных ему территориях, была ареной взаимодействия и смешения различных религий. Нелегко теперь представить себе, что там происходило в действительности. Для укрепления религиозного единства малоазийские государства газиев в XIII-XIV вв. вступили в союз с единственно возможной в походных условиях мусульманской организацией, содержащей динамичный элемент, – странствующими тюркскими дервишами, среднеазиатскими баба, которые сопровождали армию и поддерживали дух воинов. Ордена с их заимствованными символами и формулами посвящения находили способы пополнить ряды газиев… Поль Виттек пишет: «В биографиях шейхов Мавлави… написанных около середины XIV века, мы видим явные следы церемонии пожалования звания гази, которую можно сравнить с обрядом посвящения в рыцарство на Западе…»
От европейского исследователя середины XX века, каковым является П.Виттек, цитируемый Дж.С.Тримингэмом, трудно ожидать, чтобы он не счел следы сходства в церемонии посвящения в рыцари у тюрков и европейцев, свидетельством заимствований с Запада. К вопросу о символизме посвящения в суфизме мы вернемся несколько позже.
«Из разнородного наследия мусульманских синкретических течений и представлений анатолийских христиан и тюрок возник орден бекташийа. Поначалу очень неопределенный, он постепенно превратился в четко организованный и централизованный, хотя и узкоместный орден, обслуживавший сельские религиозные запросы, имел сеть «лож» и был связан с военным орденом футувва. «Сельскость» в отношении тюрок, тем более тюрок-кочевников, имеет другой смысл, насчет «узкоместности», неясно, имел ли информацию английский ученый о распространении бекташийа среди туркмен, но ясно, что о присутствии этого ордена в Восточном Казахстане он знать не мог.
«Следует сказать и о вкладе орденов в продвижение ислама силой оружия. Значительную роль здесь играли странствующие дервиши (баба), поднимавшие ратный дух воинов-гази в Анатолии. Эвлия Челеби пишет о сотнях дервишей, включая даже обычно тишайших накшбанди, принимавших участие в последней осаде Константинополя. С этим связана и роль орденов в деле защиты ислама против внешних врагов».
Но суфийские ордена принимали активное участие не только в борьбе против крестоносцев или уже позднее, в XIX веке представляли «передний край мусульманского сопротивления экспансии колониальных держав. Это проявилось в русской Азии (движение дервиша Мансура в Дагестане) и особенно сильно в Африке». Они также активно принимали участие и во внутренних войнах мусульман. «Когда Кансавх ал-Гаури объезжал свои войска перед битвой (1516 г.), которая дала возможность османам установит четырехсотлетнее владычество над Сирией, а затем и над Египтом, его сопровождали под собственными знаменами своих орденов дервиши, и среди них руководители бадавийа, кадирийа и рифаийа». А ведь эти ближневосточные ордена, в отличие от тюркских суфийских орденов, не пользуются репутацией воинственных! Можно только предполагать, участвовали ли тюркские баба под своими орденскими знаменами в объезде османским султаном фронта турецких войск!
«…Бекташийа сохраняла сильную централизованную структуру с подчиненными группами в деревнях и географически была ограничена Малой Азией и ее европейскими провинциями (в контексте вышесказанного, это надо понимать как подчеркивание чисто тюркского характера ордена — З.Н.). Бекташийа считалась суннитским орденом, но при этом отнюдь не была ортодоксальной, а по своему благоговейному отношению к роду Али могла с равным успехом называться шиитской. Фактическое положение бекташийа как суннитского ордена, очевидно, объясняется тем, что после рано возникшего союза турецких суфиев с движениями газиев и ахи, способствовавших победе османов, первоначальные объединения газиев и после того, как османские власти все больше подпадали под влияние ханафитских ортодоксов, не преследовались, они обрели новые силы и мощную организацию в бекташийа.
Исследователь суфизма указывает на рано возникший союз тюркского суфийского ордена и тюркских военно-рыцарских организаций, на сильную централизованную структуру этого ордена (в отличие от большинства других тюркских орденов), на фактическое единство структуры ордена и организации газиев в османской Турции, на сильное влияние бекташийа на османские власти, даже в период усиления религиозной ортодоксии. Резюме из приведенной цитаты с учетом мнения Дж.Нурбахша о возникновении суфизма в результате принятия ислама автохтонными рыцарскими организациями и имеющейся у нас информацией о многотысячелетних традициях воинских инициаций у тюрков можно сформулировать как признание возникновения этого суфийского ордена из рыцарских организаций или, формулируя по-другому, из тюркских воинских братств.
Разумеется, доисламская традиция не могла не играть значительной роли в идеологии такого ордена. Политическое влияние на османские власти вопреки влиянию ортодоксов, логичнее всего объяснить влиянием сословных традиций и авторитетов на османских султанов. Османская империя по существу являлась халифатом, а ее глава султан – халифом, объединявшим в себе религиозную и светскую власть. Несмотря на сильнейшее влияние религиозных ортодоксов, султанам было бы непросто отвергнуть традиция сословия (касты), из которого они произошли и которое посадило их на трон. «…Суфийские общины стремились ассимилировать народные верования, поскольку это был единственный способ сохранить идеалы, лежащие в основе религиозных движений. На протяжении всей истории Османской империи… ордена играли важную роль в религиозной, социальной и даже политической жизни, и падение империи привело к их уничтожению».
Закономерным было и расхождение с ходом времени интересов вырождающегося воинского сословия и развития государства в условиях Нового времени. «Благодаря союзу с янычарами, а также с османскими властями бекташей редко преследовали за их учение или нововведения. Османские власти иногда принимали суровые меры против руководителей ордена, но главным образом из-за их участия в бесконечных янычарских бунтах, а не из-за догматов и ритуалов (и, это несмотря на то, что догматы эти включали самые еретические положения – З.Н.).
Однако, как только корпус янычар был упразднен в 1826 году, бекташи разделили его участь. Ортодоксальные улемы начали преследовать их как еретиков. Часть из них была перебита, их текке были разрушены, а имущество передано членам накшбандийа. Но, поскольку бекташийа не были военным орденом (! а всего лишь на протяжении всей своей известной истории находились в тесном союзе с воинскими организациями – З.Н.) и уже (это «уже» весьма красноречиво – З.Н.) пустили глубокие корни в народе, они выжили, уйдя в подполье: часть групп вошла в другие конгрегации, и как только обстоятельства стали более благоприятными, орден снова начал расти».
Такова краткая история суфийского ордена бекташийа, к которому еще в середине XX века приписывали себя последние наследники казахских сал-сери в Восточном Казахстане (а не в Западном, примыкающем к Туркмении — региону признанного распространения этого ордена). Если же учесть, что по мнению Е.Д.Турсунова, сал-сери являются наследниками первобытных тайных мужских союзов, что изначальное значение слова «сери» — «воин», «дружинник» и в несколько другом озвучании оно присутствовало в древнетюркском, а так же в современной казахском, киргизском, кумыкском, монгольском, калмыкском, якутском, то можно предположить, что существовала непрерывная линия преемственности от первобытных тайных мужских союзов через древние воинские инициатические братства типа рыцарских организаций к известным науке сал-сери, поклоняющимся Бектас-ата.
Реконструируя две основные функции салов (эротическую и воинскую), а также этимологию слова «сери» как «воин», «дружинник», «спутник» (сала), Е.Турсунов отмечает: «Слово «сери» можно с полным правом перевести как «рыцарь», имея в виду не военные занятия последних (эта поправка имеет в виду скорее положение в XIX в. – З.Н.), а рыцарственность поведения и внутреннего облика».
В Европе, на ближнем Востоке, в Индии и в Китае монастыри, ханака, текке и т.п. учреждения были центром военно-духовных организаций. Понятно, что в кочевой культуре монастыри были невозможны, и не только по организационным причинам (в некотором смысле, роль подобных центров взяли на себя гробницы святых), но прежде всего из-за жизнеутверждающего характера кочевой культуры, чуждающейся аскетизма, а также из-за неприятия жестских структур вообще (выше уже приводилось мнение Дж.С.Тримингэма о характерной для тюркских суфийских организаций, кроме бекташийа в Малой Азии, структурной неоформленности, когда члены братств постоянно странствуют, переходя от одного учителя к другому). Поэтому образ жизни казахских сал-сери, который принято сейчас называть богемным, являлся своеобразным кочевым эквивалентом того этоса, который в разных культурах Евразии в одни и те же периоды варьировался от строгого монашеского аскетизма и целибата до куртуазного культа Прекрасной Дамы и тантрических практик (это варьирование вполне логично с точки зрения психологии, о чем более подробно см. в следующей главе). По версии Е.Турсунова, этимология слова «сал» связана с тюркским корнем, имеющим значение «забыть обо всем, увлечься чем-либо», и действительно, сал в Х1Х веке – это человек, полностью отдавшийся искусству, забросивший все хозяйственные и бытовые заботы…
Выше уже приводилась информация о том, что суфийские ордена многое в ритуале посвящения позаимствовали у футувва, и что бекташийа с самого начала были связаны с военными футувва. Основу суфийского ритуала инициации составляло облачение в особую одежду. До XI в. Эта одежда была из шерсти, так что этимологию слова суфий связывают с «суф» – шерсть. Облачение означало не только установление связи между учителем и учеником, принятие последним клятвы верности и определенных обязательств, но и в мистическом плане приобщение к тайнам учения. Цвет, покрой, материал облачения различали ордена. В иранской и тюркской среде этот ритуал был разработан гораздо скурпулезнее, чем в арабской (что косвенным образом указывает на его источник) и включал облачение не только в хирку, но и штаны, пояс, головной убор и пр. Особое значение придавалось опоясыванию поясом (который у бекташийев назывался камбари в честь Камбара) определенным числом узлов. Такой инициационный символизм одеяния (напомним, заимствованный у футувва), заставляет вспомнить ритуал «Жылан қайыс» с облачением посвящаемого в воинские доспехи кузнецом, замещающим царя змей Бапы-хана (Баба-хана). Руководителей и иногда членов турецких ремесленных ассоциаций называли баба или ахи. Элементом посвящения является принесение неофитом присяги, клятвы на верность – байа. Происхождение этого термина связывают с шиизмом, но этот корень имеет в тюркском языке множество сакральных смыслов, в т.ч. в форме «байлау» в алтайском означает «посвященный (богам или духам)», «предназначенный для жертвоприношения», «священный».
Конечно, линия преемственности, которую мы пытаемся реконструи-ровать, выглядит весьма пунктирной. Но такова участь нашей традиционной устной кочевой по-преимуществу культуры, большая часть истории которой зафиксирована лишь вражескими учеными. Можно лишь сожалеть о безвременном уходе из жизни С.Кондыбая, который главной целью своих исследований считал реконструкцию духовной истории казахов на основе конкретных историко-географических и лингвистических данных. Одним из важнейших направлений его исследований в последние 2-3 года жизни, была реконструкция роли суфийского рыцарского ордена «Уш Киян», стоявшего, по его мнению, у истоков Казахского ханства.
С.Кондыбай не отрицал возможности того, что «Уш Киян» – одно из местных названий ордена бекташийа или его казахской ветви. Он считал, что есть реальная возможность доказательно реконструировать тысячелетие корни этого ордена в истории древних тюрков, а тем самым продемонстрировать непрерывность казахской истории во временно-пространственном и идеологическом плане С.Кондыбай также доказывал сходство структуры ордена со структурой так называемой «тройной друидической ограды», символизм которой Р.Генон связывал с представлениями о «хранителях Святой Земли». Эта тема скрытого от внешнего мира сакрального центра и его хранителей, образ воздействия этого центра на человеческий мир в мифологии всегда привлекала внимание исследователя, реконструировавшего существование одного из центров в Чингисских горах в Восточном Казахстане, там, где по его мнению совсем неслучайно был создан Семипалатинский ядерный полигон. Остается лишь надеяться на появление исследователя, способного продолжить его дело. В наших силах лишь продемонстрировать благожелательному читателю несколько ярких деталей, способных хоть немного воспроизвести духовную атмосферу нашей традиционной культуры, сформированной рыцарским этосом воинской касты.

См. «Рух-Мирас»,2004, №1.
Зуев Ю.А. О формах этносоциальной организации кочевых народов Центральной Азии в древности и средневековье: Пестрая орда, сотня (сравнительно-типологическое исследование// Военное искусство кочевников Центральной Азии и Казахстана (эпоха древности и средневековья): Сб.статей. Алматы, 1998. С.49-100.
См. его статью в «Рух-Мирас», 2004, № 3, а также в «Мифологии предказахов».
См. его монографии «Возникновение баксы, акынов, сэри и жырау». Астана. 1999 или «Происхождение носителей казахского фольклора». Алматы, 2004.
Хейзинга Й. Осень средневековья. М, 1988. С.90.
См.: «Рух-Мирас», № 3 (3), 2004.
Превращение деревенского кузнеца в рыцаря-крестоносца в блокбастере Ридли Скотта «Царство небесное» имеет некоторое историческое оправдание. Невозможно было бы подобное превращение для плотника или портного.
Хейзинга И. Осень средневековья. С. 91.
Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. М., 1999, с. 219.
Там же, с. 215.
См. Кушкумбаев А.К. Об одной специфической стороне военного искусства кочевников Евразии //сб.Военное искусство кочевников Центральной Азии и Казахстана (эпоха древности и
средневековья), А., 1998, с.4-11.
Более подробно об этом см. в диссертационном исследовании «Мифоритуальные основания казахской культуры».
См. Элиаде М. Йога. Свобода и бессмертие. Киев, 2000, С.105-107.
Там же. С.386.
Для Р.Генона эта ситуация выглядела несколько иначе: хранители разных ветвей единой традиции вступили в интенсивный контакт, на внешнем плане представлявшийся борьбой, а на внутреннем – взаимообменом, взаимообогащением. См. Р.Генон. Символы священной науки, С.118.
Нурбахш Дж. Беседы о суфийском пути. М., 1998. С.1-2
Тримингэм Дж.С. Суфийские ордена в исламе, М., 1989, с.8, 25, 32, 39, 210, 216, 300.
Там же, с.216.
См. Р.Генон. Символы священной науки. С.117-118. Относительно способности к общению с представителями других традиций, уместно вспомнить поистине выдающуюся веротерпимость тюрко-монгольских кочевников).
Тримингэм Дж.С. Суфийские ордена в исламе.М., 1989, с. 55.
Там же, с. 65.
Там же.
Там же, с. 195.
Там же, с.196.
Там же.
Кстати, «Бапы-хан» иногда произносится как «Баба-хан», а «баба» — «предок» стало наименованием тюркских суфиев, странствующих проповедников, сопровождавших войска в войнах в Малой Азии. Случайно ли имя легендарного патрона ордена Бектас-ата совпадает с первой ипостасью Коркута-камнем (тас)? Поклонение Али связано с культом исконно тюркского персонажа Камбара-Гамбара, чей образ достоин отдельного исследования. Некоторые данные приведены в статье Муптекеева Б. «Халық, уғымындағы Қамбар бейнесі және …» в сб. Материалов международной конференции, посвященной 100-летию кюйши К.Медетова «Мелодии веков», А., 2002. Как было показано в нашей статье «Судьба тенгрианства и миф о Нуртоле» («Рух-Мирас», № 1(4), 2005), легенда о Камбаре и Али в символической форме содержит информацию о том, что Камбар является проводником души, мастером халифа Али, и что древняя традиция тюрков была слишком сильной, интенсивной в период перехода к исламу.
Тримингэм Дж.С. «Суфийские ордена в исламе», с. 66.
Там же, с. 66.
Там же. С. 75.
Турсунов Е.Д. Происхождение носителей казахского фольклора. Алматы. 2004. С.229.
Там же, С.225.
Турсунов Е. Происхождение…, с. 228.
Тримингэм Дж.С. С.152-153.
о возможной связи термина «ахи» с культом змея см. С.Кондыбай. «Арғықазақ мифологиясы», Книга 3., С.272-275
См., напр. его статьи в «Рух-Мирас», 2004, N 3 (3) 2005, N1(4), а также разделы 2,5,7,10 – 13,15 Книги первой «Мифологии предказахов».

2004

Оставьте первый комментарий

Оставить комментарий

Ваш электронный адрес не будет опубликован.


*